張勝利

(煙臺(tái)大學(xué)人文學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005)

詩歌作為一種文體形式是獨(dú)立存在的，本身就是一個(gè)世界。那么在文體之外，有沒有支配文體的本體存在呢?或者說有沒有文體要表達(dá)的超越于文體之上的某種終極意義?有沒有文體要模仿的絕對(duì)理念?從質(zhì)與文、內(nèi)容與形式二元入手研究文學(xué)，往往將完整統(tǒng)一的文學(xué)整體割裂為兩部分，重視前者，會(huì)陷入道德主義或功利主義的迷局，文學(xué)成為為外在目的服務(wù)的工具，或如船般載道，或作時(shí)代精神的傳聲筒，文學(xué)自身的存在被種種宏大敘事所遮蔽;而重視后者，則容易形成辭藻華麗而缺乏生氣和精神之弊，遂被貶低為形式主義，?；ㄇ?、拿架子，百無一是。中國文化傳統(tǒng)具有根深蒂固的實(shí)用主義傳統(tǒng)，重視功利價(jià)值和人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值體系中的位置，因此從目的論角度認(rèn)識(shí)文學(xué)，往往關(guān)注文學(xué)的內(nèi)容如何，而文學(xué)之“文”卻被看作形式而遭忽視或貶低。這恰恰是對(duì)文學(xué)本體的一種誤讀，沒有正確認(rèn)識(shí)到文學(xué)發(fā)生的根源及其存在論形態(tài)。這種觀點(diǎn)將文學(xué)作為道德義理的附庸，忽視了其存在的獨(dú)立性。

漢末魏晉南北朝時(shí)期文學(xué)的自覺，文體自覺是其重要特點(diǎn)，蔡邕、曹丕、陸機(jī)、摯虞、劉勰等人，特別是劉勰的文體論，為文體獨(dú)立性奠定了理論基礎(chǔ)。劉勰將文看作是活潑靈動(dòng)的生命有機(jī)體，就像日月山川、花草樹木、龍鳳虎豹一樣，一經(jīng)形成，就成為文采斐然的生命個(gè)體。劉勰將由語言文字所表達(dá)的文章與天文、地理、動(dòng)物、植物、想象物等形象歸結(jié)為自然之道的產(chǎn)物，具有共同的根源，也具有相似性——獨(dú)立的生命形式和絢爛的文采?？傊?，在劉勰看來，作為人文的文章是自然而然產(chǎn)生的，是在語言中形成的，是由語言形式表達(dá)的具有形體和聲響的生命體，就同其他自然之物一樣，具有美麗的文采，并且它一經(jīng)產(chǎn)生，就具有自我發(fā)展和豐富的能力，不斷發(fā)展壯大，成為“天地之輝光”，啟迪“生民之耳目”。①張勝利:《古代詩歌章法理論》，復(fù)旦大學(xué)文史研究院博士后出站報(bào)告。而王夫之的文體觀，正是繼承了劉勰等人開創(chuàng)的傳統(tǒng)。

一、文章的獨(dú)立性及生存論意義

王夫之回歸到劉勰《文心雕龍》奠定理論基礎(chǔ)的文體論，從天地之文來看人文之文章。他所論述的“文”即指自然之文，也指人文，即禮樂制度、文章典籍等，當(dāng)然也包括詩歌在內(nèi)的各種文體形式。

今夫象，玄黃純雜，因以得文;長短縱橫，因以得度;堅(jiān)脆動(dòng)止，因以得質(zhì)……①王夫之:《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊，長沙:岳麓書社，1995年，第1038頁。

天成象，地成形，文章著矣。……文章著，故萬物訴然，而樂聽其命。②王夫之:《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊，第1037頁。

云霞相雜，合離不一，以成文章。③王夫之:《楚辭通釋》卷十四，《船山全書》第14冊，第448頁。

文章，謂制禮作樂、移風(fēng)易俗之事。圣德默成萬物，不因隱見而損益，文章則不可見也。④王夫之:《張子正蒙注》卷六，《船山全書》第12冊，第239頁。

異色成采之謂文，一色昭著之謂章。文以異色，顯條理之別;章以一色，見遠(yuǎn)而不雜。乃合文以成章，而所合之文各成其章，則曰文章。文合異而統(tǒng)同，章統(tǒng)同而合異。以文全、章偏言之，則文該章;以章括始終、文為條理言之，則章該文。凡禮樂法度之分析、等殺、差別、厚薄者文;始末具舉、先后咸宜者章。文以分，分於合顯。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，異以通於同，同以昭所異，相得而成，相函而不亂，斯文章之謂也。⑤王夫之:《讀四書大全說》卷五，《船山全書》第6冊，第726頁。

人文之文章與自然之文章，具有相似性，即都是由聲色形象組成。文章形式昭明彰著，賦予萬物以井然有序的形式，并各安其命。人文之文章，即禮樂法度、風(fēng)俗儀軌等，同樣是賦予事物以形式，從而使人類的存在具有秩序。由此可以說，人文之“文章”并非后人所說的區(qū)別于內(nèi)容本質(zhì)的形式，它是人存在的方式，正是因?yàn)椤拔摹钡漠a(chǎn)生，人才得以人的方式而非禽獸的方式存在?！拔摹苯沂玖巳舜嬖诘臉討B(tài)，是人的存在的形式揭示。王夫之《論思文》云:

從后世而言之，衣食足而后禮義興;從前古而言之，匪但此也。“人之所以異于禽獸者幾希。”無不幾希矣，況食也者，所以資生而化光者乎?……《易》曰:“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治?！笔持畾忪o，衣之用乃可以文。烝民之聽治，后稷立之也。無此疆爾介，皆陳常焉，后稷一之也。故帝貽來牟，豐飽貽矣，性情貽矣，天下可垂裳而治，性情足用也。食也者，氣之充也;氣也者，神之緒也;神也者，性之函也。榮秀之成，膏液之美，芬香之發(fā)，是清明之所引也，柔懿之所醖也，蠲潔之所凝也。甘不迷，苦不煩，燥不悍，濕不淖;獷無所生，淫無所蕩，慘無所激，滯無所菀，狂無所助;充生人之氣而和之，理生人之神而正之，然后函生人之性而中之。故曰:“莫非爾極”，極者，性之中也。于是而人之異于禽獸者，粲然有紀(jì)于形色之日生而不紊。故曰:“思文后稷，克配彼天?！碧斐尚砸?，文昭質(zhì)也，來牟率育而大文發(fā)焉，后稷之所以為文，而文相天矣。⑥王夫之:《詩廣傳》卷五，《船山全書》第3冊，第491－492頁。

首先，王夫之指出人性異于禽獸，在于太和氤氳之氣孕育人神氣靈秀之性。王夫之認(rèn)為，太和氤氳之氣化生萬物，太和即陰陽二氣清通和合，由之而產(chǎn)生具體事物之形象，神氣自然貫通其中，并具有條理，即神理，因此天地萬物是有形體和神理而構(gòu)成，因具體事物之神氣功用不同，而具有不同之性?！疤椭校袣庥猩?。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和?！雹咄醴蛑?《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第16頁。“健順合而太和，其幾必動(dòng)，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣?！雹嗤醴蛑?《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第17頁。而人是萬物中最為靈秀者，神氣貫徹全體，具有良知良能之靈?！胺蛉酥援愑谇莴F者，以其知覺之有漸，寂然不動(dòng)，待感而通也?！莴F有天明而無己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道而抑有人道，去天道遠(yuǎn)，而人道始持權(quán)也。耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也?！雹嵬醴蛑?《讀四書大全說》卷七，《船山全書》第6冊，第850頁。人與禽獸等都具有天道，在天地之間氣化而成，順應(yīng)天命，自然而然;而人之為人，在于“人道”，人有心思睿智，“如其性之所發(fā)，已樂與其所欲知者而相取，于色用明，于聲用聰，于事物之幾一致其心思”⑩王夫之:《讀四書大全說》卷七，《船山全書》第6冊，第851頁。，取天地萬物之聲色，賦予其形式，探賾索隱，追索自然造化，與天地精神往來而無礙。王夫之指出，天地萬物之形成為“明”，即事物成其自身。氣散而事物不存，則為“幽”。事物就在明與幽之間轉(zhuǎn)化生成?！坝拿魇冀K，初無二理。夫幽者未嘗明，而終者不可復(fù)始，何為其無二理哉?幽者，人之所不見不聞耳，而不見不聞之中未嘗無也，則自昭著于兩間，而人特以不知置之，而謂之幽?！雹偻醴蛑?《四書訓(xùn)義》卷十五，《船山全書》第7冊，第646頁。天地之間、萬物之中人最富有靈氣，因此有虛靈知覺，認(rèn)知世界。王夫之指出，天之聰明在于造物無痕、曲盡其妙，而陽乾賦予神明，陰坤賦予材質(zhì)，乾坤和合，以成事物。陽氣凝聚則使事物具有聰明靈秀之氣，而人是其中佼佼卓立者，如同天之聰明，人也能夠認(rèn)知世界、創(chuàng)作萬物。

其次，天成性，文昭質(zhì)，人的靈明之性創(chuàng)造了形色而秩序條理的世界，使人不同于禽獸。換言之，“文章”是由人的聰明靈秀而創(chuàng)造，并使人的存在得以澄明。

再從“章”之字意上看，鄭玄訓(xùn)“章”為“明”;劉勰采用這一解釋，指出章成體以明情。而王夫之詁訓(xùn)“章”云:

樂竟為一章，猶言一曲一闋也。文辭一段亦曰章，取法于樂章也。一章之中，一意相為始終，故一色成純曰章，眾色互成曰文。一色則其色明著，故借為昭著之義，……《易》“知微知彰”，亦成章大備之義，通作“章”，亦可。②王夫之:《說文廣義》卷一，《船山全書》第9冊，第153頁。

“章”是昭著的意思，也即是“明”的意思?！半x明，在天為日，在人為目，光之所麗，乃著其形。有形則人得而見之，明也?！雹弁醴蛑?《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第28頁。“文章”是人的創(chuàng)作物，具有形體、色彩、形象，起到“明”之用。文章，這種符號(hào)世界，能夠使人的存在彰顯出來。

文學(xué)文體觀之形成確立了文體形式的獨(dú)立性，文體與其他天地間萬物一樣是自然而然產(chǎn)生的，具有自身的特性和獨(dú)立性。王夫之秉持“氣一元論”，認(rèn)為“氣”是世界的本原和萬物的本體，“文”或“文章”自然也是以氣為本原和本體，這是文學(xué)與天地萬物同構(gòu)感應(yīng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。氣聚，在天成象，在地成形，成就天地之間萬物，這是氣之顯;而氣散，則萬物歸于虛空，進(jìn)入幽暗世界隱遁其形。王夫之更進(jìn)一步指出，陽氣主明，能賦予人聰明靈秀之性，如同天之聰明。乾或天是最初開創(chuàng)萬物的要素，是“明”，它區(qū)別于坤之處在于氣化神用、聰明靈性;而坤或地是承乾而生成萬物的要素，是“幽”，收嗇閉藏，順天成事。

乾以明照為用，明矣。知與作對(duì)，又與能對(duì)。若云乾主大始，則亦作也，能也，何以別于坤以之簡能而成物也?天以氣化，以神用。神氣之靈為聰明。今觀萬物之生，其肢體、筋脈、府臧、官骸，與夫根莖、枝葉、華實(shí)，雖極于無痕，而曲盡其妙，皆天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之。故曰“乾知大始，坤作成物?！币匀搜灾?，則彊固而任能者，五谷六牲之養(yǎng)，地之材質(zhì)所成;而虛靈知覺，則天不息之神，流行于官竅。陽氣一散，則有耳而不能聞，有目而不能見，有脾而不能思，有肝而不能謀，有肺而不能慮，有腎而不能識(shí)。④王夫之:《周易稗疏》卷三，《船山全書》第1冊，第782頁。

乾道剛健純粹，能夠使用地之形質(zhì)而作成萬物。大地?zé)o言，順天成事。人創(chuàng)作的機(jī)理與天地生成萬物的機(jī)理是一致的。陽氣凝聚，賦予人聰明靈性;人剛健純粹的創(chuàng)造力賦予幽暗深沉的世界以文章形式，從而以聲音、色彩、線條、語言、文字等符號(hào)，創(chuàng)造了一個(gè)彰明的世界。

二、“詩者，幽明之際”

《北齊書·文苑傳序》云:“夫玄象著明，以察時(shí)變，天文也;圣達(dá)立言，化成天下，人文也;達(dá)幽顯之情，明天人之際，其在文乎!”⑤李百藥:《北齊書》，北京:中華書局，1972年，第601頁。這指出“文”能表達(dá)或幽或顯的情感，使天人之際澄明?！霸姟笔歉鞣N文章形式之一種，“詩”的價(jià)值在于它處于幽明之際，能將人的存在世界從幽暗彰顯出來，即人的思想情感及現(xiàn)實(shí)種種體驗(yàn)、認(rèn)知能夠敞亮和彰顯，這正與氣化萬物之聚散顯隱之動(dòng)態(tài)過程相一致。王夫之《論昊天有成命》云:

禮莫大于天，天莫親于祭，祭莫效于樂，樂莫著于詩。詩以興樂，樂以徹幽，詩者，幽明之際也。視而不可見之色，聽而不可聞之聲，摶而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而靈，虛而實(shí)，天之命也，人之神也。命以心通，神以心棲，故詩者，象其心而已矣。神非神，物非情，禮節(jié)文斯而非僅理，敬介紹斯而非僅誠。來者不可度，以既“有成”者驗(yàn)之，知化以妙跡也。往者不可期，以“不敢康”者圖之，用密而召顯也。夫然，繢不可見之色，如絺繡焉;播不可聞之聲，如鐘鼓焉;執(zhí)行不可執(zhí)之象，如瓚斝焉。神皆神，物皆情，禮皆理，敬皆誠，故曰而后可以祀上帝也。嗚呼!能知幽明之際，大樂盈而詩教顯者，況其能效者乎?效之于幽明之際，入幽而不慚，出明而不叛，幽其明而明不依器，明其幽而幽不棲鬼，

此詩與樂之無盡藏者也，而孰能知之!①王夫之:《詩廣傳》卷五，《船山全書》第3冊，第485－486頁。

《昊天有成命》是一首祭祀樂歌，詩樂一體，詩配樂而唱。王夫之指出，樂最適于用來祭祀天地神靈，天地神靈是不可見、不可聞、不可摶的，即處于幽暗狀態(tài)，它雖然虛無但實(shí)存，音樂之旋律能將其召喚到現(xiàn)場。音樂能夠召喚幽靈到來，而詩能夠通過形象將其彰顯，使其能夠?yàn)槿怂J(rèn)識(shí)、感知和體驗(yàn)。絺繡、鐘鼓、瓚斝等可見、可聞、可執(zhí)的文章形式，召喚神靈到場，彰顯人情事理和虔敬誠懇的祭祀心理。詩與音樂，都是時(shí)間性藝術(shù)，二者不同之處在于，詩有語言文字這樣實(shí)在的支撐點(diǎn)，而音樂是在旋律中展開的，沒有現(xiàn)實(shí)存在的物質(zhì)支撐點(diǎn)，因此更為虛靈，音樂的虛靈更適合用來召喚天地神靈到場。但由于音樂的虛靈性，只能付諸人的聽覺以及由此引起豐富的想象，而合樂的詩歌，由于語言文字這種物質(zhì)媒體而具有了更鮮明的形象性和可感性，不但能付諸聽覺，還能付諸視覺，能把幽冥世界變成現(xiàn)實(shí)世界，從而使人的存在得以澄明，因此王夫之認(rèn)為:“詩者，幽明之際也”。這個(gè)澄明的世界與詩歌的關(guān)系，并不是詩歌表現(xiàn)了或模仿了世界，王夫之認(rèn)為:“幽其明而明不依器，明其幽而幽不棲鬼”，澄明的世界不是依靠詩歌這種“器”而存在的，而是指詩歌敞開了一個(gè)世界，詩歌就是這個(gè)世界，二者之間不是模仿關(guān)系?！坝摹笔且粋€(gè)遮蔽的世界，詩歌將其敞開、照亮，成為“明”，或者說“明”將“幽”帶到現(xiàn)實(shí)世界中來，“明”與“幽”相互對(duì)待而又相互依存和轉(zhuǎn)化，從而“變化日新”。王夫之指出:“盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理;方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有無也?！雹谕醴蛑?《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第29頁。“故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽冥，而不曰生滅，生滅者，釋氏之陋說也?！雹弁醴蛑?《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，第22頁?！懊饔兴詾槊?，幽有所以為幽。其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也?！雹芡醴蛑?《張子正蒙注》卷七，《船山全書》第12冊，第272頁。不言“有無”，而言“幽明”，即是講幽冥的世界是存在的，不是無，只不過看不到摸不著而已，而通過詩歌等文章形式，將這個(gè)遮蔽的世界敞開，這就是“明”。

“幽明”的內(nèi)涵很豐富，“幽”指“有其天理而沒有形成現(xiàn)實(shí)事物并有待被發(fā)明者”，如王夫之注張載“幽贊天地之道非圣人而能哉”一語云:“凡有其理而未形，待人而明之者，皆幽也。圣人知化之有神存乎變，合而化可顯，故能助天地而終其用?！倍醴蛑ⅰ霸娙酥^后稷之穡，有相之道，贊育之一端也”云:“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之萃美者，人之能也。穡有可豐美之道而未盡昭著，后稷因天之能，盡地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之質(zhì)，使充實(shí)光輝者，皆若此?！雹萃醴蛑?《張子正蒙注》卷八，《船山全書》第12冊，第317頁。由此可見，“明”即發(fā)明創(chuàng)造，使天理得到顯現(xiàn)，圣人也就是發(fā)明創(chuàng)造者。圣人并非無中生有，而是依循天理并使其得到彰明或顯現(xiàn)?！疤炖碛碾[，初無定在，遷移于無跡之中”⑥王夫之:《姜齋文集》卷八，《船山全書》第15冊，第195頁。，則有待于進(jìn)一步發(fā)明或顯現(xiàn)。

“幽明”亦可指人心，王夫之云:“天地之間，必?zé)o長夜之理。日所不至，尚或照之，見明可以察幽，人心其容終昧乎?”⑦王夫之:《楚辭通釋》卷三，《船山全書》第14冊，第279頁。人心有幽昧，亦可明亮，蒙昧轉(zhuǎn)化為澄明，人生境界會(huì)豁然開朗。王夫之釋《悲回風(fēng)》之“愁郁郁之無快兮，居戚戚而不可解。……凌大波而流風(fēng)兮，讬彭咸之所居”一段曰:“以上追寫幽憂不可解之情，盡古今思士愁人之自言，無有曲寫如此者。情中之景，刻畫幽微，如此常愁，其可忍乎?”⑧王夫之:《楚辭通釋》卷四，《船山全書》第14冊，第343－344頁。情感幽憂，心境蒙昧，詩將這種情感呈現(xiàn)出來，人之心境得以敞開，即如同“而資大樂之聲，昭宣其幽滯”，⑨王夫之:《詩廣傳》卷五，《船山全書》第3冊，第484頁。使內(nèi)在幽滯得以昭宣彰著。且“情中之景，刻畫幽微”，“幽微”即隱微、精微，景物幽微之情狀被刻畫出來，即景物本身的特點(diǎn)得到彰明，在此，幽即明也。

“幽”亦指“神靈”，神鬼精靈之氣，而“明”指稱現(xiàn)實(shí)中的事物和遭際。王夫之釋《悲回風(fēng)》之末章云:“復(fù)言子胥死而吳忘，申徒沈而殷滅?！w原自沈時(shí)永訣之辭也。無所復(fù)怨于讒人，無所興嗟于國事。既悠然以安死，抑戀君而不忘。述己志之孤清，想不亡之靈爽。合幽明于一致，韜哀怨于獨(dú)知?！雹馔醴蛑?《楚辭通釋》卷四，《船山全書》第14冊，第347頁。王夫之指出此章中屈原以伍子胥和申徒狄的神靈為感召，悲憤疾邪，投江而亡。所謂“合幽明于一致”，即“仰溯古人，旁觀天下”，①王夫之:《楚辭通釋》卷一，《船山全書》第14冊，第223頁。將現(xiàn)實(shí)中自我的境遇與神靈的遭際共置同一場域，進(jìn)行對(duì)話交流。在這樣的關(guān)聯(lián)之中，歷史與現(xiàn)實(shí)、生人與神靈、自我與家國、生與死、窮與達(dá)、禍與福、榮與辱等等，構(gòu)成具有歷史性和現(xiàn)實(shí)性的對(duì)話體系。

從“幽”到“明”的敞開，王夫之注重的是作家體驗(yàn)的場域性，“景生情，情生景”、“因景因情，自然靈妙”，不是為了表達(dá)情志而尋找相適合的景物，也不是為了描寫景物而竭力添加上情感色彩，而是強(qiáng)調(diào)情景自然湊泊，在詩人的詩性體驗(yàn)中進(jìn)入一種彰顯“物情”的境域。王夫之云:“興、觀、群、怨，詩盡于是矣。經(jīng)生家析《鹿鳴》、《嘉魚》為‘群’，《柏舟》、《小弁》為‘怨’，小人一往之喜怒耳，何足以言詩?‘可以’云者，隨所‘以’而皆‘可’也?！雹谕醴蛑?《姜齋詩話》，《船山全書》第15冊，第819頁。王夫之諷刺經(jīng)生家以道德義附會(huì)《詩經(jīng)》，他指出詩“以”“興、觀、群、怨”而“可”，“不愈于高談性命而無實(shí)，拘于象數(shù)而感不生于心者乎?……詩之泳游以體情，可以興矣;褒刺以立義，可以觀矣;出其情以相示，可以群矣;含其情而不盡于言，可以怨矣?！∽訉W(xué)之，可以興觀者可以群怨，哀樂之外無是非;可以興觀群怨者即可以事君父，忠孝善惡之本，而歆于善惡以定其情，子臣之極致也。鳥獸草木亦無非理之所著，而情亦不異矣?！梢浴撸瑹o不可焉，隨所以而皆可焉。古之為詩者，原立于博通四達(dá)之途，以一性一情周人倫物理之變而得其妙，是故學(xué)焉而所益者無涯也?！雹弁醴蛑?《四書訓(xùn)義》卷二十一，《船山全書》第7冊，第914－915頁。王夫之指出:“興”與“觀”都是處于幽明之際，具有人神會(huì)通交流的直接性、儀式性、體驗(yàn)性和現(xiàn)場感，而“群、怨”就是在這種人與文本交流會(huì)通的對(duì)話現(xiàn)場實(shí)現(xiàn)的。他詮釋“觀”卦云:“可觀之謂‘觀’，以儀象示人，而為人所觀也。”又云:“以陽接陰，以明臨幽，以人事鬼之道，故取象于祭焉?！雹芡醴蛑?《周易內(nèi)傳》卷二上，《船山全書》第一冊，第199，200頁?！吨芏Y》多處談到了“興”。《春官·大師》云:“大師……教六詩，曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌?！庇秩纭洞汗佟ぷ诓吩?“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉……以樂語教國子:興、道、諷、頌、言、語?！薄兜毓佟に就健吩?“鄉(xiāng)大夫以鄉(xiāng)射之理五物詢眾庶:一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰興舞?！薄吨芏Y》是戰(zhàn)國晚期的著作，敘述了周朝的官制結(jié)構(gòu)和組織。春官宗伯是負(fù)責(zé)祖先事務(wù)的族長，掌管祭祀，大師是協(xié)助宗伯的。地官司徒是掌管教化的官員?！芭d”意義，我們可以結(jié)合使用它的語境來推測。詞語沒有固定的本質(zhì)，只有人們賦予它的意義，人的社會(huì)實(shí)踐決定了詞語的使用?！芭d”的含義有多種，在甲骨文中就有祭祀名、抬舉等意義?？梢钥隙ǎ芭d”在《周禮》中的使用是和祭祀聯(lián)系在一起的。它的祭祀方面的意義在殷商時(shí)代就已經(jīng)具有了，后人考證它是一種祭祀名稱。殷商時(shí)期，王認(rèn)為是上天賦予他統(tǒng)治世界的權(quán)利，他是上帝的兒子。他們祭天祀祖、敬畏鬼神。祭祀通過各種形式表現(xiàn)出來，“興”是其中的一種，這是一種原始的宗教儀式?！芭d”是人與上帝和祖先或神鬼交流的一種方式，具有現(xiàn)場感和儀式性，可以說是人神對(duì)話交流的現(xiàn)場儀式。王夫之對(duì)“興”的理解，也是重視它“感發(fā)志氣”⑤王夫之:《四書訓(xùn)義》二十一，《船山全書》第7冊，第913頁。的現(xiàn)場性和交流性。王夫之云:“興在有意無意之間，比亦不容雕刻。關(guān)情者景，自與情相為珀芥也。情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。……天與物其能為爾鬮分乎?”⑥王夫之:《姜齋詩話》，《船山全書》第15冊，第814頁。情景是相互生成的，而不是先有景或先有情而之后產(chǎn)生其對(duì)象，而是情景交融，不可割裂。換言之，王夫之重視的是詩歌文本或詩之意象的體驗(yàn)性、現(xiàn)場性和交流性，天、地、神、人共赴此一場域，形成一個(gè)詩意世界。換言之，王夫之重視的是詩歌文本或詩之“象”的體驗(yàn)性、現(xiàn)場性和交流性，詩召喚天、地、神、人共赴此一場域，開啟一個(gè)詩意世界。

三、文體之“神理”

文章所謂“近物情”，開啟一個(gè)詩意世界，王夫之稱之為捕捉到事物之“神理”。在王夫之看來，“理”含有從幽到明的意義，事物有理，事物才呈現(xiàn)自身。王夫之訓(xùn)“理”云:

理，本訓(xùn)治玉也。通諸凡治者皆曰理，……理之則有理矣，故轉(zhuǎn)為“理義”字，事之當(dāng)然而行之順也。玉渾然在璞而未有理，治之而文理見。事不治而理不著，治而后見其必然而不易焉，故曰“理在氣中”。氣有象而理無形。氣之變動(dòng)成乎理，猶玉之未治而理隱，已治而理著也。即玉即理，玉無不可為理也。自天而人，自然而物，無不含理，亦猶是也，在理之而已矣。⑦王夫之:《說文廣義》卷三，《船山全書》第9冊，第352頁。天地萬物，氣化而生，神理存在于其中?！疤碗硽柚畾?，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也。”①王夫之:《張子正蒙注》卷四，《船山全書》第12冊，第153頁。“物之有象，理即在焉。”②王夫之:《張子正蒙注》卷四，《船山全書》第12冊，第145頁。物有形象，就有神理。澄明事物本身，即接近物情，使神理明晰?！白云渥兓粶y則謂之神;自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者則謂之性。氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。耳目官骸亦可狀之象，凝滯之質(zhì)，而良知良能之靈無不貫徹，蓋氣在而神與性偕也?！雹弁醴蛑?《張子正蒙注》卷九，《船山全書》第12冊，第359頁。王夫之指出:“理者，合萬化于一源，即其固然而研窮以求其至極，則理明。乃舍其屈伸相因之條理而別求之，則恍惚幻妄之見而理逆矣?！雹芡醴蛑?《張子正蒙注》卷四，《船山全書》第12冊，第172頁。舍棄事物之情狀去追求事物之神理，則與物之神理背道而馳。詩應(yīng)接近物情，呈現(xiàn)神理，王夫之指出:

以神理相取，在遠(yuǎn)近之間。才著手便煞，一放手又飄忽去，如“物在人亡無見期”，捉煞了也。如宋人詠河豚云:“春洲生荻芽，春岸飛楊花?！别埶欣?，終是于河豚沒交涉?！扒嗲嗪优喜荨迸c“綿綿思遠(yuǎn)道”，何以相因依，相含吐?神理湊合時(shí)，自然恰得。⑤王夫之:《姜齋詩話》，《船山全書》第15冊，第823頁。

“神理湊合”即親近物情，景物以其特有的情狀和氣質(zhì)，讓人體會(huì)到一種嶄新的生命存在，進(jìn)入一種詩意的世界。這就是事物本身從遮蔽狀態(tài)敞開，由幽入明。因此，文學(xué)作品并不是無中生有，當(dāng)作家的思想感情沒有得到表達(dá)時(shí)，是“幽”，而不是“無”，而作家的情感通過文字符號(hào)形象化，就成為藝術(shù)作品，是“明”，但不能說是“無中生有”。如杜甫《屏跡三首》之一云:“用拙存吾道，幽居近物情?！薄断囊箛@》云:“物情無巨細(xì)，自適固其常?！薄拔锴椤本褪鞘刮镒陨淼氖澜绲靡猿ㄩ_或澄明?，F(xiàn)實(shí)生活，或勞碌匆忙，或百無聊賴，或蠅營狗茍逐名追利，不能靜心體會(huì)人生存在之價(jià)值與意義，對(duì)身邊景物更是熟視無睹、麻木不仁，或者帶著功利眼光打量事物之使用價(jià)值，這樣，物本身的存在就遮蔽而不顯明。探賾索隱，妙盡幽微，詩歌，就是要懸置各種外加于物本身的東西，貼近事物本身，使事物本身的特點(diǎn)彰顯出來，開啟一種嶄新的世界，帶人進(jìn)入一個(gè)新穎形象的詩意世界。

金圣嘆也講到“神理”。許渾詩《咸陽城西門晚眺》“獨(dú)上高城萬里愁，蒹葭楊柳似汀洲?！苯鹗@解曰:“仲晦東吳人，蒹葭楊柳，生性長留，醉中夢中，不忘失也。無端越在萬里，久矣形神不親，今日獨(dú)上高城，忽地驚心入眼。二句七字，神理寫絕?！雹藿鹗@:《貫華堂選批唐才子詩》，《金圣嘆全集》第1冊，第425頁。這即是講第二句之景物，“驚心入眼”，打開詩人深沉厚重的思念家鄉(xiāng)的情感世界。又如方世舉《蘭叢詩話》云:“詩要有理，不是‘萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同’才為理。一事一物皆有理，只看《左傳》臧孫達(dá)之言‘先王昭德塞違者，如昭其文也’之類，皆是說理，可以省悟于詩。”⑦方世舉:《蘭叢詩話》，郭紹虞:《清詩話續(xù)編》，第784頁。昭，使某物明亮、明晰的意思，一事一物得到澄明，顯現(xiàn)出本身。

文學(xué)開啟一個(gè)世界，其實(shí)是作家懸置一切外在事物，抒寫自我的真誠的情感，如此則能夠景真，即“近物情”，并能夠情真，即“身之所歷，目之所見，是鐵門限”。⑧王夫之:《姜齋詩話》，《船山全書》第15冊，第821頁。黃子云的思路，與王夫之的觀點(diǎn)非常接近，其《野鴻詩的》云:“詩猶一太極也，陰陽萬物于此而生生，變化無窮焉。故一題有一義，一章有一格，一句有一法;雖一而至什，什而至千百，毋沿襲，毋雷同。如天之生人，億萬耳目口鼻，方寸間自無有毫發(fā)之相似者，究其故，一本之太極也。太極誠也，真實(shí)無偽也。詩不外乎情事景物，情事景物要不離乎真實(shí)無偽。一日有一日之情，有一日之景，作詩者若能隨境興懷，因題著句，則固景無不真，情無不誠矣;不真不誠，下筆安能變易而不窮?是故康樂無聊，慣裁理語;青蓮窘步，便說神仙;近代牧齋暮年蕭瑟，行文未半，輒談三乘矣。”⑨黃子云:《野鴻詩稿》，丁福保:《清詩話》，上海古籍出版社，1999年，第857－858頁。黃子云認(rèn)為詩就如太極，陰陽萬物在詩中是日新常新的，詩人的感受不同，情感會(huì)發(fā)生變化，因此對(duì)景物的體認(rèn)和對(duì)世界的領(lǐng)悟也會(huì)發(fā)生變化，只有情感真實(shí)，懸置一切，才能開辟新境，詩中的情感和景物就是新穎的，而不是模仿陳舊的，這樣的詩體也就是常新的。如果沒有常新的體驗(yàn)和真誠的情感，往往以玄學(xué)義理、道教神仙學(xué)說或佛教教義入詩，詩體就成為一種說教了。詩并非不“寓意”，并非沒有寄托，關(guān)鍵在于是從“意”出發(fā)來寫作，還是懸置義理，以人存在的切身感受和體驗(yàn)來創(chuàng)造，如清代吳雷發(fā)《說詩菅蒯》云:“夫詩豈不貴寓意乎?但以為偶然寄托則可，如必以此意強(qiáng)入詩中，詩豈肯為俗子所驅(qū)遣哉?總之:詩須論其工拙，若寓意與否，不必屑屑計(jì)較也。大塊中景物何限，會(huì)心之際，偶爾觸目成吟，自有靈機(jī)異趣。倘必拘以寓意之說，是錮人聰明矣。此其說在今一唱百和，遂奉為科律。吾謂巧者用之，則有益無害;拙者守之，愈甚其拙而已。近見詠物詩，時(shí)時(shí)欲以自命不凡之意寓乎其中。且無論其詩之工拙，即其為人，腥穢之氣，已使人難近;縱詩中作大話，誰則信之?”①吳雷發(fā):《說詩菅蒯》，丁福保:《清詩話》，第901頁。換言之，以寓意為目的進(jìn)行創(chuàng)造，往往禁錮人的聰明靈性，以冠冕堂皇的大話充斥文體之中，不能使人感同身受，也不能使人信服。因此，應(yīng)該敞開心懷，懸置目的，觸目成吟，才能接近物情，創(chuàng)造一個(gè)靈機(jī)異趣的藝術(shù)世界，開啟一種存在的詩意境界。總之，詩歌是文章形式之一種，它處于幽明之際，能夠敞開一個(gè)世界，澄明一種境界，在對(duì)話交流中，體驗(yàn)事物之情致，召喚天地神靈之到場。

王夫之“詩者，幽明之際”的文體觀，以氣一元的生存論為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)了詩的現(xiàn)場性、生成性和體驗(yàn)性，其意義在于超越了傳統(tǒng)“言志”或“緣情”的觀點(diǎn)，不是將詩作為載道的工具或表達(dá)宣泄情感的媒介，它本身就是一個(gè)生命有機(jī)體，在幽明相互生成轉(zhuǎn)化中彰顯一種詩意境界。