高翠蓮

(中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院，北京100081)

清朝末年，當(dāng)中華帝國體系一步步被西方民族國家及其價(jià)值體系挑戰(zhàn)與瓦解時(shí)，中國面臨著前所未有的嚴(yán)重危機(jī)。一旦帝國體系崩潰，維系著中國各民族一體的差序秩序、中華文化、皇帝認(rèn)同將全面坍塌。正如列文森所說，從“文明國家”向“民族國家”的轉(zhuǎn)變成為中國的“現(xiàn)代宿命”。于是，中國文化人運(yùn)用西方民族主義理論，結(jié)合中國傳統(tǒng)的“族類”意識，在爭取民族獨(dú)立、民族一體的斗爭中，試圖整合以往松散的、差序狀態(tài)的中華民族。于是清朝末年大致產(chǎn)生了三種民族主義的類型:一是章太炎、孫中山等革命派知識分子以黃帝符號為中心，樹立岳飛、文天祥等民族英雄系譜，建構(gòu)種族民族主義;二是以梁啟超為代表的立憲派知識分子反對以族群界限為依據(jù)，而用向外開疆拓土、宣揚(yáng)國威的張騫、班超、鄭和等建構(gòu)民族英雄系譜，是為國家民族主義;三是以康有為為代表的改良派，將以孔子為代表的儒家道德文化秩序改造為民族特定的文化符號系統(tǒng)，從而建立一個(gè)文化民族主義，即儒教民族主義。①參見沈松僑:《近代中國民族主義的發(fā)展:兼論民族主義的兩個(gè)問題》，《政治社會哲學(xué)評論》(臺北)2002年第3期;《我以我血薦軒轅:黃帝神話與晚清的國族建構(gòu)》，《社會研究季刊》第28期，1997年;《振大漢之天聲:民族英雄系譜與晚清的國族想象》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》(臺北)第33期，2000年。其實(shí)這幾種民族主義的最后指向都是政治民族主義:進(jìn)行現(xiàn)代民族國家建設(shè)，整合差序化的中華民族。辛亥革命勝利后，建立了現(xiàn)代民族國家中華民國，政治民族主義目標(biāo)初步實(shí)現(xiàn)，而清末的文化民族主義卻被淹沒在晚清政治民族主義的奮斗中，這種情況致使民國初年的中華民族文化整合與自覺任務(wù)相當(dāng)迫切。

一、民國初期民族文化構(gòu)建的迫切性

民國建立后的事實(shí)證明，上述晚清三種民族主義的形式都無法為新生的中華民國的民族整合提供合理的基礎(chǔ)和理論。

以孫中山、章太炎為代表的種族民族主義是將西方“民族國家”理論與中國傳統(tǒng)的以漢族為中心的族類意識嫁接，喚醒了清初征服的“歷史記憶”，使之參與了種族民族主義的構(gòu)建。這種以反滿為特征的種族民族主義變成了推翻清朝統(tǒng)治者的空前社會動員，對建立民族國家的政治民族主義具有強(qiáng)大作用。但是由于種族民族主義話語一直面臨著來自另兩種民族主義，即立憲派的國家民族主義與改良派的文化民族主義的激烈對立和競爭、擠壓和消解，在建立中華民國的政治民族主義任務(wù)初步實(shí)現(xiàn)之后，包括種族民族主義的倡導(dǎo)者孫中山、章太炎在內(nèi)的一些人放棄了種族民族主義。因此，種族民族主義與其說意在建構(gòu)漢族民族主義，不如說是排滿種族主義。民國肇立，高舉“五族共和”的旗幟，原帝國體系下的少數(shù)民族成為中華民國的國民，種族民族主義的強(qiáng)勢話語退場，其極力倡導(dǎo)的具有重要象征意義的“黃帝”紀(jì)年被廢止。而中華民族的文化建設(shè)、心理建設(shè)、一體性意識的建設(shè)則亟待加強(qiáng)。

梁啟超、章太炎的國家民族主義立足于將西方民族國家理論與中國各民族的一體性聯(lián)系起來，從強(qiáng)調(diào)盧梭的“主權(quán)在民”的國民民族主義到注重伯倫知理的國家有機(jī)體論，內(nèi)在理路雖有變化，但最后還是強(qiáng)調(diào)國家理性。梁啟超在《新民說》中，發(fā)現(xiàn)中國人“知有天下而不知有國家”，“知有一己而不知有國家”，①梁啟超:《新民說·論國家思想》，《梁啟超全集》第2冊，北京:北京出版社，1999年，第665頁。因此他塑造國民亦是在塑造現(xiàn)代國家。正如張灝已經(jīng)指出的那樣:梁啟超的民族主義涉及到密不可分的三方面問題:政治的整合，政治的參與和政治的合法化，民族主義與民主化。②張灝:《梁啟超與中國思想的過渡》，崔志海、葛夫平譯，南京:江蘇人民出版社，1993年，第69頁。在梁啟超看來，民族主義的核心不是在于尋找中國文化的獨(dú)特性，比起西方，那是不言而喻的，中國缺乏的是像西方國家那樣的政治共性，那種具有國際競爭力和內(nèi)部凝聚力的國家性。盡管梁啟超在民族認(rèn)同與文化認(rèn)同之間一直存在內(nèi)心的矛盾，但還是從“保教黨之驍將”一變而為“保教黨之大敵”，給出了“吾愛孔子，吾尤愛真理;吾愛先輩，吾尤愛國家;吾愛故人，吾尤愛自由”③梁啟超:《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》第2冊，第770頁。的文化理念。國家民族主義者也注重中國民族發(fā)展史、融合史，重視中國傳統(tǒng)文化，但清末中國文化尚未遭遇整體性的認(rèn)同危機(jī)，梁啟超、楊度這樣的文化大師民族構(gòu)建的重點(diǎn)反而不是對中國文化的整合。

康有為的儒家民族主義立足于將西方民族國家理論與中國本土文化的結(jié)合，對中國傳統(tǒng)文化資源懷有無限的景仰和自豪感，并試圖將它發(fā)揚(yáng)光大，將孔子所代表的儒家道德文化秩序，從普世性天下的理想，改造為民族特定的文化符號系統(tǒng)，目的也在于建立現(xiàn)代民族國家。康有為認(rèn)為孔子所代表的乃是一套特定的道德、文化秩序，而這一套秩序所體現(xiàn)的價(jià)值與意義，又是數(shù)千年來中國賴以存立的命脈所系。而一個(gè)人或一個(gè)族群是否是中國的成員，就在于他是不是能夠接受這套共通的文化秩序?？涤袨橐惨粯訜o法回避傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性短缺，但他只是一面以儒家有能力從內(nèi)部變化與更新社會秩序機(jī)制來自慰，一面用“君主立憲”的民族國家目標(biāo)來消解他的內(nèi)心矛盾。由于他的政治理想與清末推翻清王朝建立共和的革命目標(biāo)不一致，民國以后，康有為又成為?；手髁x者，落后于時(shí)代，支持帝制的儒家文化如何與民主共和結(jié)合，尚待探討。

中華民國建立后，帝國秩序和儒家文化秩序解體，道德和信仰層面的意義危機(jī)全面出現(xiàn)，現(xiàn)代的民族國家，僅僅是“國家有機(jī)體”的軀體，國家權(quán)威背后的民族精神是什么?這時(shí)梁啟超和康有為都試圖借用歷史和傳統(tǒng)文化來塑造國魂。1912年，梁啟超發(fā)表《國性篇》，認(rèn)為國有國性，就像人有人性一樣。國性是抽象的，但可以通過國語(民族本土語言)、國教(民族道德宗教)、國俗(民族文化習(xí)俗)表現(xiàn)出來，“國性可助長而不可創(chuàng)造也，可改良而不可蔑棄也。”④梁啟超:《國性篇》，《梁啟超全集》第4冊，第2554－2556頁。梁的主張反映了一代知識分子擔(dān)心數(shù)千年的國性基礎(chǔ)“岌岌乎若將搖落焉”的心理焦灼?？涤袨橐廊惶岢鲆钥鬃游幕瘉硭茉烀褡寰?，而他的“政治形象”越來越轉(zhuǎn)為?；逝桑麑鹘y(tǒng)文化的信仰與倡導(dǎo)就無法得到社會認(rèn)可。相反，民初大總統(tǒng)袁世凱卻接過康有為的儒教民族主義，并把它發(fā)展為官方民族主義。他公開提出，儒家文化不僅適合于君主時(shí)代，也適合于民主時(shí)代。在袁世凱的《大總統(tǒng)發(fā)布尊崇孔圣令》中說，儒家文化是“放之四海而皆準(zhǔn)”的。袁世凱在民國時(shí)代推崇儒家學(xué)說，只不過利用它作為重建專制權(quán)力的武器，利用它攻擊民主和自由，他攻擊追求民主就等于“綱常淪棄，人欲橫流，幾成為土匪禽獸之國”。⑤《政府公報(bào)》1914年9月26日。儒家的忠孝節(jié)義被袁世凱看成是中華民族的特性，進(jìn)而將忠孝的對象從君主時(shí)代的皇帝轉(zhuǎn)移到“民主時(shí)代”的大總統(tǒng)身上。由此可見，民族國家的兩個(gè)基本內(nèi)涵即中華民族的一體性與民主共和特質(zhì)在民國初年同時(shí)呈現(xiàn)出危機(jī)。

二、民族文化整合與重構(gòu)的多元形態(tài)

胡適曾談到:“民族主義有三個(gè)方面:最淺的是排外，其次是擁護(hù)本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個(gè)民族的國家?！雹俸m:《胡適散文》第2集，北京:中國廣播電視出版社，1992年，第276頁。無論在哪個(gè)層次，民族主義都需要文化建構(gòu)，而文化建構(gòu)的核心則是民族認(rèn)同和民族理想，即解決“我們是誰?”“我們從哪里來?”“我們向何處去?”這樣的根本問題。民族主義的文化建構(gòu)必須訴諸或借助歷史和本民族文化，這是建構(gòu)民族認(rèn)同的基礎(chǔ)，它的邏輯就是要在輝煌的過去和美好的未來之間架起一座橋梁。正如美國學(xué)者貝爾指出的那樣:“民族主義者永遠(yuǎn)認(rèn)為自己現(xiàn)正處于受困而不完美的境地，處于較光榮之過去和較光榮之未來的中途?！雹谪悹?《何為民族主義興起的因素?》，哈里特·史淵主編:《歷史大哉問》，黃中憲譯，臺北:三言社，2006年，第121頁。

民國初年的民族文化重構(gòu)正是沿著這樣的路徑而開始的。而如何在中國傳統(tǒng)文化的廢墟上搭起中華民族“較光榮之過去和較光榮之未來”之間的橋梁，中國文化精英給出了不同的建構(gòu)模式，涌現(xiàn)出不同的文化派別。如陳獨(dú)秀、胡適為代表的以《新青年》、《新潮》為陣地的主流新文化派;以杜亞泉為代表的以《東方雜志》為陣地的溫和的文化派別;以梅光迪為代表的以《學(xué)衡》為陣地的學(xué)衡派;以梁啟超、張君勱為代表的以《解放與改選》、《晨報(bào)》副刊、《學(xué)燈》副刊為陣地的二元論式的啟蒙學(xué)者。在整個(gè)五四時(shí)代，中國思想界形成了一個(gè)多中心的、松散的文化啟蒙與文化重建網(wǎng)絡(luò)。

在重新詮釋民族歷史和文化時(shí)，新文化派也同樣對遙遠(yuǎn)的歷史充滿感懷和自豪，而對晚近歷史則表達(dá)不滿和感傷。1916年8月，李大釗發(fā)表了《“晨鐘”之使命——青春中華之創(chuàng)造》一文:“吾之國家若民族，歷數(shù)千年而巍然獨(dú)存，往古來今，罕有其匹，由今論之，始云衰老，始云頹亡?！雹邸独畲筢撨x集》，北京:人民出版社，1959年，第58－59頁。并把當(dāng)時(shí)中華民族的落后現(xiàn)狀歸因?yàn)闅v史上的中國文化，“自有孔子，而吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生?！彼踔林背狻翱鬃由崛A衰”?！笆箍鬃由诮袢丈鐣?，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會，亦未可知”。④《李大釗全集》第2卷，石家莊:河北教育出版社，1999年，第343頁。他把中華民族復(fù)興的希望寄托于中國青年，“青年所以貢其精誠于吾之國家若民族，不再白發(fā)中華之保存，而在青春中華之創(chuàng)造?！彼麨椤冻跨妶?bào)》設(shè)定的宗旨是喚醒民眾覺醒，激勵(lì)青年急起直追，勇往奮進(jìn)……索我理想之中華、青春之中華。

從構(gòu)建民族國家的政治自覺和文化意識出發(fā)，新文化派對傳統(tǒng)的民族文化進(jìn)行了相對全面的“診斷”，寫了一大批反思中國傳統(tǒng)文化的文章，如陳獨(dú)秀的《孔子之道與現(xiàn)代生活》、《憲法與孔教》、《東西民族根本思想之差異》、李大釗的《孔子與憲法》、易白沙的《孔子平議》、魯迅的《我之節(jié)烈觀》、《狂人日記》等等，其中的觀點(diǎn)大都根據(jù)社會進(jìn)化理論，從整體上否定了傳統(tǒng)文化與民族國家這一時(shí)代要求的相適應(yīng)性。陳獨(dú)秀說得更明確:“所謂新者無他，即外來之西洋文化也;所謂舊者無他，即中國固有之文化也……兩者根本相違，絕無折中之余地”?！叭羰菦Q計(jì)革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹、國情等鬼話來搗亂”。“西洋的法子與中國的法子，如像水火冰炭。絕對兩樣，斷斷不能相容”。⑤陳獨(dú)秀:《今日中國之政治問題》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。錢玄同也主張“新的只能征服舊的”，而不是包容的關(guān)系。

由于新文化人站在一種“他者”的視野中重新審視自己，“新”與“舊”成為現(xiàn)代與傳統(tǒng)、西方與本土的替換詞，對西方文化尤其是德賽先生無限向往與傾慕。新文化人普遍認(rèn)為，一個(gè)民族或者民族文化不隨著時(shí)代的改變而俱進(jìn)，將不會適應(yīng)競爭環(huán)境，將會遭到“天然的淘汰”。因此，一切阻撓中國進(jìn)入現(xiàn)代生活的理由，諸如國粹、民族性、特殊國情等等，都不能接受。魯迅曾尖銳地提出:要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。這樣新文化人的文化重構(gòu)路徑從回歸民族的歷史文化出發(fā)，對中國傳統(tǒng)，對歷史有同情，有懷舊，但在中華民族生存危機(jī)面前，直欲離異傳統(tǒng)，割斷傳統(tǒng)，不問國不國，只問粹不粹。面對當(dāng)時(shí)中國文化的民族性與時(shí)代性的內(nèi)在矛盾，新文化人以文化的時(shí)代性為第一選擇，主張對中國傳統(tǒng)民族文化進(jìn)行新的改革。

這種反對傳統(tǒng)文化的決然態(tài)度已經(jīng)在客觀上走向了與民族國家民族文化建構(gòu)的某種背離。面對民國初年的“共和危機(jī)”(民國初年的兩次復(fù)辟)與文化危機(jī)，《東方雜志》的作者群極力避免新文化人對中國文化的激烈態(tài)度，力求“超然獨(dú)立，穩(wěn)健持中”地重新思考中國“文明”的意義，注重傳統(tǒng)的現(xiàn)代能量，構(gòu)思中國的未來。杜亞泉不把中西文化分別看成弱勢文化和強(qiáng)勢文化，把二者的差異看成“性質(zhì)”上的差異，而不是“程度”上的差異，認(rèn)為東方文明是“靜的文明”，西方文明是“動的文明”，⑥杜亞泉:《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷10號，1916年10月。兩種文明均有不足之處。他看到了西方文化在一戰(zhàn)后自身都陷入混亂矛盾中，怎么可能等待它來拯救吾國吾民。他反對陳獨(dú)秀以西方文化取代中國文化，批評了西洋文明在我國產(chǎn)生的一些不良影響，反對一切照搬西方、全盤否定本國的傳統(tǒng)文化。他提出“統(tǒng)整吾固有之文明，其本有系統(tǒng)者則明之，其間有錯(cuò)出者則修正之。一方面盡力輸入西洋學(xué)說，使其融于吾國固有文明之中。”①杜亞泉:《迷亂的現(xiàn)代人心》，《東方雜志》第15卷1號，1918年4月。他從哲學(xué)的角度論證“新”文化不僅不能與“舊”文化分割，而且必須以“舊”文化為基礎(chǔ)，新中有舊，舊中有新。章士釗的文化態(tài)度是“盡心調(diào)和，新舊雜糅”，把東西文化“擷精取粹”，“熔鑄一爐”，才能達(dá)到“國粹不滅，歐化亦成”。②章士釗:《新時(shí)代之青年》，《東方雜志》第16卷第11號，1919年11月。他們把文化的整體論發(fā)展為可分論。

比之于東方雜志為代表的穩(wěn)健派，“學(xué)衡派”則表達(dá)了鮮明的民族文化認(rèn)同，并與新文化派展開了激烈的戰(zhàn)論。學(xué)衡派代表人物梅光迪在《評提倡新文化者》一文中寫道:“吾國數(shù)千年來，以地理關(guān)系，凡其鄰近，皆文化程度遠(yuǎn)遜于我。故孤行創(chuàng)造，不求外助，以成此燦爛偉大之文化，先民之才智魄力，與其慘淡經(jīng)營之功，蓋有足使吾人自豪者。今則東西郵通，較量觀摩，凡人之長，皆足用以補(bǔ)我之短，乃吾文化史上千載一時(shí)之遭遇，國人所當(dāng)歡舞慶幸者也。然吾之文化既如此，必有可發(fā)揚(yáng)光大，久遠(yuǎn)不可磨滅者在?！彼€批判新文化人對傳統(tǒng)文化的非理性態(tài)度:“故改造固有文化，與吸取他人文化，皆須先有澈底研究，加以至明確之評判?！雹勖饭獾?《評提倡新文化者》，《學(xué)衡》第1卷第1期，1922年1月。學(xué)衡派的梅光迪、吳宓、胡先骕、劉伯明、柳貽徵、王國維、景昌極、繆鳳林、湯用彤、張蔭麟、孫德謙、郭秉龢等二十余人，均為當(dāng)時(shí)著名學(xué)者。其中多數(shù)人受過西式教育，有三分之一留學(xué)美國和法國，可謂中西兼通，不是文化守舊派?！秾W(xué)衡》忠實(shí)地履行了“論究學(xué)術(shù)，闡明真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事”的宗旨，對文化重構(gòu)的根本問題提供了另一參考模式。

梁啟超和梁漱溟以一種鮮明的文化民族主義立場進(jìn)行文化重構(gòu)。梁啟超見證西方文明的“破產(chǎn)”，在《歐游心影錄》中堅(jiān)稱中國文化的主體地位不可動搖，批評對傳統(tǒng)文化盲目崇拜和虛無主義兩極，主張“拿西洋的文明來擴(kuò)充我們的文明，又拿我之文明，去補(bǔ)救西洋的文明，叫它化合成一種新的文明。”④梁啟超:《歐游心影錄》，王德峰編:《國性與民德:梁啟超文選》，上海:上海遠(yuǎn)東出版社，1995年，第218頁。一方面要充分尊重自己的文化傳統(tǒng)，另一方面要大力學(xué)習(xí)和運(yùn)用西方的先進(jìn)學(xué)理和科學(xué)方法，對我們的原有文化進(jìn)行有系統(tǒng)的總結(jié)，并吸收西方文化的優(yōu)良東西來補(bǔ)充，最終達(dá)到東西方文化融合。梁漱溟從文化淵源、人生哲學(xué)的角度對新文化運(yùn)動進(jìn)行了總清算，一改新文化派的文化虛無主義，預(yù)言未來文化就是“中國文化之復(fù)興”。他強(qiáng)調(diào)文化的民族性，論證中華民族文化心理的深層結(jié)構(gòu)，雖然在現(xiàn)代沖擊下中國面臨“極嚴(yán)重的文化失調(diào)”，他一方面在空間上以文化相對主義的立場將東西文化看作是性質(zhì)完全不同，各有其發(fā)展路向的文明體系，避免了兩者孰優(yōu)孰劣的價(jià)值選擇;另一方面在時(shí)間上以一元主義的觀點(diǎn)，設(shè)定人類文明存在著大西洋文化到中國文化再到印度文化的發(fā)展序列，讓中國文化先補(bǔ)西洋文明的課，之后中國文化將實(shí)現(xiàn)復(fù)興，成為未來世界文化的主流。⑤中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編:《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南:山東人民出版社，1989年，第488－540頁?！巴ㄟ^這樣一種時(shí)空倒錯(cuò)，歷史哲學(xué)與文化哲學(xué)對置的安排，梁漱溟暫時(shí)安頓了一個(gè)文化民族主義者在現(xiàn)實(shí)的形而下層次順應(yīng)現(xiàn)代化大勢，在未來的形而上層次護(hù)衛(wèi)本土文化精神價(jià)值的雙重渴望。”⑥許紀(jì)霖:《文化民族主義的心路歷程》，李世濤主編:《知識分子立場——民族主義轉(zhuǎn)型時(shí)期中國的命運(yùn)》，長春:時(shí)代文藝出版社，2000年，第317頁?！皩?nèi)而言，不乏對五四新人物過重文化時(shí)代性的糾偏矯枉作用;對外而言，又不失為對歐洲文化中心論的一種抗衡”。⑦唐文權(quán):《覺醒與迷誤:中國近代民族主義思潮研究》，上海:上海人民出版社，1993年，第256頁。

三、民國初期的文化重構(gòu)結(jié)果與影響

自晚清開始，中華帝國體系向民族國家轉(zhuǎn)型以來，民族文化的重構(gòu)是民族國家建立、國族塑造不可或缺的環(huán)節(jié)。由于維系中華民族一體性的紐帶——皇帝和儒教文化隨著民國的建立而出現(xiàn)斷裂，如何在民族輝煌的過去和美好的未來之間架起一座橋梁，文化重建任務(wù)十分艱巨。費(fèi)孝通指出:“文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具有的特色和它的發(fā)展趨勢，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)舊’，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。”⑧費(fèi)孝通:《反思、對話、文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第3期。民族國家構(gòu)建必然要求一方面解決一體性認(rèn)同危機(jī)，解決“我們是誰”“我們從哪里來”(民族性)問題，另一方面解決“我們向何處去”(現(xiàn)代性)問題。而這兩個(gè)方面求解的方向是不一致的，前者要向歷史看齊，需要厘清“我們”的邊界;后者要向西方看齊，需要認(rèn)清現(xiàn)代性的根本。于是民國初期的文化精英們在歷史與現(xiàn)實(shí)、中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國家與世界之間調(diào)和嫁接，左右為難，文化的構(gòu)建呈現(xiàn)出多元化的歧異與競爭，每個(gè)文化派別內(nèi)部也充滿矛盾緊張。張灝指出，這些歧異與緊張至少存在四種自我沖突:理性主義與浪漫主義、懷疑精神與新宗教、個(gè)人主義與群體意識、民族主義與世界主義。①張灝:《重訪五四:論五四思想的兩歧性》，《張灝自選集》，上海:上海教育出版社，2002年，第251－580頁。然而各家各派卻又具有一致性，即“態(tài)度的一致性”，②參見汪暉:《中國現(xiàn)代歷史中的五四啟蒙運(yùn)動》，《文學(xué)評論》1989年第3－4期。肯定現(xiàn)代價(jià)值，試圖越超傳統(tǒng)價(jià)值。

由于建立民族國家必然要求民族性、一體性、現(xiàn)代性同時(shí)并行，而各文化派別的理論又有內(nèi)在矛盾性，因此，民初各文化派別觀點(diǎn)各異，相互對陣、批判、競爭。新文化派盡管偏激，他們對于民族文化的反思、對時(shí)代性的追求具有無法抗辯的真知灼見;其他派別對文化民族性的認(rèn)識，對民族文化的認(rèn)同，對東西文化關(guān)系的看法，盡管也喚起人民的同情，仍然無法競爭新文化派的見解，使新文化派一度成為五四時(shí)期的主流文化派。

然而，他們也不能解決自身的內(nèi)在的矛盾。

新文化派立足于文化的現(xiàn)代性(西方)，而把民族性(傳統(tǒng))放在一邊，對中國文化“哀其不幸，怒其不爭”，文化反思的程度可謂一摑一掌血，一棒一條痕。魯迅曾經(jīng)指出:“歷史上滿是血痕，卻竟支撐以至今日，其實(shí)是偉大的。但我們還要揭發(fā)自己的缺點(diǎn)，這是意在復(fù)興，在改善……”③《魯迅致尤炳圻的信》，《魯迅全集》第13卷“書信”，北京:人民文學(xué)出版社，1981年，第683頁。這樣的反思反而使民族救亡的要求與文化本體意識的沖突在他們的心靈深處激化。而“當(dāng)民族主義同殖民主義和反帝運(yùn)動相聯(lián)系的時(shí)候，贊揚(yáng)過去就是對今天所受屈辱的一種安慰。因此，對古代吹毛求疵的那些人就幾乎被看作是在破壞民族的事業(yè)?！雹芰_米拉·塔帕爾:《教派主義與印度史的撰寫》，引自《東方思想寶庫》，北京:中國廣播電視出版社，1990年，第589頁。新文化派的文化自省意在愛國，意在建一“可愛的國家”而愛之。但是“現(xiàn)在歐洲的戰(zhàn)爭，殺人如麻，就是這種偶像(指國家)在那里作怪?！薄案鲊嗣袢羰菨u漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處。”⑤陳獨(dú)秀:《偶像破壞論》，《獨(dú)秀文存》第1卷，合肥:安徽人民出版社，1996年，229頁。李大釗預(yù)言人類世界的大聯(lián)合，“把種界和國界完全打破”“人類全體所馨香禱祝的大同世界”終將成為現(xiàn)實(shí)⑥李大釗:《聯(lián)制主義與世界組織》，《新潮》第1卷第2號，1919年2月1日。。后來新文化派終于分化為自由主義派、馬克思主義派、少年中國學(xué)會派。

學(xué)衡派內(nèi)部也是充滿矛盾的，不一致的。學(xué)衡派的文化理想在特定的群體中產(chǎn)生了共鳴，但在當(dāng)時(shí)的歷史語境中他們難以占據(jù)思想界主流的地位，無法駁倒新文化派的文化自省，由此而引起了內(nèi)部紛爭，心態(tài)失衡，導(dǎo)致《學(xué)衡》雜志的出版步履維艱，最終被迫?？?，學(xué)衡派悄然解體?！稏|方雜志》的文化態(tài)度雖然溫和，但與新文化派的一些論戰(zhàn)也為這個(gè)派別帶來負(fù)面效應(yīng)，杜亞泉面臨內(nèi)部壓力，不得不三緘其口，辭去主編。他仍堅(jiān)持發(fā)文表露心跡:“現(xiàn)時(shí)代之新思想，對于固有文明乃主張科學(xué)的刷新，并不主張頑固的保守;對于西洋文明，亦主張相當(dāng)?shù)奈?，惟不主張完全的仿效而已。”⑦杜亞?《新舊思想之折中》，《東方雜志》第16卷9號，1919年9月。梁漱溟也沒能真正從學(xué)理上解決現(xiàn)代化與民族化之間的關(guān)系，在文化民族主義的邏輯下，最終必然放棄西化，從中國固有的倫理精神出發(fā)，讓“老樹上發(fā)新芽”，回歸到文化保守主義的道路上去。但他提出的“離開了立國之本的中國文化，西洋文化的現(xiàn)代化道路是否救得了中國”這個(gè)問題，就像新文化派提出“我們保護(hù)國粹，國粹能不能保護(hù)我們”的問題一樣尖銳，一樣不可回避。每個(gè)派別都不是鐵板一塊，內(nèi)部都有一定的沖突與分歧，可見當(dāng)時(shí)中華文化重構(gòu)之艱難。

民國初期，雖然各文化派別的文化自覺相互競爭，但是新文化派還是取得了主導(dǎo)地位。中國文化人“沿著西學(xué)為用的方向走上了中學(xué)不能為體的不歸路，失去了自身的文化立足點(diǎn)?！袊梢哉f已失去重心?！雹嗔_志田:《失去重心的中國近代》，《文史知識》2011年第1期。中國人對民族傳統(tǒng)文化的認(rèn)同出現(xiàn)危機(jī)，這是中華民族在近代以來追求現(xiàn)代化與民族化的兩難之間所做出的無奈選擇，這種選擇使族體龐大、文化底蘊(yùn)深厚的中華民族一時(shí)間卻仿佛成了文化孤兒。正如列文森所言:“民族主義的興起對中國思想家提出了兩項(xiàng)無法調(diào)和的要求:他既對中國的過去懷有特殊的同情，但同時(shí)又必須以一種客觀的批判態(tài)度反省中國的過去?！雹崃形纳?《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2000年，第93頁。由此可見，五四時(shí)期的文化自覺從強(qiáng)烈的拯救民族國家的意識和政治自覺出發(fā)，而文化上卻走向民族主義的悖論。①參見高翠蓮:《清末民國時(shí)期中華民族自覺進(jìn)程研究》，北京:中央民族大學(xué)出版社，2007年，第124－127頁。向西方看齊的文化重構(gòu)使“我們是誰”“誰是我們”這個(gè)最初的問題又回到模糊。白魯恂(Lucien W Pye)指出，在民族主義旗幟下，近代中國對傳統(tǒng)文化資源的長期抑制與忽視，所造成的，乃是一個(gè)無內(nèi)容的國族(Contentless Nation)。②Lucien W Pye，“How China’s Nationalism was Shanghaied”，in Jonathan Unger ed，Chinese Nationalism，Armonk，NY:M．E．Sharpe p．105，1996．沒有完整的文化整合，也就無法形成統(tǒng)一的民族主義話語。“近代中國民族主義所缺乏的正是一套可以由有意義的象征與神話系統(tǒng)所明確傳達(dá)的集體理想與共通的集體期望。”③Lucien W Pye，“How China’s Nationalism was Shanghaied”，in Jonathan Unger ed，Chinese Nationalism，Armonk，NY:M．E．Sharpe p．112，1996．與之相似的是，費(fèi)約翰(John Fitzgerald)認(rèn)為近代中國正因?yàn)闆]有統(tǒng)一的民族主義意識形態(tài)話語，把中國稱為“無國族的國家”(nationless state)。④John Fitzgerald，“the Nationless state:The search for a Nation in Modern Chinese Nationalism”，the Australian Journal of Chines Affairs No．33:Jan 1995，p．76．從某種意義上來說，民國初期，文化重構(gòu)的多元性與歧異性的確說明中國尚未形成統(tǒng)一的民族主義話語，沒有完成文化整合的任務(wù)。新文化派以現(xiàn)代性為目標(biāo)的文化自覺卻起到了民族主義社會動員作用，五四運(yùn)動本身就是民族主義的社會實(shí)踐，中國精英主導(dǎo)的民族主義開始向大眾民族主義發(fā)展。到了抗戰(zhàn)時(shí)期，中國文化的民族性與現(xiàn)代性的內(nèi)在緊張關(guān)系發(fā)生逆轉(zhuǎn)，中華民族的文化自覺與國族的構(gòu)建進(jìn)入新階段。