● 王春林

從嚴(yán)格的意義上說，中國(guó)是一個(gè)沒有宗教信仰的國(guó)度。但這卻并不意味著中國(guó)就沒有宗教文化。按照通常的理解，中國(guó)的傳統(tǒng)文化主要由所謂的儒道釋三大流脈構(gòu)成。其中，儒這種文化形態(tài)，雖然也有過儒教的說法，但究其實(shí)質(zhì)，可以說與宗教是沒有什么關(guān)系的。釋，也即佛教，從學(xué)理的意義上說，是世界上最有影響力的三大宗教之一（另外兩種分別是基督教和伊斯蘭教）。故而，也可以說是三大流脈中最正宗的一種文化形態(tài)。但需要指出的是，佛教在進(jìn)入中國(guó)之后，經(jīng)過了一個(gè)明顯的中國(guó)本土化過程。盡管說依然屬于典型的宗教樣態(tài)，但超越性的減弱與實(shí)用性色彩的增加，卻又是無法被否認(rèn)的一個(gè)客觀事實(shí)。相對(duì)而言，既是一種哲學(xué)思維，同時(shí)也具有一定宗教意味的，就是所謂的道教文化。假如說道教確實(shí)可以被看做是一種宗教的話，那么，它恐怕就是中國(guó)本土生成的唯一一種宗教了。惟其是中國(guó)本土生成的唯一宗教樣態(tài)，所以，與基督教、伊斯蘭教、佛教這樣極其純粹的宗教樣態(tài)相比較，道教的世俗化色彩是非常突出的。某種意義上，我們完全可以把道教看做是一種介乎于宗教與世俗之間的特別文化形態(tài)。

到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，迫于西方強(qiáng)大的現(xiàn)代文明所造成的巨大壓力，長(zhǎng)期固守自身儒道釋三種流脈共存基本格局的傳統(tǒng)文化，在遭遇到所謂現(xiàn)代性的強(qiáng)烈沖擊之后，被迫開始了殊為艱難的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的歷程。從那個(gè)時(shí)候起始，到現(xiàn)在為止，我們已經(jīng)走過了長(zhǎng)達(dá)一百多年的歷程。在經(jīng)過了一百多年的滄桑演變之后，中國(guó)的傳統(tǒng)文化樣態(tài)到底發(fā)生了怎樣的變化？尤其是到了當(dāng)下這樣一個(gè)以經(jīng)濟(jì)為中心的所謂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，傳統(tǒng)文化的遭遇又將如何？所有這些，恐怕都是值得予以關(guān)注思考的。某種意義上，曾經(jīng)以“農(nóng)民三部曲”而引人注目的山東作家趙德發(fā)，可以說是文學(xué)界的得風(fēng)氣之先者。從幾年前的長(zhǎng)篇小說《雙手合十》開始，以小說的形式關(guān)注表現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代境遇，就已經(jīng)成為了趙德發(fā)一種自覺的創(chuàng)作選擇。說實(shí)在話，傳統(tǒng)文化三種流脈中最重要的儒家文化的現(xiàn)代境遇，早在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)階段，就已經(jīng)得到了作家們普遍的重視，并且在當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作中留下了鮮明的痕跡。魯迅先生的《祝福》、《狂人日記》，巴金的“激流三部曲”，都可以被看做是對(duì)于儒家文化予以批判性表現(xiàn)的文學(xué)作品。到了當(dāng)代文學(xué)階段，對(duì)于儒家文化之現(xiàn)代境遇的表現(xiàn)，仍然是諸多作家一種不約而同的選擇。張煒的《古船》、陳忠實(shí)的《白鹿原》，可以說是這一方面有代表性的小說作品。然而，就在儒家文化受到重視多被表現(xiàn)的時(shí)候，傳統(tǒng)文化的另外兩大流脈，佛教文化與道教文化，卻被我們的作家給遺忘了。最起碼，就我個(gè)人有限的閱讀視野，還真的沒有看到有哪一位作家專門對(duì)此進(jìn)行嚴(yán)肅認(rèn)真的思考，并將之轉(zhuǎn)化為小說作品的。從這個(gè)角度看來，趙德發(fā)的努力就應(yīng)該得到充分的肯定。別的且不論，單就以小說的形式承載自己對(duì)于佛道兩種傳統(tǒng)文化的嚴(yán)肅思考來說，趙德發(fā)也絕對(duì)稱得上是中國(guó)小說界的第一人，其重要的意義和價(jià)值絕對(duì)不容小覷。

從小說的標(biāo)題就可以看得很分明，假若說幾年前的《雙手合十》，趙德發(fā)所關(guān)注表現(xiàn)的，是佛教文化的現(xiàn)代境遇，那么，到了這次的《乾道坤道》(載《中國(guó)作家》2011年第11、12期)，作家的關(guān)注視野就由佛教文化而轉(zhuǎn)向了道教文化。一說到道教文化，我馬上就會(huì)想到魯迅先生當(dāng)年講過的一句名言：“前曾言中國(guó)根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。”很顯然，從總體傾向來看，對(duì)于道教文化，魯迅先生持有的乃是一種否定性的看法。要想很好地理解魯迅對(duì)于道教文化的基本觀念，一個(gè)關(guān)鍵的問題，恐怕就是我們必須把道教文化和道家哲學(xué)有效地剝離開來。從道家哲學(xué)的層面來看，魯迅當(dāng)然不會(huì)予以簡(jiǎn)單的否定。不僅不可能予以否定，反過來，魯迅自己的思想中，很多方面其實(shí)也都或多或少受到過道家哲學(xué)的滋養(yǎng)和影響。既如此，魯迅卻又為什么會(huì)對(duì)道教文化如此反感，以至于堅(jiān)持認(rèn)定“中國(guó)根柢全在道教”呢？我以為，這里的關(guān)鍵就在于，道教文化實(shí)際上已經(jīng)離開道家哲學(xué)甚遠(yuǎn)了。所謂的煉丹服藥求長(zhǎng)生不老、房中術(shù)，所謂的扶乩、祈雨、畫符、念咒，以上種種，恐怕都是魯迅從根本上厭惡否定道教文化的原因所在。某種意義上，我們之所以說道教并非純粹意義上的宗教，之所以認(rèn)定道教是一種介乎于宗教與世俗之間的特別文化形態(tài)，主要原因也在于此。要想完成一部思考表現(xiàn)道教文化的現(xiàn)代境遇的長(zhǎng)篇小說，一個(gè)必要的前提，就是趙德發(fā)自己首先應(yīng)該對(duì)于道教文化這一具體的書寫對(duì)象有一番足夠深入透徹的理解和認(rèn)識(shí)。一旦涉及對(duì)于道教文化的理解認(rèn)識(shí)，除了大量地閱讀相關(guān)的文化典籍之外，因?yàn)轸斞笇?duì)于道教文化的基本看法實(shí)際上擁有著的巨大影響力，所以，趙德發(fā)肯定是繞不過去的。這樣，魯迅之對(duì)于道教文化的總體否定與趙德發(fā)《乾道坤道》中對(duì)于道教文化的肯定和張目，自然就構(gòu)成了一個(gè)非常突出的矛盾現(xiàn)象。我們要想相對(duì)客觀公允地評(píng)價(jià)這部《乾道坤道》，這個(gè)矛盾現(xiàn)象的存在，顯然是無法回避的。

一方面，我們固然不會(huì)天真到認(rèn)為魯迅所有說法都是真理的地步，但在另一方面，則也必須承認(rèn)，魯迅對(duì)于道教文化的諸多看法都是有道理的。在這里，一個(gè)不容忽略的問題，恐怕就在于魯迅與趙德發(fā)看取道教文化時(shí)所采取的角度不同。魯迅所關(guān)注的，是歷史上曾經(jīng)對(duì)于中國(guó)人的思想意識(shí)產(chǎn)生過實(shí)在影響的道教文化。趙德發(fā)所思考的，是道教文化作為中國(guó)一種傳統(tǒng)的宗教文化，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后的命運(yùn)遭際問題。照理說，無論西方，還是中國(guó)，都有一個(gè)由古典時(shí)代進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，也即都存在著和所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題。我不知道諸如西方的基督教在這樣一個(gè)轉(zhuǎn)型的過程中究竟發(fā)生了怎樣的變化，不清楚基督教是以一種什么樣的方式來應(yīng)對(duì)這樣一種必然轉(zhuǎn)型過程的。從中國(guó)本土道教文化的情形來看，在遭到來自于西方現(xiàn)代性的強(qiáng)勁沖擊重創(chuàng)之后，其發(fā)展的式微乃至于基本停滯，可以說是一種無以逃避的必然結(jié)果。具體來說，在百多年來的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)程中，道教文化先后遭到過三種力量的有力沖擊。第一種沖擊，來自于現(xiàn)代的科學(xué)思想?？茖W(xué)講實(shí)證講邏輯，宗教則是一種充滿神跡的精神信仰，既是神跡，那就是無法被證偽的。中國(guó)古代有科學(xué)發(fā)明但卻沒有科學(xué)思想。所以，無論佛教還是道教，它們?cè)谶M(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后肯定要受到科學(xué)思想的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)。第二種沖擊，來自于現(xiàn)代政治思想。這種沖擊，應(yīng)該說主要發(fā)生在1949年之后。這個(gè)階段的主流意識(shí)形態(tài)特別強(qiáng)調(diào)所謂唯物主義思想的重要性，絕對(duì)摒棄排斥唯心主義。在這樣的一種政治文化環(huán)境中，包括道教文化在內(nèi)的所有的宗教文化，可以說都受到過強(qiáng)烈的沖擊。道理說來特別簡(jiǎn)單，從所謂唯物還是唯心的角度來看，世界上所有的宗教都概莫能外地屬于唯心主義的范疇。既然宗教文化屬于唯心主義，那么，它們之受到主流意識(shí)形態(tài)的打擊壓制，就是非常自然的一件事情。第三種沖擊，來自于所謂的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來自于西方，應(yīng)該說，基督教肯定早就遭遇過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。我實(shí)在不是很清楚，基督教是如何應(yīng)對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的。但只要認(rèn)真地讀一讀韋伯的那部《新教倫理與資本主義精神》，就可以約略知道，基督教與西方的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之間，并非我們所想象的那樣一種水火不相容的排斥關(guān)系。然而，事情一旦到了中國(guó)，似乎就嚴(yán)重地變味了。我們注意到，進(jìn)入所謂的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代之后，中國(guó)出現(xiàn)的一個(gè)非常引人注目的現(xiàn)象，就是物欲的極度膨脹與精神的被明顯矮化。包括道教文化在內(nèi)的宗教文化，從根本上說，當(dāng)然是屬于精神范疇的。既然屬于精神范疇，那么，道教文化在當(dāng)下時(shí)代之遭受膨脹物欲的猛烈沖擊，當(dāng)然就是無法回避的一種客觀事實(shí)。我不知道趙德發(fā)對(duì)于道教文化的現(xiàn)代遭遇進(jìn)行過怎樣的一種思考，但是，就趙德發(fā)的這部《乾道坤道》的文本而言，盡管說作家主要關(guān)注表現(xiàn)的是當(dāng)下時(shí)代道教文化的境遇問題，但實(shí)際上對(duì)于以上三種沖擊的情形都還是有所觸及的。只不過在具體的藝術(shù)處置過程中，輕重緩急有所不同而已。

說實(shí)在話，閱讀趙德發(fā)的《乾道坤道》，最初的感覺并不是很好。之所以如此，是因?yàn)樾≌f敘事的起始階段，是從應(yīng)高虛來到美國(guó)之后開始寫起的。美國(guó)也會(huì)有道教文化么？一部描寫展示中國(guó)本土道教文化的長(zhǎng)篇小說為什么要從遙遠(yuǎn)而異質(zhì)的美國(guó)寫起呢？只有在漸次深入的閱讀過程中，我才慢慢地明白了趙德發(fā)的小說敘事為什么一定要從美國(guó)開始的原因所在。卻原來，趙德發(fā)之所以要特別設(shè)定如此一種開頭方式，其實(shí)是匠心獨(dú)運(yùn)，就是試圖一下子就把讀者的思緒帶入到當(dāng)下這個(gè)經(jīng)濟(jì)與文化全球化的時(shí)代語境之中。中國(guó)南方瓊頂山道觀的住持應(yīng)高虛不惜千里迢迢，飛躍太平洋來到美國(guó)的邁阿密，是因?yàn)樯頌槔さ赖乃膸煹芮朗哽o已經(jīng)在美國(guó)傳播道教多年，已經(jīng)在美國(guó)創(chuàng)辦了一個(gè)頗有影響的崇玄道院。應(yīng)高虛此行的目的，本意當(dāng)然是要傳播擴(kuò)大道教的影響，沒想到最后卻因?yàn)楫?dāng)眾展示道教的獨(dú)門“閉息”功夫意外失敗而羽化棄世。好在她決意棄世之前，已經(jīng)把象征著瓊頂山道觀住持的木簪傳授給師弟石高靜，并且一再囑托石高靜一定要想方設(shè)法發(fā)揚(yáng)光大瓊頂山的道教事業(yè)。就這樣，小說中最重要的人物形象石高靜，一下子就被推到了風(fēng)口浪尖上。怎么辦？是繼續(xù)留在美國(guó)順理成章地自我發(fā)展，還是接受師兄的遺愿回國(guó)擔(dān)當(dāng)住持大任？一個(gè)類似于哈姆雷特式的選擇難題，就這樣橫亙?cè)诹耸哽o面前。關(guān)鍵的問題還在于，通過應(yīng)高虛這一人物，敘述者已經(jīng)告訴我們，瓊頂山的道教事業(yè)，事實(shí)上已經(jīng)處于風(fēng)雨飄搖的地步了。這樣看來，石高靜的選擇，就不僅僅是一種個(gè)人行為，而且茲事體大，已然關(guān)涉到了瓊頂山道教事業(yè)的發(fā)展問題。由此可見，我自己最初的閱讀感覺確實(shí)存在問題。趙德發(fā)《乾道坤道》開頭方式的設(shè)定，應(yīng)該說是相當(dāng)成功的。一方面，趙德發(fā)如實(shí)地呈現(xiàn)出了道教在當(dāng)下時(shí)代所面臨的發(fā)展困境（在這里，我們一定要認(rèn)識(shí)到，瓊頂山道觀所面臨的困境，實(shí)際上具有普遍性的象征意味。瓊頂山道觀的困境，應(yīng)當(dāng)被看做道教總體困境的一種形象縮影），另一方面，通過主要人物的巧妙引出，作家也很好地制造出了一個(gè)情節(jié)的懸念。那就是，石高靜回國(guó)擔(dān)當(dāng)大任已成定局，但瓊頂山的道教事業(yè)到底能不能就此而起死回生走出困境呢？從藝術(shù)層面上來看，一部小說的開頭設(shè)計(jì)，能夠達(dá)到這樣一種效果，應(yīng)該說獲得了相當(dāng)?shù)某晒Α?/p>

實(shí)際上，發(fā)生在美國(guó)的故事，僅僅是《乾道坤道》這場(chǎng)大戲的一個(gè)序幕。只有等到石高靜真正回到瓊頂山之后，圍繞著到底誰應(yīng)該成為道觀的住持，一場(chǎng)充滿了尖銳復(fù)雜矛盾沖突的博弈大戲，方才算得上是真正開了場(chǎng)。應(yīng)該注意到，趙德發(fā)關(guān)于石高靜師兄弟四人的設(shè)計(jì)，是頗費(fèi)了一番心機(jī)的。石高靜師兄弟一共四位，除了已經(jīng)登場(chǎng)的石高靜和應(yīng)高虛之外，尚有兩位，一位是綽號(hào)被稱為盧美人的盧高極，另一位則是已然成為大老板的祁高篤。這其中，除了已經(jīng)羽化棄世的坤道應(yīng)高虛，另外的三位乾道，趙德發(fā)實(shí)際上賦予了他們各自鮮明的代表性。祁高篤盡管本性向善，但卻明顯地缺少定力，貪戀俗世的風(fēng)塵快樂。因此，順應(yīng)時(shí)勢(shì)地成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的弄潮兒，成為典型的成功人士，就是祁高篤一種必然人生的結(jié)果。值得肯定的是，祁高篤雖然身在俗世風(fēng)塵，但內(nèi)心里卻又始終沒有真正遺忘過瓊頂山的道教事業(yè)。某種意義上，可以說祁高篤存在著人格的自我分裂狀況。一方面留戀俗世的歡樂，另一方面又有著某種自我精神超越的愿望。因此，在《乾道坤道》中，祁高篤實(shí)際上是作為石高靜的幫手形象而出現(xiàn)的。身披道士外衣的盧高極，在小說中實(shí)質(zhì)上被趙德發(fā)塑造成了一位背叛道教的道德敗壞者形象。正因?yàn)楸R高極心術(shù)不正且貪欲極強(qiáng)，所以，“當(dāng)年在逸仙宮拜了師父，時(shí)間不長(zhǎng)就跑下山去改換門庭，還到處講翁師父的壞話，說他和女弟子不清不白，把翁師父氣出一場(chǎng)大病”。以至于，翁師父曾經(jīng)一再感慨自己收徒不慎，所識(shí)非人。如果說祁高篤是石高靜的助手形象，那么，盧高極顯然就是石高靜的對(duì)手形象。在小說中，盧高極不僅千方百計(jì)地勾引自己的女弟子阿暖，而且，還向權(quán)勢(shì)者竭力獻(xiàn)媚，以便在權(quán)勢(shì)者的鼎力相助下，從石高靜的手中奪取住持的位置。相比較而言，主人公石高靜，很顯然是作家心目中最為理想化的一個(gè)人物形象。雖然身患家族遺傳的先天性心臟疾病，雖然在美國(guó)已經(jīng)過著非常愜意舒適的生活，但心中真正有道，真正把瓊頂山道教事業(yè)的發(fā)揚(yáng)光大當(dāng)做自己崇高使命的石高靜，在師兄應(yīng)高虛業(yè)已羽化棄世，瓊頂山道教事業(yè)眼看著岌岌可危的時(shí)候，毅然決然地回到瓊頂山，承擔(dān)起了自己本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。這樣一種具有自我犧牲精神的人生選擇，本身就有力地說明著石高靜一種理想主義情懷的具備。

小說中最主要的矛盾沖突，其實(shí)就是石高靜與盧高極之間圍繞瓊頂山道觀住持位置的兩次激烈碰撞。第一次發(fā)生在應(yīng)高虛在美國(guó)羽化，石高靜剛剛從美國(guó)回到瓊頂山的時(shí)候。石高靜明明是接受了師兄的遺命回國(guó)就任住持位置的，但盧高極卻故伎重演，利用誣陷石高靜與其美國(guó)女徒弟之間不夠清白的方式，憑借自己與權(quán)勢(shì)者的結(jié)盟，硬是從石高靜手中奪走了住持的位置。第二次是到了小說的結(jié)尾處，眼看著石高靜費(fèi)盡心機(jī)多方努力重建的逸仙宮就要大功告成，眼看著石高靜就要被任命為新建逸仙宮的住持，盧高極還是采用其蠅營(yíng)狗茍的方式，在權(quán)勢(shì)者的大力支持下，又一次以鳩占鵲巢的手段竊取了住持的高位。兩次尖銳沖突中間，趙德發(fā)用大量的篇幅展開描寫的，一方面是道教在當(dāng)下時(shí)代確實(shí)越來越艱難了的生存處境，另一方面，則是在想方設(shè)法如何籌劃重新逸仙宮的過程中石高靜自我精神境界的逐漸提升。如果從道教的意義上來看，石高靜這樣一種精神提升的過程，自然也就是慢慢修道逐漸悟道的一個(gè)過程。正因?yàn)樽陨淼佬械娜諠u深厚，所以，當(dāng)盧高極第二次以巧奪豪取的方式搶走住持位置的時(shí)候，石高靜才能夠如此平靜地告訴康局長(zhǎng)：“天理杲杲，大道昭昭，豈能是一個(gè)住持的位子就能體現(xiàn)的？”我不知道趙德發(fā)在寫作過程中的具體體驗(yàn)如何，就我自己的閱讀感覺來說，閱讀《乾道坤道》，尤其是其中圍繞住持位置的碰撞與爭(zhēng)斗過程，就如同在閱讀一部官場(chǎng)小說一樣。卻原來，道教場(chǎng)所也是名利場(chǎng)啊。某種意義上，或許也惟其具有名利場(chǎng)的性質(zhì)，所以，趙德發(fā)才能夠充分地展開對(duì)于自己筆端人物人性世界的透視與表現(xiàn)。歸根到底，小說是一種挖掘、剖析以及表現(xiàn)人性的藝術(shù)方式。盡管說趙德發(fā)的《乾道坤道》是一部具有深厚思想底蘊(yùn)的文化小說，但如果舍棄了對(duì)于人性世界的深度剖析，假如沒有能夠相對(duì)成功地刻畫塑造出諸如石高靜、祁高篤、盧高極等一些人物形象來，那么，這部小說的寫作，自然也就難言成功。

閱讀《乾道坤道》，在考察其作為一部小說所應(yīng)該具備的諸種思想藝術(shù)因素的同時(shí)，我更感興趣的，恐怕還是在當(dāng)下這樣一種現(xiàn)代社會(huì)語境中，趙德發(fā)究竟是怎樣理解看待中國(guó)古老道教的。在這里，一個(gè)重要的前提是，《乾道坤道》從基本的創(chuàng)作方法來說，乃是一部以追求真實(shí)為基本旨?xì)w的現(xiàn)實(shí)主義長(zhǎng)篇小說。正因?yàn)椤肚览さ馈肥且徊楷F(xiàn)實(shí)主義的長(zhǎng)篇小說，所以，對(duì)于其中的個(gè)別情節(jié)、細(xì)節(jié)，我才生出了別一種疑問。比如，小說中曾經(jīng)數(shù)次寫到江道長(zhǎng)這個(gè)得道高人的神機(jī)妙算。一次是在應(yīng)高虛準(zhǔn)備赴美之前，江道長(zhǎng)給她寫了四句偈語：“廟不像廟，藍(lán)眼人笑。平曲試罷，簪子交掉?！痹僖淮问窃谑哽o陷入困境、情緒特別郁悶低沉的時(shí)候，江道長(zhǎng)也給了他四句偈語：“蜀犬喪家，三弄瓊花。水落石出，人小天大?！闭嬲钊朔Q奇的地方在于，江道長(zhǎng)的這兩次偈語，在小說接下來的情節(jié)發(fā)展過程中，居然全都兌現(xiàn)了。很顯然，如此一種情節(jié)設(shè)計(jì)，帶有突出的神秘色彩。因此，我的問題就是，這樣帶有明顯離奇色彩的情節(jié)，在現(xiàn)實(shí)生活中到底有沒有發(fā)生的可能性呢？難道是純粹的巧合么？然而，與江道長(zhǎng)的偈語相比較，更加令我感到驚奇的，乃是小說中關(guān)于石高靜一個(gè)人在希夷臺(tái)靜修悟道的那樣先后長(zhǎng)達(dá)三章內(nèi)容的描寫。只要讀過小說的朋友都知道，我這里具體所指的，是小說第九、十以及十二章的相關(guān)描寫。說實(shí)在話，在讀到這些章節(jié)的時(shí)候，我甚至產(chǎn)生過是不是在閱讀金庸武俠小說的感覺。最相近的一種閱讀體驗(yàn)，恐怕就是金庸《倚天屠龍記》中，描寫張無忌被朱長(zhǎng)嶺父女誘騙陷害摔下懸崖，沒想到居然誤打誤撞地在一個(gè)猿猴的肚子里發(fā)現(xiàn)《九陽真經(jīng)》的秘笈，因而練成絕世神功的故事。最令我無法相信的，是《乾道坤道》中的這樣兩處細(xì)節(jié)：一個(gè)是石高靜被毒蛇咬傷之后，居然可以通過斷指的方式治好自己的蛇傷。另一個(gè)就是現(xiàn)代發(fā)達(dá)醫(yī)學(xué)都沒有辦法治愈的石高靜家族的遺傳心臟病，居然可以依靠打坐、靜修、吃仙草的方式不治而愈。我實(shí)在搞不清楚趙德發(fā)的類似描寫有多少現(xiàn)實(shí)生活的依據(jù)。據(jù)我的推測(cè)，現(xiàn)實(shí)生活中或許也會(huì)有個(gè)別的特例存在，但這特例因其缺乏普遍性，所以并不具備在一部現(xiàn)實(shí)主義小說中進(jìn)行描寫的充分根據(jù)。如果缺少了充分的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，那么，趙德發(fā)的描寫恐怕更多地只能被看做是一種帶有浪漫色彩的想象性書寫。盡管我非常理解趙德發(fā)的上述描寫旨在證實(shí)道教的有效價(jià)值，但在一部現(xiàn)實(shí)主義小說中，出現(xiàn)了想象性色彩如此濃烈的浪漫主義描寫，多少還是顯得有些突兀。當(dāng)然了，或許這一切趙德發(fā)自己此前也都已經(jīng)充分考慮過了。某種意義上，創(chuàng)作《乾道坤道》的趙德發(fā)，極有可能陷入了一種兩難的藝術(shù)處境之中。一方面，離開了小說中所描寫的這些“神跡”，道教似乎就不再是道教了。另一方面，這樣的描寫有很明顯地背離現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作原則。怎么辦呢？搖擺在二者之間互相遷就妥協(xié)的一種藝術(shù)結(jié)果，就變成了我們目前所能夠閱讀到的文本現(xiàn)實(shí)。在這里，我只想貢獻(xiàn)出自己一點(diǎn)不成熟的思考建議來。我以為，趙德發(fā)完全可以剝離掉原本附著在道教之上的那些“神跡”成分，重新構(gòu)想相關(guān)的一些情節(jié)、細(xì)節(jié)，其意只是在于能夠更有力地凸顯出道教精神清修的現(xiàn)代意義來。

既然話題已經(jīng)涉及了精神清修的現(xiàn)代意義，那么，我們就有必要再回到前面已經(jīng)提及過的，在如何理解看待道教文化問題上魯迅與趙德發(fā)之間的分歧。關(guān)于他們兩人在道教文化問題上之所以會(huì)形成明顯分歧的原因，我們以為更多地是由于魯迅與趙德發(fā)看取道教文化時(shí)所采取的角度不同。魯迅所關(guān)注的，是歷史上曾經(jīng)對(duì)于中國(guó)人的思想意識(shí)產(chǎn)生過實(shí)在影響的道教文化。趙德發(fā)所思考的，是道教文化作為中國(guó)一種傳統(tǒng)的宗教文化，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后的命運(yùn)遭際問題。實(shí)際上，除了看取道教文化問題的角度不同之外，兩位作家具體所處的不同的時(shí)代文化語境，也在很大程度上決定著他們對(duì)待道教文化的態(tài)度。魯迅所置身于其中的“五四”時(shí)期，是現(xiàn)代性剛剛進(jìn)入中國(guó)的時(shí)候，當(dāng)時(shí)彌漫于整個(gè)知識(shí)界的一種主流聲音，就是激烈地反傳統(tǒng)。既然要反傳統(tǒng)，那么，道教文化作為傳統(tǒng)文化中非常重要的一部分，當(dāng)然也就在被反之列了。更何況，魯迅自己還有著異常鮮明的現(xiàn)代科學(xué)的思想背景。眾所周知，魯迅在做出著名的“棄醫(yī)從文”的人生選擇之前，所攻讀接觸的，實(shí)際上都是自然科學(xué)?，F(xiàn)代科學(xué)思想對(duì)于魯迅的深刻影響，在魯迅思想中所實(shí)際占有的重要地位，應(yīng)該說都是客觀存在的事實(shí)。關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)思想在魯迅觀念中的根深蒂固，你只要想一想魯迅終其一生都對(duì)于中醫(yī)持有的懷疑否定態(tài)度，就可以一目了然的。既然魯迅擁有如此堅(jiān)定的現(xiàn)代科學(xué)立場(chǎng)，那么，把道教文化的那些缺乏充分科學(xué)依據(jù)的儀式性的東西看做是純粹糊弄人的鬼畫符，就是再自然不過的事情了。但是，趙德發(fā)卻很顯然不是在魯迅的意義層面上理解看待道教文化的。趙德發(fā)之所以刻意地把自己小說背景設(shè)定在當(dāng)下這個(gè)物欲橫流的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，一個(gè)最主要的原因，恐怕就在于他要充分地觀察表現(xiàn)如同道教文化這樣的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代境遇問題。其實(shí)，我們也不妨跳出道教文化的思維框架來理解看待趙德發(fā)的《乾道坤道》。當(dāng)我們從這樣一種思維框架中跳身而出之后，自然而然地就會(huì)把石高靜、祁高篤以及盧高極們看做是范圍更加寬泛的現(xiàn)代知識(shí)分子。如果把以上這些人物都看做了知識(shí)分子，那么，石高靜、祁高篤與盧高極師兄弟不同的人生選擇，所強(qiáng)烈透露出的，就是他們面對(duì)物質(zhì)與精神沖突時(shí)的不同姿態(tài)。在這個(gè)意義上，趙德發(fā)之對(duì)于石高靜這樣一個(gè)理想化人物形象的高度肯定，當(dāng)然也就應(yīng)該被理解為是對(duì)于當(dāng)下這個(gè)嚴(yán)重物化時(shí)代所發(fā)出的一種極其強(qiáng)烈的批判之聲。實(shí)際上，假若更深入地追究下去，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，魯迅與趙德發(fā)之間對(duì)于道教文化的看法之所以會(huì)如此大相徑庭，還有一個(gè)原因無法被忽略。那就是，魯迅的時(shí)代，是一個(gè)啟蒙思想占據(jù)主導(dǎo)性地位的時(shí)代，而趙德發(fā)的時(shí)代，則是一個(gè)文化保守主義大行其道的時(shí)代。盡管對(duì)于魯迅與趙德發(fā)的誰是誰非，我們肯定一時(shí)還不可能得出合理的評(píng)價(jià)結(jié)論來，所以姑且存疑，但從思想啟蒙的立場(chǎng)出發(fā)就必然會(huì)批判否定道教文化，從文化保守主義的立場(chǎng)出發(fā)就一定會(huì)贊美肯定道教文化，卻是確定無疑的一件事情。

2012年1月14日凌晨0時(shí)20分許完稿于山西大學(xué)書齋