曹麗媛

(北京師范大學(xué)政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)院，北京 100875)

自上世紀(jì)60年代以來(lái)，現(xiàn)代性問(wèn)題幾乎成為西方哲學(xué)、史學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等大部分社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的核心和熱點(diǎn)問(wèn)題，它吸引了眾多思想家的注意力。再加上后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，現(xiàn)代性問(wèn)題的討論更是紛繁蕪雜、眾說(shuō)紛紜。面對(duì)這種情形，必須對(duì)西方關(guān)于現(xiàn)代性的概念與進(jìn)化歷程進(jìn)行系統(tǒng)化分析，以更好地理解中國(guó)的現(xiàn)代性并促進(jìn)其發(fā)展，通過(guò)不斷增加中國(guó)的現(xiàn)代性特征，加快中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程。

一、現(xiàn)代性的概念

隨著關(guān)于現(xiàn)代性的研究在不同領(lǐng)域的展開(kāi)，產(chǎn)生了各學(xué)科、各領(lǐng)域意義上的現(xiàn)代性概念?！昂庳S富的概念往往也是最不容易定義的概念.…現(xiàn)代性這個(gè)詞就屬于這種情況?！保?］因此，本文選取了現(xiàn)代性研究影響比較大的社會(huì)學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域?qū)ΜF(xiàn)代性的概念進(jìn)行綜合性分析。

(一)社會(huì)學(xué)意義上的“現(xiàn)代性”

很多學(xué)者從社會(huì)學(xué)的角度出發(fā)，對(duì)“現(xiàn)代性”進(jìn)行了表述:英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯認(rèn)為“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式?！蓖怀隽爽F(xiàn)代性的社會(huì)制度安排和社會(huì)生活層面。［2］德國(guó)的烏爾里希·貝克認(rèn)為“所謂‘現(xiàn)代性’，是指西方世界的社會(huì)組織模式、文化形態(tài)和生活方式?！保?］在研究中引入了文化的視角。

而英國(guó)的社會(huì)學(xué)家杰拉德·德蘭蒂作為集大成者，認(rèn)為我們不能將現(xiàn)代性局限于其中任何一個(gè)緯度。作為一個(gè)文化概念，現(xiàn)代性是指一個(gè)社會(huì)自我解釋和基于知識(shí)行為的能力;作為一個(gè)社會(huì)概念，現(xiàn)代性是指處于建構(gòu)的社會(huì)關(guān)系之中的社會(huì)制度的領(lǐng)域;而作為一個(gè)政治概念，現(xiàn)代性是指社會(huì)角色在承擔(dān)具體情況時(shí)，發(fā)現(xiàn)了自我并通過(guò)由此帶來(lái)的創(chuàng)造性和學(xué)習(xí)能力，以促進(jìn)社會(huì)改變的動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)。［4］德蘭蒂?gòu)纳鐣?huì)學(xué)的角度出發(fā)比較全面地研究了現(xiàn)代性的概念。

(二)哲學(xué)意義上的“現(xiàn)代性”

法國(guó)哲學(xué)家、思想家?？伦鳛楹蟋F(xiàn)代主義的代表人物在《何為啟蒙》中把現(xiàn)代性視為“一種態(tài)度”、“一種思想和感覺(jué)的方式”或一種“精神氣質(zhì)”。英國(guó)的新馬克思主義者哈貝馬斯將現(xiàn)代性視為一個(gè)在十八世紀(jì)才進(jìn)入生活的中心的啟蒙的、未完成的“方案”。［5］

與哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性和理性的推崇相反，利奧塔則是后現(xiàn)代主義的始作俑者，堅(jiān)決拒斥以理性為根本特征的現(xiàn)代性，并要重寫(xiě)現(xiàn)代性，也是他“首先使現(xiàn)代性概念變得如此著名”。利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代性是一個(gè)大敘事(grand narrative)，這個(gè)大敘事帶有壟斷性、強(qiáng)制性，并成為現(xiàn)代專制的合法性論據(jù)。利奧塔認(rèn)為德國(guó)法西斯屠殺猶太人的奧斯維辛集中營(yíng)最能代表現(xiàn)代性合法性的喪失，甚至代表著理性本身的“毀滅”和“清算”。由于“元敘事”在現(xiàn)代性事業(yè)中起著如此重要的賦予合法性的作用，因此對(duì)“元敘事”批判，構(gòu)成了利奧塔現(xiàn)代性批判的核心。

在當(dāng)前的現(xiàn)代性研究中，美國(guó)學(xué)者詹姆遜沒(méi)有像其他有些學(xué)者一樣去搶奪現(xiàn)代性話語(yǔ)權(quán)，甚至有些為現(xiàn)代性研究潑冷水的味道。他認(rèn)為“現(xiàn)代性不是一個(gè)概念，既不是哲學(xué)的概念也不是別的概念，它是一種敘事類型。在這種情況下，我們希望放棄對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行概念陳述的徒勞努力…放棄我們分析現(xiàn)在時(shí)所用的現(xiàn)代性，更不要說(shuō)我們?cè)陬A(yù)測(cè)未來(lái)時(shí)的情形，這樣做無(wú)疑能夠?yàn)橥品恍┈F(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)敘事提供一種有效的手段?！保?］

總之，關(guān)于現(xiàn)代性的概念之所以如此眾說(shuō)紛紜，既是因?yàn)檠芯恳暯堑亩鄻踊?，更重要的是研究者所處的時(shí)代背景的差異，每個(gè)時(shí)代都有自己特殊的話題。這些帶有時(shí)代精神的話題不但包蘊(yùn)了這個(gè)時(shí)代所特有的社會(huì)文化意味，而且不斷地挑戰(zhàn)現(xiàn)有的理論和觀念。因?yàn)椤艾F(xiàn)代性的觀念總是為許多思想家反思他們時(shí)代的文化特性和社會(huì)變化方向，提供了一個(gè)思想上的或歷史性的參照系?！保?］

二、現(xiàn)代性的進(jìn)化

“現(xiàn)代性的歷史，最好看作是現(xiàn)代性的多元文化方案、獨(dú)特的現(xiàn)代制度模式以及現(xiàn)代社會(huì)的不同自我構(gòu)想不斷發(fā)展、形成、構(gòu)造和重構(gòu)的一個(gè)故事?！保?］而這個(gè)不斷發(fā)展、形成、構(gòu)造和重構(gòu)的“故事”就是講述現(xiàn)代性的興起、批判與顛覆現(xiàn)代性以及重建現(xiàn)代性的進(jìn)化歷程。

(一)現(xiàn)代性的起源

斯蒂芬·圖爾敏在《國(guó)際都市:現(xiàn)代性的隱藏議程》中探討了現(xiàn)代性的起源。發(fā)現(xiàn)有人將現(xiàn)代性追溯到1436年古騰堡發(fā)明活字印刷術(shù)，有的追溯至公元十五世紀(jì)路德對(duì)教會(huì)權(quán)威的反抗，有的追溯至1648年三十年戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束，有的認(rèn)為1776年的美國(guó)大革命或者1789年的法國(guó)大革命。［9］哈貝馬斯則認(rèn)為現(xiàn)代性起源于十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，將現(xiàn)代性研究與啟蒙理性聯(lián)系在一起，并認(rèn)為黑格爾是第一個(gè)試圖“用思想來(lái)把握”現(xiàn)時(shí)代的哲學(xué)家，他不僅是第一個(gè)把現(xiàn)代性解釋置于哲學(xué)領(lǐng)域，而且也是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性危機(jī)的人。

與哈貝馬斯不同，福柯認(rèn)為康德是第一個(gè)把握現(xiàn)時(shí)代的哲學(xué)家。1784年，60歲的康德應(yīng)《柏林月刊》之邀寫(xiě)了一篇《何為啟蒙》的短文，福柯將其視為“現(xiàn)代性態(tài)度的綱領(lǐng)”，文章開(kāi)宗明義:“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！眴⒚蛇\(yùn)動(dòng)的最重要成果是打碎了中世紀(jì)宗教神學(xué)的束縛，理性和知識(shí)得到了廣泛傳播?！爸R(shí)就是權(quán)力(力量)”的觀念，成為一種信念。宗教─形而上學(xué)的統(tǒng)一讓位于理性的統(tǒng)一。

(二)批判現(xiàn)代性

盧梭是以懷疑的態(tài)度來(lái)看待現(xiàn)代性，是啟蒙現(xiàn)代性批判的始作俑者。盧梭對(duì)現(xiàn)代性的反應(yīng)是矛盾的，復(fù)雜的。正如他在《愛(ài)彌兒》一書(shū)中開(kāi)篇就提出的“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到人手里，就完全變壞了?！边@深刻地表達(dá)了盧梭的疑慮，人類在其"進(jìn)步"過(guò)程中取得了一切成就，無(wú)論知識(shí)，藝術(shù)，精致的生活等，非但沒(méi)有賦予生活以新的價(jià)值和意義，反而被剝奪了意義。文明人割斷了人與“自然”的關(guān)系，這個(gè)主題后來(lái)成為批判現(xiàn)代性的主旋律。

黑格爾最早意識(shí)到建立在理性和主體性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性產(chǎn)生了分裂，社會(huì)無(wú)法完成統(tǒng)一，在他看來(lái)，絕對(duì)理性是克服現(xiàn)代性困難、防止社會(huì)分裂的最佳途徑。黑格爾借助于絕對(duì)理性在主體哲學(xué)范圍內(nèi)克服現(xiàn)代性危機(jī)從而奠定了現(xiàn)代性批判話語(yǔ)的基礎(chǔ)。

而韋伯作為現(xiàn)代性中關(guān)于理性研究的集大成者，在對(duì)現(xiàn)代性中的理性備加推崇的同時(shí)，也表達(dá)了自己對(duì)過(guò)度理性的擔(dān)憂，理性會(huì)從“一件輕輕披在圣者肩上的薄外衣”變成囚禁人的“鐵籠”。［10］

作為現(xiàn)代性的"第一位批判家"，馬克思提出了一整套對(duì)西歐政治，社會(huì)和文化發(fā)展的批判原理.他敏銳地發(fā)現(xiàn)了資本主義深刻的矛盾特性:一方面，資本主義是一種巨大的解放力量，無(wú)論是生產(chǎn)力的解放抑或人們思想的解放(理性原則);另一方面，資本主義又是一種巨大的壓迫力量，在對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的壓迫的同時(shí)也撕碎了溫情脈脈的面紗，暴露出資本主義社會(huì)的嚴(yán)酷的權(quán)力關(guān)系和社會(huì)關(guān)系.

與馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度分析并批判現(xiàn)代性不同，齊美爾則通過(guò)對(duì)貨幣和大都市生活的研究，闡述了生活在貨幣經(jīng)濟(jì)和工具理性奴役下現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的生存境遇——“文化悲劇”。在齊美爾看來(lái)，所謂“文化悲劇”，就是在現(xiàn)代社會(huì)里，無(wú)限泛濫的客觀文化對(duì)主觀文化越來(lái)越具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)，從而造成個(gè)體的壓抑，特性的喪失，人類逐漸被自己創(chuàng)造的文化所控制。

(三)顛覆現(xiàn)代性

對(duì)現(xiàn)代性最大的挑戰(zhàn)來(lái)自于后現(xiàn)代思想的興起。后現(xiàn)代性針對(duì)現(xiàn)代性的核心概念——理性、主體性進(jìn)行根本性的否定，同時(shí)也對(duì)現(xiàn)代性中的元話語(yǔ)進(jìn)行了解構(gòu)與重讀。

后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的顛覆可以追溯至德國(guó)哲學(xué)家尼采。1888年，在現(xiàn)代性的鼎盛時(shí)期，尼采就宣告“虛無(wú)主義站在門(mén)檻上”、“上帝死了”，將矛頭直指現(xiàn)代性的起源——啟蒙運(yùn)動(dòng)。

“后現(xiàn)代”這個(gè)術(shù)語(yǔ)最初在利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》一書(shū)出版后流行，因此，利奧塔也被稱為后現(xiàn)代性的創(chuàng)始者。利奧塔指出:“從最簡(jiǎn)化的意義上，我把后現(xiàn)代定義為對(duì)元敘事的懷疑”。［11］利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代性中的元敘事所要求的“共識(shí)違背了語(yǔ)言游戲的異質(zhì)性?！焙蟋F(xiàn)代正是對(duì)這種“偽善的元敘事”的懷疑，這種“恐怖的元敘事”不僅掩蓋了多樣、別異的真實(shí)生活，而且扼殺了多面而豐富的人性本身。在現(xiàn)代性這一龐然大物倒塌之后的廢墟上，我們將發(fā)現(xiàn)生活的本來(lái)面目:多元的、異質(zhì)的、差異的、論爭(zhēng)的、矛盾的，而這就是后現(xiàn)代的真實(shí)情形。

鮑曼認(rèn)為，自現(xiàn)代性誕生之時(shí)，后現(xiàn)代性也如影相隨，兩者是共存的。他在答復(fù)丹尼斯·史密斯的回信中，曾用一個(gè)更為生動(dòng)的比喻來(lái)審視現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的孿生關(guān)系:后現(xiàn)代猶如一根刺從一開(kāi)始就插入現(xiàn)代性的身體之中。［12］作為關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究最負(fù)盛名的思想家之一，鮑曼提出，現(xiàn)代性實(shí)際在西方歷史上體現(xiàn)為兩種規(guī)劃，一種是伴隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)一起成長(zhǎng)的文化規(guī)劃;另一種是伴隨著工業(yè)(資本主義和社會(huì)主義)社會(huì)一起發(fā)展的生活的社會(huì)形式。雖然他也指出現(xiàn)代性不等同于現(xiàn)代主義，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代主義中，現(xiàn)代性反觀自身并力圖獲得一種清晰的自我意識(shí)，即呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的不可能性，而正是這一點(diǎn)為后來(lái)的后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)鋪平了道路。

(四)重建現(xiàn)代性

現(xiàn)代性以堅(jiān)持理性主義為其鮮明特色，因此后現(xiàn)代必然要與傳統(tǒng)的理性觀念相沖突。利奧塔聲稱“后現(xiàn)代主義是與理性觀念的主要轉(zhuǎn)變的發(fā)生相適應(yīng)的”，這種轉(zhuǎn)變一是采取重建理性的方式如伽達(dá)默爾和哈貝馬斯;一是采取摒棄理性的方式如德里達(dá)和?？碌群蟋F(xiàn)代理論的中堅(jiān)人物?，F(xiàn)代性的關(guān)鍵在于理性的運(yùn)用和對(duì)理性的極度頌揚(yáng)，而后現(xiàn)代則以不同的方式全盤(pán)拒斥理性，哈貝馬斯對(duì)此二者明確表示反對(duì)，他辯證分析了現(xiàn)代性對(duì)理性的態(tài)度，提出了他重建理性的構(gòu)想。

哈貝馬斯作為現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者與后現(xiàn)代主義者進(jìn)行了激烈的辯論。與后現(xiàn)代的始作俑者利奧塔對(duì)元敘事的否定不同，哈貝馬斯捍衛(wèi)現(xiàn)代性原則的最基本做法是堅(jiān)持“元敘事”的有效性，所謂“元敘事”即現(xiàn)代性的合法性。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》已不點(diǎn)名地批評(píng)了哈貝馬斯對(duì)“統(tǒng)一性”的追求，認(rèn)為哈貝馬斯類似的努力是一種關(guān)于“元敘事”的話語(yǔ)，而這正是利奧塔所強(qiáng)烈反對(duì)的。雖然哈貝馬斯與利奧塔都試圖對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行“重建”或“重寫(xiě)”，但路徑卻是相反的:前者追求一種統(tǒng)一或同一的思維模式與價(jià)值，而后者卻努力去消解這種同一性或統(tǒng)一性。哈貝馬斯與后現(xiàn)代主義者的論爭(zhēng)都是基于這種分歧之上的。

吉登斯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的觀點(diǎn)介于哈貝馬斯和激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者之間，認(rèn)為我們正處在一個(gè)“入口”，處在現(xiàn)代性“激烈展開(kāi)”的時(shí)代，我們看到的是“一種暫新的不同于過(guò)去的秩序之輪廓?！奔撬箤?duì)現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)以及現(xiàn)代性社會(huì)與后現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)象差異進(jìn)行深入描述，提出對(duì)推動(dòng)現(xiàn)代性形成的制度性維度和動(dòng)力來(lái)源，并指出現(xiàn)代性可能產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)、后果以及后現(xiàn)代社會(huì)秩序的兩種可能性圖景(超越匱乏型體系和現(xiàn)代性嚴(yán)重后果)，他摒棄西方傳統(tǒng)的主客體的社會(huì)學(xué)研究方法，獨(dú)辟蹊徑地運(yùn)用“人的社會(huì)實(shí)踐”為解決現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)尋找出路，提出我們應(yīng)該采取“激進(jìn)卷入”的方式對(duì)現(xiàn)代性加以引導(dǎo)，以把社會(huì)導(dǎo)向一個(gè)更加民主、人道、安全的全球協(xié)調(diào)體系。

與吉登斯一樣，貝克也反對(duì)說(shuō)我們已經(jīng)或正進(jìn)入一種與現(xiàn)代性根本不同的“后現(xiàn)代性”時(shí)期，而主張說(shuō)我們?nèi)匀皇翘幵诂F(xiàn)代性之中，只不過(guò)是處在一種與以往的現(xiàn)代性不太相同的現(xiàn)代性時(shí)期。這種與以往不太相同的現(xiàn)代性，貝克把它叫做“第二次現(xiàn)代化”或“自反性現(xiàn)代化”。從1990年到1992年，貝克和吉登斯、拉什分別在自己的著作中提出或使用了reflexive modernization這個(gè)概念，從而使這個(gè)概念逐漸在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要的影響。在英文中，reflexive一詞有兩方面的含義，一是指“反思的、內(nèi)省的”，二是指“反身的、自反的”，與反思現(xiàn)代性不同，貝克等人主要是從后一種含義來(lái)理解和使用reflexive一詞的。貝克明確指出:reflexive“這個(gè)概念并不是指反思性，而是(首先)指自我對(duì)抗”。［13］現(xiàn)代性的自反性理論可以簡(jiǎn)化為這樣的觀點(diǎn):“社會(huì)越是現(xiàn)代化，能動(dòng)者(主體)就越是能夠獲得對(duì)其生存的社會(huì)狀況進(jìn)行反思和加以變革的能力?！薄芭c此相對(duì)照的是，現(xiàn)代性的自反性理論可以大致地簡(jiǎn)化如下:現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程越是深入，工業(yè)社會(huì)的基礎(chǔ)便越是受到消解、消費(fèi)、改變和威脅。使這種對(duì)照得以成立的事實(shí)是:這一過(guò)程可以超越知識(shí)和意識(shí)，在沒(méi)有反思的情況下發(fā)生?！保?4］

通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)化與發(fā)展的歷史梳理，我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的基本觀念來(lái)自啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神，是啟蒙精神哺育了現(xiàn)代性的產(chǎn)生，而現(xiàn)代性的進(jìn)化則是以啟蒙運(yùn)動(dòng)中衍生出來(lái)的主體性及其相關(guān)的理性、自由、合理性等概念作為貫穿其發(fā)展和演變的主線。

三、中國(guó)的現(xiàn)代性

談?wù)摤F(xiàn)代性這樣一個(gè)極富經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的概念，盡管可以作哲學(xué)性的思辨工作，但是如果完全脫離其特殊的語(yǔ)境，討論的就可能只是抽象的現(xiàn)代性，或者至多是“在中國(guó)的現(xiàn)代性”，而不是“中國(guó)的現(xiàn)代性”。研究中國(guó)的現(xiàn)代性必須首先研究現(xiàn)代性在中國(guó)發(fā)展演進(jìn)的特殊時(shí)空條件和民族文化傳統(tǒng)，而這些都是決定中國(guó)現(xiàn)代性不同于西方語(yǔ)境中的現(xiàn)代性的根本原因。

(一)中國(guó)現(xiàn)代性之啟蒙

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的尖兵利炮敲開(kāi)了中國(guó)封閉的大門(mén)，這既是中國(guó)百年屈辱史的開(kāi)始，自此中國(guó)也踏上波詭云譎的現(xiàn)代化之路。與西方的現(xiàn)代性產(chǎn)生于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，對(duì)以宗教為代表的神權(quán)力量的反抗和自身爆發(fā)出來(lái)的對(duì)主體性、自由等價(jià)值孜孜不倦的追求意愿不同，中國(guó)的現(xiàn)代性更多的產(chǎn)生于對(duì)近代以來(lái)外擾內(nèi)患被動(dòng)性適應(yīng)的結(jié)果，可以說(shuō)，帝國(guó)主義的擴(kuò)張和資本主義現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的歷史展現(xiàn)，構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代性產(chǎn)生和發(fā)展的歷史語(yǔ)境。

王樹(shù)人將五四運(yùn)動(dòng)作為中國(guó)思想觀念革新和真正進(jìn)入現(xiàn)代的標(biāo)志。［15］而陳嘉明則此基礎(chǔ)上提出，中國(guó)的五四新文化啟蒙所批判的對(duì)象與提供的思想觀念與西方不同，所產(chǎn)生的結(jié)果也不同。中國(guó)與西方的現(xiàn)代性觀念都是由各自的啟蒙運(yùn)動(dòng)所提供的，并且在共同的意義上，啟蒙都是要使民眾的思想擺脫愚昧的狀態(tài)。但不同的是，西方的啟蒙針對(duì)的是宗教迷信所造成的蒙昧，而五四的啟蒙針對(duì)的則是世俗的儒家封建文化，尤其是五四的啟蒙面對(duì)的是一個(gè)處于危亡中的中國(guó)，它首先是一個(gè)愛(ài)國(guó)救亡的群眾運(yùn)動(dòng)，負(fù)有救亡的使命。所以，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程以及關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的研究都應(yīng)該在這一特殊的歷史語(yǔ)境下展開(kāi)。

(二)中國(guó)現(xiàn)代性之反現(xiàn)代性

“十月革命的一聲炮響，給我們送來(lái)了馬克思列寧主義”。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，十月革命的勝利給苦苦尋求現(xiàn)代性動(dòng)力的知識(shí)分子以極大的希望，可以說(shuō)，十月革命為中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展提供了一個(gè)新的、也是中國(guó)現(xiàn)代化的主要路徑——馬克思主義。

在馬克思的旗幟下，階級(jí)斗爭(zhēng)不但成為一個(gè)現(xiàn)代性的國(guó)際潮流，而且也是加速人類歷史前進(jìn)的一種革命武器。從法國(guó)的巴黎公社到俄國(guó)的十月革命，階級(jí)斗爭(zhēng)產(chǎn)生了一種新型的現(xiàn)代性道路，產(chǎn)生了與西方模式不同的蘇維埃模式。階級(jí)觀念乘俄國(guó)十月革命勝利之颶風(fēng)進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)的共產(chǎn)黨接受了前蘇聯(lián)意識(shí)形態(tài)，以徹底的“反西方現(xiàn)代性”的方式，標(biāo)志著一個(gè)與西方現(xiàn)代化道路不同的共產(chǎn)主義思想在中國(guó)的形成，標(biāo)志著中國(guó)在承認(rèn)自己落后于世界之后、力圖以跨越式的方式對(duì)世界先進(jìn)的追趕。階級(jí)斗爭(zhēng)成為了中國(guó)革命的具體形式，并最終完成了建立現(xiàn)代民族國(guó)家的任務(wù)。

中國(guó)現(xiàn)代思想包含了對(duì)現(xiàn)代性的批判性反思。然而，在尋求現(xiàn)代化的過(guò)程中，這種特定語(yǔ)境中產(chǎn)生的深刻思想?yún)s在另一方面產(chǎn)生出反現(xiàn)代的社會(huì)實(shí)踐和烏托邦主義:對(duì)于官僚制國(guó)家的恐懼、對(duì)于形式化的法律的輕視、對(duì)于絕對(duì)平等的推重，等等。在中國(guó)的歷史情境中，現(xiàn)代化的努力與對(duì)“理性化”過(guò)程的拒絕相并行，構(gòu)成了深刻的歷史矛盾。

假如我們?nèi)匝赜?現(xiàn)代性反對(duì)現(xiàn)代性"的悖論表述，那么，一個(gè)隱含的邏輯前提是至少存在著兩種現(xiàn)代性.這個(gè)問(wèn)題正是西方哲學(xué)，社會(huì)理論和文化研究晚近熱門(mén)話題之一。特別是在后現(xiàn)代問(wèn)題凸現(xiàn)出來(lái)之后，現(xiàn)代性內(nèi)部復(fù)雜的張力便彰顯出來(lái)了。

(三)后現(xiàn)代性在中國(guó)的興起

現(xiàn)代性在中國(guó)尚未塵埃落定，后現(xiàn)代性卻借著西方后現(xiàn)代浪潮在中國(guó)悄然興起并企圖在世界后現(xiàn)代的研究與發(fā)展中占據(jù)一席之地?！爸袊?guó)的后現(xiàn)代主義”的主要理論來(lái)源是解構(gòu)主義、第三世界理論和后殖民主義。但是，“中國(guó)的后現(xiàn)代主義”從未對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題作出歷史分析，也從未見(jiàn)到一位中國(guó)的“后現(xiàn)代主義”的信徒對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性與西方的現(xiàn)代性的關(guān)系作細(xì)致的歷史分析。

2002年8月，被中國(guó)的后現(xiàn)代主義者追捧的詹姆遜在上海作了題為《現(xiàn)代性的幽靈》的演講，演講在上海的《社會(huì)科學(xué)報(bào)》發(fā)表后，立刻就引發(fā)了部分中國(guó)學(xué)者的不滿，論爭(zhēng)也隨之展開(kāi)。尤其是在中國(guó)的后現(xiàn)代主義者那里，情緒空前高漲，詹姆遜的后現(xiàn)代主義“領(lǐng)頭人”的形象轟然倒塌，反被諷刺為“文化教父”、“布道者”。實(shí)際上，有些中國(guó)后現(xiàn)代主義者對(duì)詹姆遜的討伐就有濃厚的民族主義的情緒在起作用，有些發(fā)怨氣的因素。他們利用后現(xiàn)代理論對(duì)西方中心主義進(jìn)行批判，論證的卻是中國(guó)重返中心的可能性和他們所謂“中華性”的建立。因此，當(dāng)被詹姆遜單一現(xiàn)代性模式的結(jié)論所激怒時(shí)，當(dāng)后現(xiàn)代主義者言詞鑿鑿地批判詹姆遜的西方情結(jié)和殖民主義心態(tài)時(shí)，我們千萬(wàn)不能被一時(shí)的感情沖動(dòng)、被一些表面的現(xiàn)象所驅(qū)使，而應(yīng)該冷靜下來(lái)，保持我們的問(wèn)題意識(shí)，進(jìn)而探究這些現(xiàn)象下遮蔽的真問(wèn)題，思考我們面臨的真正問(wèn)題。我們當(dāng)然應(yīng)該肯定包括民族意識(shí)、民族價(jià)值、民族傳統(tǒng)和民族文化等在內(nèi)的民族主義，但其前提是必須對(duì)其予以正確地辨析，繼承那些合理的、與現(xiàn)代價(jià)值相吻合的、有利于我們民族發(fā)展的精華，拋棄那些落后的、陳腐的、與發(fā)展背道而馳的糟粕，而不能形而上學(xué)地全盤(pán)接受或拒斥。

四、中國(guó)現(xiàn)代性的未來(lái)與發(fā)展

中國(guó)的現(xiàn)代性應(yīng)該何去何從?張旭東的提醒倒值得我們認(rèn)真對(duì)待:“真正富于創(chuàng)造性的理論，只能產(chǎn)生于‘本土’知識(shí)分子將西方理論與本國(guó)實(shí)際相結(jié)合的社會(huì)政治實(shí)踐過(guò)程中?！保?6］

經(jīng)由一個(gè)多世紀(jì)的反復(fù)探索和實(shí)踐，我們已經(jīng)找到了一條名之曰中國(guó)特色社會(huì)主義的走向現(xiàn)代文明、培育中華民族現(xiàn)代性的道路。而所謂中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)際上是一個(gè)復(fù)合體。當(dāng)前挑戰(zhàn)著中國(guó)、推動(dòng)著中國(guó)發(fā)展的，實(shí)際上有三種現(xiàn)代性:一是以資本為核心的現(xiàn)代性，二是以勞動(dòng)為核心的現(xiàn)代性，三是以每個(gè)人自由而全面發(fā)展為核心的現(xiàn)代性，三者互相制約而又積極互動(dòng)。中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化，中國(guó)的全面小康社會(huì)建設(shè)，可以說(shuō)，是由這三者構(gòu)成的一場(chǎng)現(xiàn)代性的三重奏。

［1］［法］伊夫·瓦岱.《文學(xué)與現(xiàn)代性》［M］.田慶生譯.北京大學(xué)出版社2001年

［2］［英］安東尼·吉登斯.《現(xiàn)代性的后果》［M］.田禾譯.南京:譯林出版社，2000.1

［3］［德］烏爾里希˙貝克.《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì):走向另一種現(xiàn)代性》［M］.何博聞譯.譯林出版社，2004年第39頁(yè)

［4］Gerard Delanty.Social theory in a changing world:conceptions of modernity［M］.Wiley － Blackwe Press，1999.p11、12

［5］Juergen Habermas:The Philosophical Discourse of Modernity:Twelveectures［M］Translated by Frederick Lawrence，Cambridge:Polity Press，1987.1

［6］［美］詹姆遜、［中］王麗亞.《對(duì)現(xiàn)代性的重新反思》［J］，《文學(xué)評(píng)論》2003年第1期

［7］Gerard Delanty.Social theory in a changing world:conceptions of modernity.Wiley － Blackwe Press［M］，1999.p1

［8］［以］S.N.艾森斯塔特.《現(xiàn)代化:抗拒與變遷》［M］，張旅平譯.中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年，第45頁(yè)

［9］Stephen Toulmin .Cosmopolis:the hidden agenda of modernity［M］.University of Chicago Press，1992.p5

［10］［美］馬克斯˙韋伯.《新教倫理與資本主義精神》［M］，彭強(qiáng)黃曉京譯.陜西師范大學(xué)出版社2002年

［11］［法］利奧塔.《后現(xiàn)代狀況》［M］，島子譯，湖南美術(shù)出版社1996年

［12］［英］丹尼斯·史密斯.《后現(xiàn)代的預(yù)言家:齊格蒙特·鮑曼傳》［M］.蕭韶譯.南京:江蘇人民出版社，2002年第277頁(yè)

［13］Ulrich Beck，The Reinvention of Politice:Towards a Theory of Reflexive Modernization，in Ulrich Beck;Anthony Giddens and Scott Lash，Reflexive Modernization:Politics，Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order［M］，Cambridge UK:Polity Press，1994，p5

［14］Ulrich Beck，The Reinvention of Politice:Towards a Theory of Reflexive Modernization，in Ulrich Beck;Anthony Giddens and Scott Lash，Reflexive Modernization:Politics，Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order，Cambridge UK:Polity Press［M］，1994，p176

［15］王樹(shù)人.《中西現(xiàn)代性論綱》［J］.《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第2期

［16］張旭東.《詹明信再解讀》［J］.《讀書(shū)》2002年第12期