劉嘉 丁志帆

經(jīng)濟(jì)學(xué)、市場(chǎng)與道德:“斯密問(wèn)題”的發(fā)展與超越

劉嘉 丁志帆

斯密在《國(guó)富論》中將人的行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為“利己”，在《道德情操論》中將人的行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為“利他”。20世紀(jì)60年代后的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者多數(shù)傾向于認(rèn)為斯密的兩大體系具有內(nèi)在的聯(lián)系和一致性。但是，此問(wèn)題的爭(zhēng)論并沒(méi)有就此結(jié)束，而是在經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、管理學(xué)甚至社會(huì)學(xué)、法律學(xué)中演化出一些新的問(wèn)題，這些問(wèn)題的一個(gè)共同的特點(diǎn)就是圍繞由人性基礎(chǔ)引發(fā)的對(duì)道德因素在學(xué)科中的影響的討論?！八姑軉?wèn)題”在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的演化主要有兩個(gè)方面，一個(gè)方面是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)講不講“道德”的討論，即經(jīng)濟(jì)學(xué)本身范式中應(yīng)不應(yīng)涵蓋以及如何涵蓋道德內(nèi)容的討論;另一個(gè)方面則是由對(duì)轉(zhuǎn)型期中國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考而引發(fā)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的討論。

“斯密問(wèn)題”;道德;倫理;經(jīng)濟(jì)學(xué);市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)

《國(guó)富論》和《道德情操論》是著名思想家亞當(dāng)·斯密的兩部傳世佳作。這兩部巨著奠定了他作為18世紀(jì)最偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和道德哲學(xué)家的歷史地位，同時(shí)也給后人留下了一個(gè)200多年來(lái)爭(zhēng)論不休的歷史謎題:經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域人性論的矛盾，即《國(guó)富論》中將人的行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為的“利己”與《道德情操論》中將人的行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為“利他”的矛盾。19世紀(jì)的德國(guó)歷史學(xué)派將其總結(jié)為“斯密問(wèn)題”，并最終演化為市場(chǎng)與道德關(guān)系的大討論。問(wèn)題提出至今，爭(zhēng)論從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。當(dāng)前，我國(guó)改革開(kāi)放逐漸進(jìn)入深水期，各種利益矛盾凸顯，剛性的正式制度還有待完善，人們的行為亟須道德倫理的引導(dǎo)和規(guī)范，在此時(shí)回顧市場(chǎng)與道德關(guān)系的認(rèn)知?dú)v程，展望其發(fā)展與超越，對(duì)于深化當(dāng)前我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科發(fā)展有著重要意義。

一、“斯密問(wèn)題”的提出

“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”是指斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結(jié)于同情，而在《國(guó)富論》中卻把人們的行為歸結(jié)于自私，并認(rèn)為兩者存在著對(duì)比懸殊、相互矛盾的問(wèn)題。日本學(xué)者星野彰南認(rèn)為，斯密問(wèn)題“在《國(guó)富論》出版100周年時(shí)由德國(guó)歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出”?！?〕陳岱孫教授也認(rèn)為，斯密問(wèn)題是德國(guó)歷史學(xué)派最早提出的。他指出:“德國(guó)的舊歷史學(xué)派早在19世紀(jì)中葉就提出了這一論點(diǎn)。布隆諾·希爾德布蘭德在《現(xiàn)在和將來(lái)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)》 (1848)和卡爾·科尼斯在《歷史方法觀的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》 (1853)兩本書(shū)中，首先提出斯密是在寫(xiě)作兩書(shū)間的17年中改變了他的觀點(diǎn)的，而這一改變是斯密于1764－1766年間訪問(wèn)法國(guó)的結(jié)果?！薄?〕

A·Oneken認(rèn)為，德國(guó)新歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家盧約·布倫塔諾所述的這段話—— “我們知道，斯密在1759年出版了《道德情操論》一書(shū)，表明道德行為僅是那些喚起無(wú)所不知，公正的旁觀者的同情心的行為……然而在《國(guó)富論》的研究中，他卻完全同意了愛(ài)爾維修的觀點(diǎn)，在書(shū)中對(duì)人性，對(duì)自利是人類社會(huì)行為的唯一原動(dòng)力的論述中完全表達(dá)出來(lái)”，實(shí)際就是提出了“斯密問(wèn)題”?！?〕在《道德情操論》的中譯版中，譯者也認(rèn)為，“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”是由19世紀(jì)中葉德國(guó)歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出的，該學(xué)派首先指出，斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結(jié)于同情，而在《國(guó)富論》中卻把人們的行為歸結(jié)于自私，并認(rèn)為兩者存在著比懸殊、相互矛盾的問(wèn)題?！?〕

德國(guó)的歷史學(xué)派提出了斯密問(wèn)題是學(xué)界的共識(shí)，然而，真正使“斯密問(wèn)題”成為“世紀(jì)性”命題的卻是邊際學(xué)派與歷史學(xué)派的論戰(zhàn)。邊際學(xué)派試圖證明斯密的兩部著作基于同一立場(chǎng)，即人性“自利”，并基于此建立并積極倡導(dǎo)作為“精密科學(xué)”的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)，由此開(kāi)始了關(guān)于“斯密問(wèn)題”的爭(zhēng)論?！?〕隨著時(shí)代的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)思想的發(fā)展，圍繞著該問(wèn)題的討論幾乎涉及到了經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)流派，甚至是倫理學(xué)。

二、“斯密問(wèn)題”的解讀

對(duì)“斯密問(wèn)題”的解讀主要有兩種觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為“斯密問(wèn)題”真實(shí)存在，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為“斯密問(wèn)題”并不存在，是人們這樣或那樣誤讀了斯密的真實(shí)思想而產(chǎn)生的。

認(rèn)為“斯密問(wèn)題”現(xiàn)實(shí)存在的觀點(diǎn)以德國(guó)歷史學(xué)派李斯特、布倫塔諾和原蘇聯(lián)經(jīng)濟(jì)學(xué)家盧森貝等為代表。歷史學(xué)派的學(xué)者指出:“起初認(rèn)為人類交往是基于人們相互之間所感受到的一種同情的道德哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密，在某個(gè)時(shí)候變成了把自利視為激勵(lì)人們行動(dòng)的東西的經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密”;“斯密的兩本書(shū)完全不一致，斯密可能是一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但他不是哲學(xué)家”?！?〕李斯特更是詰難道:“這個(gè)學(xué)說(shuō)將使最冷酷的自私自利成為一種法則……足以使同情心化為烏有……使人心化為鐵石?！薄?〕在盧森貝看來(lái)，斯密“研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是同情心……他研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)是利己主義”，〔8〕而出現(xiàn)這一問(wèn)題的原因則是斯密的階級(jí)局限性。陳其人教授則認(rèn)為，斯密問(wèn)題源于斯密歷史觀中的唯心主義和世界觀中的唯物主義，斯密認(rèn)為人的精神生活受到抽象的同情心的支配，而物質(zhì)生活受經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，故而存在二元人性的矛盾。〔9〕

另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，所謂的“斯密問(wèn)題”是人們因?qū)λ姑艿母鞣N誤讀而造成的偽問(wèn)題。在馬歇爾看來(lái)，人們?nèi)粘Ｉ钍聞?wù)中最有力最堅(jiān)定的動(dòng)機(jī)是由貨幣引起的，所以，并不存在利己與利他之爭(zhēng)，盡管他承認(rèn)人的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)不全是利己的?！?0〕阿馬蒂亞·森在其《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中闡述到，“斯密問(wèn)題”其實(shí)不是什么問(wèn)題，斯密真正贊頌的既有自利的行為，也有明顯利他性的同情心和自律行為，它們都是人性的內(nèi)在規(guī)定。D.D.拉法艾爾和A.L.麥克菲指出:“所謂的‘亞當(dāng)·斯密問(wèn)題’是一個(gè)基于無(wú)知和誤解的偽問(wèn)題?！?1〕我國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家陳岱孫認(rèn)為:“所謂二書(shū)中存在的‘亞當(dāng)·斯密問(wèn)題’，不是一個(gè)實(shí)際而只是一個(gè)假象?！薄?2〕朱紹文教授從經(jīng)濟(jì)史的角度研究得出結(jié)論認(rèn)為，“亞當(dāng)·斯密難題”是一個(gè)莫須有的“偽議題”?！?3〕《道德情操論》的中文譯者蔣自強(qiáng)教授認(rèn)為，各種利他都統(tǒng)一于一種開(kāi)明的自利，都是從人的利己本性出發(fā)的。〔14〕倫理學(xué)家萬(wàn)俊人教授則認(rèn)為:“我們只要了解斯密時(shí)代的知識(shí)狀況，并仔細(xì)解讀斯密的這兩部作品，所謂‘斯密問(wèn)題’并不構(gòu)成真正意義上的問(wèn)題?！薄?5〕在程民選教授看來(lái)，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的開(kāi)山鼻祖，斯密對(duì)于人的本性中的自利傾向和利他傾向都給予了關(guān)注，他將人的自利傾向歸因于人的自愛(ài)，而將人的利他傾向與同情心聯(lián)系起來(lái)，……也就是說(shuō)，斯密實(shí)際上揭示了人的自利傾向與利他傾向是相生相克、對(duì)立統(tǒng)一的。學(xué)術(shù)界曾經(jīng)認(rèn)為的所謂亞當(dāng)·斯密問(wèn)題根本不存在，斯密并沒(méi)有將“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”割裂開(kāi)來(lái)。〔16〕

值得注意的是，盡管上述學(xué)者們都認(rèn)為“斯密問(wèn)題”不存在，但是，對(duì)于利己與利他如何統(tǒng)一，仍存在著分歧。其中，起源于龐巴維克到馬歇爾的邊際學(xué)派認(rèn)為，在斯密的理論中，人性是統(tǒng)一于自利的，他們以此為基礎(chǔ)提出了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，并構(gòu)建起新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論大廈。蔣自強(qiáng)教授也持上述的觀點(diǎn)。而有部分學(xué)者則認(rèn)為利己和利他同時(shí)統(tǒng)一于人性的復(fù)雜性，并不存在誰(shuí)第一性，誰(shuí)第二性的問(wèn)題。上面提到的阿馬蒂亞·森、D.D.拉法艾爾和A.L.麥克菲、陳岱孫教授和萬(wàn)俊人教授、程民選教授等都持這樣的觀點(diǎn)。在他們看來(lái)，所謂的“斯密問(wèn)題”，只是因?yàn)樗姑芩幍臅r(shí)代對(duì)人的研究統(tǒng)一于道德哲學(xué)之下，《國(guó)富論》和《道德情操論》只是從兩個(gè)不同的維度探討了復(fù)雜的人性?；诖耍ⅠR蒂亞·森還深刻地提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)同源的思想。

在“斯密問(wèn)題”的解讀中還有一個(gè)重要的視角必須提及，那就是馬克思和馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)它的認(rèn)識(shí)。馬克思說(shuō):“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”?！?7〕“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)?！薄?8〕前者通常被稱為“社會(huì)關(guān)系本質(zhì)論”，后者通常被稱為“實(shí)踐本質(zhì)論”。趙磊教授認(rèn)為，在馬克思看來(lái)，“利己”和“利他”都只是人性的外在表現(xiàn)，而不是人性的本質(zhì)內(nèi)容。不論馬克思關(guān)于人性的表述的具體內(nèi)容有何不同，馬克思對(duì)人性的把握，最終都可以歸結(jié)為“實(shí)踐”?！?9〕孟捷教授則認(rèn)為，在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”概念中存在著兩面性，一方面是具體經(jīng)濟(jì)關(guān)系中人們的利己動(dòng)機(jī)和行為，另一方面是對(duì)立于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之外的抽象人性，馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)主張?jiān)谔囟ń?jīng)濟(jì)關(guān)系下分析人的行為和目標(biāo)模式的特殊性，而非從先驗(yàn)人性出發(fā)來(lái)推演經(jīng)濟(jì)關(guān)系。〔20〕馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)站在歷史唯物主義的立場(chǎng)看到人性是動(dòng)態(tài)的歷史的范疇，是由社會(huì)存在決定的，在本原關(guān)系上，社會(huì)存在才是第一性;人性所表現(xiàn)的不是人的自然屬性，而是人的社會(huì)屬性。這與上面討論的各種解讀中所流露出來(lái)的新古典傳統(tǒng)的先驗(yàn)的、靜態(tài)永恒的、自然性的人性認(rèn)知形成了鮮明的對(duì)比。

三、“斯密問(wèn)題”的發(fā)展與超越

在對(duì)“斯密問(wèn)題”的解讀中，人們已經(jīng)形成了這樣的共識(shí)，即，20世紀(jì)上半期，大多數(shù)學(xué)者主張兩者存在著不可克服的內(nèi)在對(duì)立與緊張，20世紀(jì)60年代后的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者則多數(shù)傾向于認(rèn)為在斯密的兩大體系之間根本沒(méi)有對(duì)立，具有內(nèi)在的聯(lián)系和一致性?！?1〕但是，此問(wèn)題的爭(zhēng)論并沒(méi)有就此結(jié)束，而是在經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、管理學(xué)甚至社會(huì)學(xué)、法律學(xué)中演化出一些新的問(wèn)題，這些問(wèn)題的一個(gè)共同的特點(diǎn)就是圍繞由人性基礎(chǔ)引發(fā)的對(duì)道德因素在學(xué)科中的影響的討論。在這里，我們只探討這一問(wèn)題在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的演化?！八姑軉?wèn)題”在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的演化主要有兩個(gè)方面，一個(gè)是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)講不講“道德”的討論，即經(jīng)濟(jì)學(xué)本身范式中應(yīng)不應(yīng)涵蓋以及如何涵蓋道德內(nèi)容的討論;另一個(gè)方面則是由對(duì)轉(zhuǎn)型期中國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考而引發(fā)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的討論。

1.經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德

首先來(lái)看經(jīng)濟(jì)學(xué)講不講“道德”這一分野。論及這一問(wèn)題的“始作俑者”，恐怕不得不提馬歇爾以及邊際學(xué)派。在馬歇爾之前的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)被稱作政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。在斯密、李嘉圖等一批古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，該學(xué)科是使一國(guó)經(jīng)濟(jì)繁榮，人民富裕的學(xué)問(wèn)，研究對(duì)象是財(cái)富生產(chǎn)關(guān)系和分配規(guī)律，旨在闡明財(cái)富如何在社會(huì)各階級(jí)之間分配，關(guān)注的是生產(chǎn)關(guān)系背后的社會(huì)權(quán)利結(jié)構(gòu)及社會(huì)各利益集團(tuán)的利益關(guān)系，探討社會(huì)公正和其他規(guī)范。〔22〕馬歇爾綜合了李嘉圖以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，特別是邊際學(xué)派、奧地利學(xué)派的研究成果，建立起了以人的主觀心理因素、理性人假設(shè)和資源稀缺性假設(shè)為基礎(chǔ)，以邊際分析和均衡分析為基本工具，以成本收益分析為基本范式的經(jīng)濟(jì)學(xué)，從而也開(kāi)始了經(jīng)濟(jì)學(xué)去政治化去道德化，走向嚴(yán)格實(shí)證和數(shù)理化的新古典傳統(tǒng)。新古典學(xué)派只繼承了斯密《國(guó)富論》中的“利己”人性論，這就是上文中我們提到他們轉(zhuǎn)入“斯密問(wèn)題”爭(zhēng)論的根本原因。因?yàn)槿说囊蛩匾呀?jīng)確定下來(lái)了，甚至還是永恒不變的，所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以很“科學(xué)”的在資源有限性條件下研究資源配置問(wèn)題。至此，經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)然的就和政治、倫理、道德脫離了關(guān)系，成為了價(jià)值中立的學(xué)科。貨幣主義大師密爾頓·弗里德曼在這個(gè)問(wèn)題上觀點(diǎn)鮮明，他認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)中不存在價(jià)值判斷”，盡管他不否認(rèn)“經(jīng)濟(jì)學(xué)的確涉及價(jià)值判斷問(wèn)題”，也不否認(rèn)“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的價(jià)值判斷無(wú)疑會(huì)影響到他所從事的研究課題及其結(jié)論”?！?3〕

盡管這一傳統(tǒng)使經(jīng)濟(jì)學(xué)更加科學(xué)化，但不可避免地引發(fā)了經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)實(shí)脫離的問(wèn)題，也引發(fā)了對(duì)“理性人”假設(shè)的不斷修正，信息經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，包括行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性的再認(rèn)知。布坎南含蓄地說(shuō)，倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間的“明確分工”站不住腳。德國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家科斯洛夫斯基在其《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)的“前言”中摘引了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)大師凱恩斯的一句令人深思的話:“……我們將自由地回到宗教信仰和傳統(tǒng)美德的那些最確切的原則上來(lái)——貪婪是一種罪惡，高利盤剝是一種不端行為……我們將再次把目的看得高于手段，寧愿取善而不為實(shí)用?！薄?4〕經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該“講道德”，最深刻系統(tǒng)的反思來(lái)自于諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿馬蒂亞·森教授。阿馬蒂亞·森教授在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中意味深長(zhǎng)地指出:“經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的應(yīng)該是真實(shí)的人。”他在書(shū)中深刻地提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)同源的思想，并指出，所謂“斯密問(wèn)題”，恰恰就是斯密將經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是源于人類行為復(fù)雜或復(fù)合動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)清晰地表達(dá)了出來(lái)。阿馬蒂亞·森教授同時(shí)認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)貧困的根本原因在于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離。

我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界也一度出現(xiàn)了對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)是不是應(yīng)該“講道德”的大討論?！?5〕萬(wàn)俊人教授將這場(chǎng)討論歸結(jié)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)是否需要有必要的道德考量的問(wèn)題和經(jīng)濟(jì)學(xué)考量經(jīng)濟(jì)生活中道德要素之作用的學(xué)理方式問(wèn)題的爭(zhēng)論”。樊鋼教授認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然離不開(kāi)“道德”、價(jià)值體系之類的概念，但它本身不研究道德問(wèn)題，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，談道德是“不務(wù)正業(yè)”?！?6〕盛洪教授則認(rèn)為，道德使人類社會(huì)更有效率，同時(shí)也是組成社會(huì)的生命的意義所在?！?7〕姚新勇教授認(rèn)為，盛洪將道德功利化的認(rèn)知實(shí)際上仍然是對(duì)人性自利的延續(xù)，人們指責(zé)經(jīng)濟(jì)學(xué)者不在經(jīng)濟(jì)學(xué)論著里談?wù)搨惱韺W(xué)問(wèn)題，可能重在批評(píng)生搬硬套西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，脫離對(duì)具體的改革實(shí)踐、問(wèn)題、矛盾的分析，只有學(xué)術(shù)純粹性、客觀性的外表，不會(huì)有真學(xué)問(wèn)。張曙光認(rèn)為樊綱“把道德問(wèn)題完全歸結(jié)為價(jià)值判斷，而否定道德是非的理性判斷，因而得出不講道德的片面論斷”?！?8〕在萬(wàn)俊人教授看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)“不講道德”等于否定了人類經(jīng)濟(jì)生活本身的道德性，而所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)“講道德”的說(shuō)法也是一種多余的甚至是曖昧的表態(tài)……經(jīng)濟(jì)學(xué)的確可以邁向更高知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)形態(tài) (如數(shù)量化、實(shí)證化)，但它同倫理學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)一樣，永遠(yuǎn)不可能完全卸脫其價(jià)值負(fù)擔(dān)”。〔29〕

將經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德割裂雖然使經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展走上了類似物理學(xué)科的數(shù)量化、緊密化的發(fā)展道路，但也嚴(yán)重影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋力，使經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的發(fā)展受到了束縛。羅納德·哈里·科斯就曾把西方國(guó)家20世紀(jì)初形成的去道德化的主流新古典 (微觀)經(jīng)濟(jì)學(xué)稱戲?yàn)椤昂诎褰?jīng)濟(jì)學(xué)”，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提條件抽象掉了人類的道德觀念，只注重抽象的演算，忽視現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，就如同閉門造車，難以解決實(shí)際經(jīng)濟(jì) (社會(huì))問(wèn)題。詹姆斯·布坎南也指出:“不管當(dāng)代的學(xué)者如何想盡各種辦法使問(wèn)題復(fù)雜化，來(lái)掩蓋自己理論上的不可靠，經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要原理仍然是根本的原理。我們不需要用現(xiàn)代數(shù)學(xué)這種多余的‘超重行李’去掌握和傳播亞當(dāng).斯密發(fā)現(xiàn)的、并由他的繼承者所強(qiáng)調(diào)的根本原理。”〔30〕一味強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)化，忽略人們的道德行為，會(huì)將經(jīng)濟(jì)學(xué)引入歧途。專門研究方法論的著名學(xué)者馬克·布勞格認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)變成了一場(chǎng)智力游戲，而不是為了思考經(jīng)濟(jì)世界。經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)轉(zhuǎn)變成數(shù)學(xué)家，他們的分析看似嚴(yán)謹(jǐn)，但實(shí)際與現(xiàn)實(shí)毫不相關(guān)?！?1〕因此，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，離不開(kāi)對(duì)人性的全面認(rèn)知，不能僅僅抓住人類行為的一個(gè)方面就認(rèn)為看到了人類行為的全部。無(wú)論從經(jīng)濟(jì)學(xué)家的社會(huì)責(zé)任來(lái)看，還從經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科自身的生存和發(fā)展來(lái)思考，經(jīng)濟(jì)學(xué)都應(yīng)當(dāng)是“講道德”的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

2.市場(chǎng)機(jī)制與道德

如果說(shuō)“斯密問(wèn)題”在經(jīng)濟(jì)學(xué)范式中的演進(jìn)主要是針對(duì)學(xué)科體系的建立發(fā)展而言的話，它在市場(chǎng)與道德關(guān)系討論中的發(fā)展則有明顯的中國(guó)轉(zhuǎn)型的屬性。改革開(kāi)放以后，中國(guó)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變。根據(jù)馬克思社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的邏輯，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化，帶來(lái)了中國(guó)各個(gè)領(lǐng)域中的一系列變化。在近30年的改革實(shí)踐中，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域取得了巨大的成績(jī)，但也面臨著各種各樣的問(wèn)題，如社會(huì)財(cái)富分配不公，城鄉(xiāng)收入差距過(guò)大，發(fā)展資源消耗巨大環(huán)境污染嚴(yán)重，制假售假食品安全事件頻發(fā)，缺乏誠(chéng)信道德缺失，等等。這些現(xiàn)象引起了人們對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的反思，從而也引發(fā)了從市場(chǎng)和道德關(guān)系的層面對(duì)“斯密問(wèn)題”的再認(rèn)識(shí)。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人自利的本性就能夠產(chǎn)生出“合宜”的道德規(guī)范，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德的內(nèi)部供給機(jī)制是通過(guò)制度和規(guī)則而得以運(yùn)轉(zhuǎn)的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是對(duì)個(gè)人主體性的釋放和高揚(yáng)，但這并不意味著個(gè)人的求利完全是隨意性和任意性的行為。相反，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是規(guī)范性的經(jīng)濟(jì)體制，作為以社會(huì)分工－交換為特征、依靠自發(fā)的市場(chǎng)力量來(lái)配置資源的經(jīng)濟(jì)體制，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行框架實(shí)質(zhì)上就是對(duì)在其中活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)主體的約束規(guī)范體系。〔32〕應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制和“無(wú)形的手”在一定的條件下能夠推動(dòng)市場(chǎng)道德觀念的建立。以市場(chǎng)主體之一的企業(yè)為例，企業(yè)是市場(chǎng)主體，是經(jīng)濟(jì)組織，它具有不同于其它組織 (如政黨、學(xué)校等政治、文化組織)的經(jīng)濟(jì)特性，即逐利性。從長(zhǎng)期來(lái)看，市場(chǎng)機(jī)制會(huì)通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)促進(jìn)企業(yè)注重自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，規(guī)范自己的行為，形成恪守誠(chéng)信和諧共贏的“好”的道德觀念。從短期來(lái)看，在市場(chǎng)機(jī)制不完善、市場(chǎng)監(jiān)管不健全的時(shí)候，遵循市場(chǎng)逐利的邏輯，企業(yè)也會(huì)采取機(jī)會(huì)主義行為，追逐眼前利益，形成唯利是圖、矛盾重生的“壞”的道德觀念。即使在完善的市場(chǎng)機(jī)制下，市場(chǎng)固有的失靈也可能會(huì)助長(zhǎng)企業(yè)短視的機(jī)會(huì)主義行為，形成不同的道德觀念。所不同的是，市場(chǎng)會(huì)做出公正的判決:具有良好企業(yè)道德觀念的企業(yè)在競(jìng)爭(zhēng)中勝出，而具有低劣企業(yè)道德觀念的企業(yè)終將被淘汰。市場(chǎng)的力量由此影響企業(yè)管理者和員工，最終形成企業(yè)的道德觀念。其他的市場(chǎng)主體 (如消費(fèi)者、政府等)也以相似的方式受到市場(chǎng)無(wú)形之手的作用，以形成相應(yīng)的道德觀念。但是，這就是事情的全部嗎?

另一種觀點(diǎn)并不這么認(rèn)為，他們指出，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)良性運(yùn)行對(duì)道德的強(qiáng)烈內(nèi)部供給并不能掩蓋和忽視市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展存在著自身“道德悖論”這一事實(shí)。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾思指出，在復(fù)雜的市場(chǎng)交換過(guò)程中，存在著大量的潛在的機(jī)會(huì)主義行為傾向，這是法律制度難以制約的，只能靠倫理道德的力量來(lái)規(guī)范。同時(shí)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)“個(gè)人意識(shí)”的強(qiáng)化，使個(gè)人自我成為現(xiàn)代人類一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基本出發(fā)點(diǎn)，“自我中心”的道德價(jià)值觀念開(kāi)始成為牽制現(xiàn)代人類道德意識(shí)的基本觀點(diǎn)，其他一切都被置于從屬的、手段的或工具性的地位。個(gè)人隨意性和任意性行為的大量出現(xiàn)以及對(duì)市場(chǎng)關(guān)系認(rèn)識(shí)和把握的不確定，必然削弱道德對(duì)市場(chǎng)主體行為規(guī)范的確定性，引發(fā)社會(huì)的道德危機(jī)。從我國(guó)文化領(lǐng)域在市場(chǎng)機(jī)制的作用下呈現(xiàn)出的兩種趨勢(shì)來(lái)看，這樣的現(xiàn)象的確存在。

當(dāng)前，隨著市場(chǎng)機(jī)制的日益完善，我國(guó)在文化生產(chǎn)方面呈現(xiàn)出兩種不同的趨勢(shì):一方面是文化產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)效率大幅度提高，文化產(chǎn)品和服務(wù)逐漸從物質(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)的附屬地位走向了前臺(tái);另一方面，則是高尚文化的社會(huì)效益及其價(jià)值導(dǎo)向功能卻出現(xiàn)了一定的危機(jī)。2010年，我國(guó)文化產(chǎn)業(yè)增加值突破1.1萬(wàn)億元，比上年增長(zhǎng)了25.8%，占GDP的比重為2.75%。其中，北京、廣東、江蘇、山東4省市表現(xiàn)尤為搶眼，文化產(chǎn)業(yè)增加值均已突破千億元，顯現(xiàn)出成為支柱產(chǎn)業(yè)的強(qiáng)勁勢(shì)頭?！?3〕但是，與此同時(shí)，在市場(chǎng)機(jī)制的作用下，商品文化使得一切需求都有了交易的可能，這也使得拜金主義滋長(zhǎng)，形成了利益至上的價(jià)值觀念，許多高尚的精神追求和高層次的文化在“市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)”中走向衰退。一些藝術(shù)團(tuán)體和個(gè)人嘩眾取寵、投機(jī)取巧，“脫風(fēng)”、“裸風(fēng)”頻起，“拜金女”、“炫富男”得到推崇，網(wǎng)絡(luò)上宣揚(yáng)暴力、帶有挑逗性的文字、圖片、游戲等低俗信息屢見(jiàn)不鮮。而一大批高質(zhì)量、高層次的文藝表演、影視作品、圖書(shū)出版物等，卻因?yàn)槭袌?chǎng)需求萎縮而面臨困境，許多優(yōu)秀非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也面臨失傳的危機(jī)。雖然將這些狀況的出現(xiàn)歸咎于文化的商品化和市場(chǎng)化有失偏頗，但無(wú)須否認(rèn)，這些現(xiàn)象的確是在文化商品化與市場(chǎng)化過(guò)程中產(chǎn)生的問(wèn)題，說(shuō)明市場(chǎng)機(jī)制在作用于文化生產(chǎn)過(guò)程中存在著不足與局限。

基于市場(chǎng)機(jī)制在許多方面不可避免會(huì)出現(xiàn)各種失靈的狀況，我們?cè)谥匾暿袌?chǎng)機(jī)制作用的同時(shí)，也要充分考慮市場(chǎng)可能出現(xiàn)的失靈。正如《中共中央關(guān)于深化文化體制改革、推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問(wèn)題的決定》所指出:“必須堅(jiān)持把社會(huì)效益放在首位、社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益相統(tǒng)一，推動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)跨越式發(fā)展，為推動(dòng)科學(xué)發(fā)展提供重要支撐?！辈浑y看出，《中共中央關(guān)于深化文化體制改革、推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問(wèn)題的決定》所說(shuō)的文化支撐與價(jià)值導(dǎo)向和人們的道德觀念是密切相關(guān)的。也就是說(shuō)，當(dāng)前我國(guó)社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的實(shí)踐對(duì)市場(chǎng)機(jī)制之外的道德供給有著迫切的需求。

因此，在市場(chǎng)與道德關(guān)系上，我們不能忽視市場(chǎng)機(jī)制在道德觀念形成中的作用，也不能夸大它的影響，放任市場(chǎng)機(jī)制的擴(kuò)散。正確處理市場(chǎng)機(jī)制與道德的關(guān)系，是當(dāng)前我國(guó)改革進(jìn)一步推進(jìn)的客觀要求。

3.經(jīng)濟(jì)學(xué)、道德與市場(chǎng)機(jī)制

經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德的同源性，道德與市場(chǎng)機(jī)制影響的交互性，在上文中我們已有論述，那么，這三者之間有是什么樣的關(guān)系呢?對(duì)這一問(wèn)題的思考正是當(dāng)前對(duì)“斯密問(wèn)題”最大的發(fā)展。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)改革實(shí)踐進(jìn)程的發(fā)展，道德與市場(chǎng)關(guān)的系業(yè)已成為迫切需要解決的問(wèn)題。實(shí)踐的進(jìn)程離不開(kāi)理論的指導(dǎo)，我們所進(jìn)行著的歷史實(shí)踐需要經(jīng)濟(jì)理論的引領(lǐng)和支持。面對(duì)改革開(kāi)放為我們展示的波瀾壯闊的歷史畫(huà)卷，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)科不應(yīng)再固步自封，更不能對(duì)西方新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論亦步亦趨。從某種意義上來(lái)說(shuō)，斯密寫(xiě)作《國(guó)富論》和《道德情操論》的時(shí)代，英國(guó)也正在經(jīng)歷著一場(chǎng)偉大的變革，即從封建主義向資本主義的變革 (當(dāng)然，這一變革早已開(kāi)始，但斯密仍處在變革的進(jìn)程之中)。斯密一方面從人性自利探尋富國(guó)裕民之道，另一方面，也從人性利他的角度來(lái)追求擁有精神滿足的幸福生活。直至后來(lái)馬克斯·韋伯撰寫(xiě)的《新教倫理與資本主義精神》，也沒(méi)有脫離這樣的一個(gè)傳統(tǒng)，即，在全面認(rèn)識(shí)人性的基礎(chǔ)上來(lái)考察和認(rèn)識(shí)人們的經(jīng)濟(jì)行為，同時(shí)，注重作為行為規(guī)范的道德倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的規(guī)范作用。

如果說(shuō)，人們追求自利如同奔騰的流水，那么，阻塞擁堵絕不是處理之道，我們應(yīng)當(dāng)疏通引導(dǎo)。若是放任自流，便會(huì)導(dǎo)致洪水滔天，而道德和法律等等這樣的非正式和正式制度正是流水兩岸之堤。經(jīng)濟(jì)學(xué)在走向科學(xué)化精細(xì)化的歷史發(fā)展過(guò)程中，曾經(jīng)抽象掉了道德倫理的作用，在一定的歷史條件下，這樣的抽象可能有一定的進(jìn)步意義，但并不代表我們要教條的遵守這樣的抽象，符合實(shí)際的理論抽象才是理論研究科學(xué)的起點(diǎn)。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“斯密問(wèn)題”的超越正是對(duì)亞當(dāng)·斯密的回歸，市場(chǎng)與道德關(guān)系也應(yīng)立足于經(jīng)濟(jì)活的實(shí)踐過(guò)程，不應(yīng)簡(jiǎn)單的強(qiáng)調(diào)孰先孰后的問(wèn)題。

四、結(jié)論及啟示

通過(guò)上文的論述，我們可以看到， “斯密問(wèn)題”并不是一成不變的教條，而是隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)和學(xué)科發(fā)展不斷發(fā)展變化，不斷孕育著新的內(nèi)涵，對(duì)這一問(wèn)題的研究不但具有理論意義，也有很強(qiáng)的實(shí)踐價(jià)值。進(jìn)一步研究“斯密問(wèn)題”，有助于我們深化兩個(gè)方面的認(rèn)識(shí)，一是經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)及其發(fā)展方向，二是如何進(jìn)一步深化我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革。

就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)看，經(jīng)濟(jì)學(xué)大師，如哈耶克、阿羅、弗里德曼、布坎南、諾思、西蒙·森等，都闡述過(guò)對(duì)倫理問(wèn)題的看法。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)史學(xué)家諾思把包括道德在內(nèi)的意識(shí)形態(tài)理論作為制度變遷理論的三大基石之一。布坎南則把經(jīng)濟(jì)學(xué)定位在“介于預(yù)測(cè)科學(xué)和道德哲學(xué)之間”。阿馬蒂亞·森教授則指出了明確的方向。他以人的“二元性”規(guī)定，將“主觀能動(dòng)”類的內(nèi)容納入到評(píng)價(jià)目標(biāo)與價(jià)值判斷之中，為倫理學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中找到了安身立命之處，并提供了具體方式和繼續(xù)擴(kuò)展這種融入的思索空間。這是經(jīng)濟(jì)學(xué)復(fù)歸本原的關(guān)鍵所在，實(shí)際上也是對(duì)“斯密問(wèn)題”的一種深層次的理解性開(kāi)拓，讓人們?cè)谡J(rèn)識(shí)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)唯一“自利”假設(shè)片面性的同時(shí)，建立了復(fù)合人性與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象之間的內(nèi)在關(guān)系。這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)也就完整了，《國(guó)富論》和《道德情操論》之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性也由此有了清晰的線索。阿馬蒂亞·森教授實(shí)際上是在兩者之間架起了一座理解的橋梁。

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困源于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離，我們應(yīng)當(dāng)回歸政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的源頭，重新關(guān)注復(fù)雜真實(shí)的人，考察財(cái)富生產(chǎn)和分配的規(guī)律，考察關(guān)系背后的權(quán)利結(jié)構(gòu)和利益。有鑒于此，評(píng)價(jià)人類行為的內(nèi)容就必須進(jìn)入到福利和創(chuàng)造這種福利等價(jià)值的個(gè)人主觀能動(dòng)能力這兩個(gè)世界中去，倫理學(xué)的光芒也有了重現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)學(xué)天空的可能性，擔(dān)負(fù)起經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理責(zé)任和使命，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中透露人文關(guān)懷，擺脫冷冰冰的工具理性和數(shù)學(xué)建構(gòu)。倫理學(xué)最為重要的特征就是它必有的價(jià)值判斷，不同于某些科學(xué)甚至于某些社會(huì)科學(xué)認(rèn)定自身的“中立性”，以求純粹化地表現(xiàn)規(guī)范性的學(xué)說(shuō)構(gòu)造和邏輯演化。當(dāng)倫理學(xué)的基本要素進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，我們對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)必須加入的價(jià)值判斷就不能再采取回避態(tài)度。

而對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，從中國(guó)古代的重義輕利導(dǎo)致國(guó)窮民弱和人性壓抑，到現(xiàn)代社會(huì)重利輕義導(dǎo)致道德危機(jī)，我們應(yīng)當(dāng)看到倫理與經(jīng)濟(jì)彼此依存、共同發(fā)展的關(guān)系。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行對(duì)道德的需求，不僅需要市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德的內(nèi)部供給，而且需要通過(guò)社會(huì)道德建設(shè)來(lái)滿足，即實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德的外部供給。同時(shí)，要注意兩者的邊界，不能任由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部道德無(wú)限膨脹，引起對(duì)其外部道德體系的“反供給”，即金錢至上、利益至上的市場(chǎng)道德邏輯吞噬了應(yīng)有的一般社會(huì)公德。忽略任何一方，國(guó)家社會(huì)的發(fā)展都會(huì)陷入深重的危機(jī)。道德倫理的研究不能脫離人的物質(zhì)欲望和人性需求，倫理的發(fā)展要以經(jīng)濟(jì)運(yùn)行為基礎(chǔ)。馬克思說(shuō):“思想一旦離開(kāi)利益，就一定會(huì)使自己出丑。”亞當(dāng)·斯密以他對(duì)人性和社會(huì)運(yùn)行規(guī)律的深刻了解，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家的務(wù)實(shí)精神和道德哲學(xué)家的高超智慧，給我們呈現(xiàn)了個(gè)人和社會(huì)健康全面發(fā)展的要素和狀態(tài)，經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在倫理學(xué)基礎(chǔ)之上的，經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行必須有倫理秩序的保障，同時(shí)必須促進(jìn)社會(huì)公共利益。從某種程度說(shuō)，亞當(dāng)·斯密從來(lái)沒(méi)有自相矛盾過(guò)，只是后人存在對(duì)他的誤讀。

在斯密看來(lái)，任何市場(chǎng)都需要建立在信守契約、履行支付承諾、尊重市場(chǎng)伙伴等共享道德觀的基礎(chǔ)上。自由經(jīng)濟(jì)政策另一位強(qiáng)硬的支持者弗里德曼也從來(lái)不否認(rèn)道德價(jià)值對(duì)于市場(chǎng)的意義。弗里德曼認(rèn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)利潤(rùn)的追逐只有在遵循一定道德價(jià)值的情況下才能達(dá)到其所希望的效率，即，人們?cè)谧非罄麧?rùn)最大化的同時(shí)，必須遵守表現(xiàn)為法規(guī)的倫理習(xí)俗的社會(huì)基本規(guī)則。

經(jīng)濟(jì)學(xué)必須對(duì)社會(huì)具有全局性和終極性的倫理關(guān)懷，必須在對(duì)經(jīng)濟(jì)規(guī)律透徹掌握的基礎(chǔ)之上對(duì)社會(huì)運(yùn)行的根本問(wèn)題有深刻的洞見(jiàn)，對(duì)人性的復(fù)雜多變有敏銳的洞察。經(jīng)濟(jì)與倫理均衡發(fā)展，是亞當(dāng)·斯密給出的社會(huì)和諧發(fā)展的答案。這對(duì)于我們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下建設(shè)和諧社會(huì)，由身份倫理社會(huì)向契約倫理社會(huì)轉(zhuǎn)型，提供了一個(gè)寬廣的視野和思考方向。

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1004—0633(2012)01—047—07

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劉嘉，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)博士研究生，江西農(nóng)業(yè)大學(xué)教師。主要研究方向:社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐。 江西南昌 330045丁志帆，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)博士研究生。主要研究方向:社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐。四川成都 611130

(本文責(zé)任編輯 王云川)