楊矗

(太原師范學(xué)院 文學(xué)院， 山西 太原 030012)

論林黛玉是《紅樓夢》的軸心人物

楊矗

(太原師范學(xué)院 文學(xué)院， 山西 太原 030012)

《紅樓夢》是我國古典小說的巔峰之作，其巔峰性不僅表現(xiàn)在它在人物、情節(jié)、環(huán)境、語言和主題意蘊(yùn)諸方面都達(dá)到了中國文學(xué)的藝術(shù)至境，而且還表現(xiàn)在它的無與倫比的“奇妙性”，其最大的“奇妙”處不是別的，而是用一個人物“扛鼎”起紅樓夢世界，這個人物就是林黛玉。《紅樓夢》的軸心人物不是賈寶玉、薛寶釵、史湘云、王熙鳳，而是林黛玉。作者特意賦予林黛玉許多奇特的稟賦，如“草”、“神女”、“玉石”、“花神”、“帝妃”、“玄珠”;“報(bào)恩”、“情戀”、“鄉(xiāng)愁”、“詩性”、“本真”等，使她成為一個全局化的“結(jié)構(gòu)軸心”，目的是要在整體上為其“為史作傳”的新人學(xué)建設(shè)提供一個“一而統(tǒng)萬”的“阿基米德點(diǎn)”。與之配套的是小說人物的“立體幻影互文結(jié)構(gòu)”，它保證了林黛玉“軸心論”的有效實(shí)施、貫徹。林黛玉是中國歷史上“新人學(xué)”范型的一次輝煌而壯麗的日出!她的神奇之光完全可以與西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代的“美學(xué)人學(xué)”共契圓舞，交相輝映!她是中國的維納斯、海倫和貝亞德麗齊;是中國近世人學(xué)拯救的人格化的諾亞方舟。

林黛玉;《紅樓夢》軸心;新人學(xué)拯救

《紅樓夢》是我國古典小說的巔峰之作，它在人物、情節(jié)、環(huán)境、語言和主題意蘊(yùn)諸方面都達(dá)到了中國文學(xué)的藝術(shù)至境，不消說其典范性是整體的、全面的，而不是部分的或單面的。但比較起來，人物塑造則是其巔峰之巔峰，處在它的軸心地位，有似于《紅樓夢》“身體”的靈魂或大腦。而在它的所有人物中，林黛玉則又居于軸心地位，是“軸心的軸心”，其他人物則是她的不同的“分身”或“影像”?；蛘邠Q言之，一部宏大復(fù)雜的《紅樓夢》，說到底則是林黛玉一個人的故事，林黛玉是《紅樓夢》的人格化身，《紅樓夢》的全部秘密都集成性地壓縮、凝結(jié)在她的內(nèi)涵之中，因此，對這一“晶體”的解密，就有似于孫悟空鉆進(jìn)鐵扇公主肚子里的戰(zhàn)法，可收根本性的內(nèi)在“瓦解”之勝。也就是說如果把《紅樓夢》看作是謎面的話，林黛玉則是它的謎底，認(rèn)識和理解林黛玉是認(rèn)識和理解《紅樓夢》的核心或關(guān)鍵。

以往，人們關(guān)于誰為《紅樓夢》的核心人物大約有如下看法：(1)賈寶玉;(2)寶、黛、釵;(3)賈寶玉、王熙鳳;(4)前面部分是賈寶玉、林黛玉，后面部分則是賈寶玉和史湘云。其中最有代表性的則是“寶玉中心論”，如王國維在《〈紅樓夢〉評論》中說：解脫有宗教和美學(xué)之別，“前者之解脫，如惜春、紫鵑;后者之解脫，如寶玉”。“此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑，而為賈寶玉者也?！保?］357

李辰冬說：“在《紅樓夢》里曹雪芹的代言人，當(dāng)然是賈寶玉?！保?］553魯迅在《清之人情小說》中也說：“悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領(lǐng)會之者，獨(dú)寶玉而已。”［3］39另外，著名紅學(xué)家周汝昌先生還特別地“抑黛舉湘”，有意標(biāo)舉史湘云：“《紅樓》中幾位才女，群推黛、釵為首。以實(shí)論之，二人均不及湘云?！保?］76“寶玉對湘云，是相知相厚，真情深情。他對黛玉，并無如此淵源根底。與其說是‘愛’，還不如說是憐是惜，是體貼關(guān)切?！煊裾翘还怙L(fēng)霽月，太不闊大寬宏……就在這一層上，雪芹不客氣地評論了她——從盛贊湘云之品格而反襯出婉批黛玉的缺陷?！薄胺凑也幌矚g她。我對她不僅僅是不喜歡，還有時發(fā)生反感?！保?］83-86我認(rèn)為以上諸說看似各有道理，但若深究起來卻都未及根本，不如“黛玉中心論”更能“探本及根”，故特于此“辟建張立”，相信這一不同的視點(diǎn)可以為我們打開一個全新的闡釋界面，使我們能夠登彼堂奧，探驪得珠，真正窺探到《紅樓夢》意義的精髓。

一、立體幻影的互文結(jié)構(gòu)

說林黛玉是《紅樓夢》的軸心人物，是說她可以“扛鼎”，可以以一人之身獨(dú)撐起紅樓大廈。這如何可能?或者說支持其可能性的憑借是什么?我認(rèn)為它靠的是《紅樓夢》獨(dú)特的文本結(jié)構(gòu)——立體幻影之互文組織。就是說《紅樓夢》的人物關(guān)系是由林黛玉一個人“分化”影射出來的，這使它的人物結(jié)構(gòu)呈幻化、多棱、互補(bǔ)、互釋之“有機(jī)整一”特征，或者說其人物關(guān)系具有“內(nèi)指性”和“整體性”，是“互文”①“互文”是西方后現(xiàn)代文論中的一個重要范疇，指文本間的相互依賴性和文本意義的多元生成性。這里借指《紅樓夢》人物的相互依賴、相互解釋和相互生成性關(guān)系。的、一體的。比如作者在第六十二回就很有意味地寫到人物間的生日的重合性：賈元春、太祖太爺生于正月初一;賈母、薛寶釵生于正月二十一;林黛玉和襲人生于二月十二;賈寶玉、薛寶琴、平兒、邢岫煙(還包括四兒)也為同一天生日，這“重合”就在一定程度上揭示出了人物的立體交叉關(guān)系。比如襲人本是薛寶釵的“形象副本”，但這里卻與林黛玉同生日;賈母的浪漫性情本與林黛玉的“詩性人格”相近，但這里卻設(shè)定她與薛寶釵同生日，意在暗示人物的這種“重合”實(shí)際上還重疊著又一層的交叉性，他們是多層疊合的一個整體。作者在書中還特設(shè)了一個不起眼的小人物：卍兒，在第十九回寫茗煙正與她做警幻所訓(xùn)之事時被賈寶玉撞見，“卍”與“萬”通，很明顯她只是一個符號性的人物，代表著“眾人”或人的“共通性”。還有那個“多姑娘兒”，也有此寓意，她和卍兒一樣都在點(diǎn)睛性地暗示著人物的某種“同一性”。而這種整體化的人物結(jié)構(gòu)則必有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)樞紐作支撐，就好像柏拉圖的“理式論”那樣，認(rèn)為理式是萬物的“本體”和原型，萬物因?yàn)榉钟辛死硎蕉蔀槿f物。同理，紅樓眾人物也須有一個“理式”性的人物作統(tǒng)合的“支點(diǎn)”，這個人物就是林黛玉，換言之，紅樓眾人物就是對林黛玉這個“理式”的“分有”或“轉(zhuǎn)化物”，是“一人而眾相”，即林黛玉一人的變體、影身，這一點(diǎn)容后再詳論。

說《紅樓夢》是立體幻影結(jié)構(gòu)，其實(shí)并不是什么新觀點(diǎn)，前人早有相類似的說法，如孫渠甫就曾指出：“《石頭記》一書，影書也。”“娥皇、女英以比黛玉、湘云?！薄叭粼簞t影釵、玉，惜春則影寶、黛，李紈則影黛之潔，迎春則影黛之苦，賈母則總影全書，所謂史太君也。……余者或副影，或旁影，或合影，或分影，或影一事，或影數(shù)事，或影外之影，或以人影物，或以物影人，……有四總影：以上所述，即為形之正影，此總影之一也。賈赦影政，邢影王，璉影寶玉，琮影環(huán)，鳳影釵，秋桐影黛，平影湘，巧姐影蘭，尤二姐影釵，亦影黛，鳳又影王夫人，此總影之二也。賈珍影政，尤氏影王，蓉影寶玉，秦氏影釵、黛兩人，此總影之三也。薛蟠影寶玉，蟠父影寶父，……蟠母影寶母，香菱影黛、金桂影釵，……寶釵影探春，寶琴影湘云，……薛蝌影寶玉之柔情，岫煙影黛玉之孤單，……此總影之四也。更有遠(yuǎn)影之總者，如甄應(yīng)嘉一家影賈政一家;遠(yuǎn)影之分者，如柳湘蓮影寶玉、尤二姐影釵、尤三姐影黛、傅秋芳影黛等類;近影如襲影釵、晴影黛、平兒影湘云、妙玉影寶、黛、釵三人、鴛鴦影寶、黛、釵三人等類，不可枚舉。又有反影、對面影等類，惟在閱者觸類旁通耳?！保?］265-267浦安迪則稱之為“人物疊寫現(xiàn)象”：“這種人物相配的現(xiàn)象使我們聯(lián)想到另一種評注家特別關(guān)注的行文模式，那就是在小說人物塑造上時常出現(xiàn)的多人疊置，成一共體的合寫筆法?！被蛟弧叭宋锆B寫的現(xiàn)象”。［6］20-21清末批評本也有類似的批語，如劉操南編《桐花鳳閣評紅樓夢輯錄》第一回批語：“或問：寶玉與黛玉，有影子乎?曰：有。鳳姐水月庵拆散之姻緣，則遠(yuǎn)影也。賈薔之于齡官，則近影也。潘又安之于司棋，則有情影也。柳湘蓮之于尤三姐，則無情影也?！瓕氂裰c晴雯乃貼身影也。藕官之于藥官，乃對面影也。”［6］21《讀紅樓夢隨筆》(即“隨”本)第一回批語：“未敘黛玉、寶釵以前，先敘一英蓮，繼敘一嬌杏，人以為英蓮、嬌杏之閑文也，而不知為黛玉、寶釵之小影?！保?］9張新之在第二十四回批道：“小紅，黛玉第三影身也。為絳珠，為海棠，是為紅，故此曰小紅，曰姓林，則明說矣?！w是書寫情寫淫，寫意淫，釵黛并為之主，于本人必不能處處實(shí)寫，故必多設(shè)影身以寫之。在黛玉影身五：一晴雯、二湘云，三即小紅，四四兒，五五兒……”［6］21脂批本也有相類的批語，如庚辰本第四十二回回前批：“釵、玉名雖二個，人卻一身，此幻筆也。今書至三十八回時已過三分之一有余，故寫是回，使二人合而為一。請看黛玉逝后寶釵之文字，便知余言不謬矣?！钡诎嘶貖A批：“余謂晴有林風(fēng)襲乃釵副真真不錯?！币陨嫌^點(diǎn)都明確指出《紅樓夢》人物描寫的某種重疊的、幻影的、“復(fù)合的”或相輔相成性質(zhì)，但都沒有上升為一種更為整全的系統(tǒng)觀照，即沒有進(jìn)一步把它看成是一個有機(jī)統(tǒng)一的整體，究其原因，則在于找不到一個以一統(tǒng)萬的“中心支點(diǎn)”，一個居于其中心的結(jié)構(gòu)性人物，而這個舉足輕重、統(tǒng)攝全局的人物正是林黛玉?？梢哉f筆者同一般“影書論”的最大不同也正在此。

《紅樓夢》作者緣何會有一個“立體幻影”的互文之思呢?它會有什么樣的理據(jù)來路?找到它的來源、憑依和借鑒，無疑會使它更加可信。我認(rèn)為它的“影響源”大概有：(1)老子的“道生結(jié)構(gòu)”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”或曰“道一而萬象”的“生化”結(jié)構(gòu)。(2)莊子的“齊物論”和“夢蝶”結(jié)構(gòu)，即“萬物為一”、莊周與蝴蝶“互化”不分的“體道之境”。(3)易道陰陽的互生互補(bǔ)結(jié)構(gòu)和由三國的王弼所闡發(fā)的“易象”之“言、象、意”三維模式。(4)佛教的“三世佛”觀念、佛教天臺宗之“一心三觀法”：空觀、假觀、中觀。(5)《史記》的“互見法”。(6)東晉慧遠(yuǎn)的“形滅而影存，影滅而神存”的“形影神”關(guān)系論，以及與此密切關(guān)聯(lián)的陶淵明的《形影神》詩。(7)《西游記》中孫悟空的“吹毛幻變”法。以往，人們大多只看到《紅樓夢》“真假寶玉”對《西游記》之“真假猴王”有借鑒，沒有看到孫悟空“一身而變?nèi)f猴”對《紅樓夢》的人物結(jié)構(gòu)也有影響。

另外，《紅樓夢》明確對“兼性結(jié)構(gòu)”的標(biāo)舉也是一個旁證，這就是它著名的“正邪兩賦論”，此論明顯有追求“兼融”的內(nèi)涵，用在人物塑造上便是不立足“原子性”的單體人物而追求互依互滲型的“兼體”性人物。還有脂批所揭明的其“表里皆有喻也”的立體多層象征特征，也可以視為其立體幻影結(jié)構(gòu)的一個有力內(nèi)證。

以上例證都證明了其幻影互文結(jié)構(gòu)的鑿實(shí)無疑，而認(rèn)為林黛玉是《紅樓夢》的中心，在歷史上也早有人提出來了，如張新之在第二回有這樣的批語：“黛玉為一書之主，自然當(dāng)用重筆特提而作，即以自贊木石姻緣，故姓林，自負(fù)其書才大如海，故所生為林如海。水生木也?！薄胺琴Z生林，實(shí)因林生賈。木所生則為榮。看府名曰‘榮’，可知總為黛玉而設(shè)?！保?］12但僅是片言只語，也僅是某種管窺蠡測的感性直觀，缺乏全面、深入和細(xì)致周密的邏輯論證。“林黛玉為何能為一書之主”?“她又是怎樣作為一書之主的”?完全缺乏應(yīng)有的邏輯論證。而且“一書之主說”和筆者此處的“軸心說”還有不同，這就是：“一書之主說”只表明她重要或可為主導(dǎo)，而“軸心說”則不光認(rèn)為“她重要或可為主導(dǎo)”，而且還認(rèn)為其他人物都是她的分身、分形、分影，是由她化生出來的，而不止是“在黛玉影身五：一晴雯，二湘云，三即小紅，四四兒，五五兒”這樣一個“局部”，而是認(rèn)為她是“整個”《紅樓夢》人物的軸心。

二、林黛玉的奇特稟賦

在《紅樓夢》中被作者賦予奇特稟賦最多的人就是林黛玉，這顯然是有意為她樹根立本的，目的就是要確立她的軸心地位。作者賦予她的神話基因主要有：

1.“香草”——絳珠仙草。在第一回作者寫甄士隱夢見“僧道”的對話——僧對道笑道：“此事說來好笑，竟是千古未聞的罕事。只因西方靈河岸上三生石畔有絳珠草一株，時有赤瑕宮神瑛侍者日以甘露灌溉，這絳珠草便得久延歲月。后來既受天地精華，復(fù)得雨露滋養(yǎng)，遂得脫卻草胎木質(zhì)，得換人形，竟修成個女體?！?本文的《紅樓夢》引文所依為鄭慶山《脂本匯校石頭記》，余不再注)［8］這是林黛玉最初的原型——“草”。草在中國文化中原來就有一個源遠(yuǎn)流長的神話和文學(xué)的譜系，最早大概可以溯源到《山海經(jīng)》，在《山海經(jīng)》中“草木”與“金玉”往往是“比并而文”的，如《中山經(jīng)》上多處寫到：“多金玉，無草木?！笨梢?，“金玉”和“草木”原都是自然事物，它們往往兩立難共，或非此即彼，或者亦可以以此而易彼(《紅樓夢》在主旨內(nèi)涵上正有用“木石”轉(zhuǎn)換取代“金玉”之意)。但是，我們同時還可以看到，在《山海經(jīng)》中“草”已經(jīng)有了人文的意義，《中山經(jīng)》中提到了很多草：籜草、植楮草、鬼草、榮草、芒草、荀草、草、嘉榮草、梨草等，這些草大多可使人“趨利避害”：可消除頸脖上的肉瘤、可健記不忘、可消除白癬、可以不夢魘、可消除風(fēng)痹病、可不畏霹靂、可以解憂、可美膚色、可益心智、可以被人寵愛等，或者說它們都是“藥草”，中國的“中藥”其實(shí)就是以“草藥”為其主脈的，因此，“草”在中國文化里實(shí)為養(yǎng)人、治人、救人的“生命草”。《中次七經(jīng)》的這段文字可以看作是“絳珠仙草”之具體所本：“又東二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人?！?這一點(diǎn)早有人提出，如1965年李祁的《林黛玉神話的背景》)［9］530“帝”指“天帝”，是中國神話中的最高神，袁珂認(rèn)為“古神話中堯的神格實(shí)在相當(dāng)于天帝”，［10］25也就是說此段文字是說堯帝的女兒死后變成了“草”，其果實(shí)吃后可以“取媚于人”，可以讓人迷愛，郭璞的解釋是：“為人所愛也;一名荒夫草?！边@是一個“女草互化”的故事，女可以化草，反過來草也可以化人，這“草”在《文選·高唐賦·注引》中就變成了“赤帝女瑤姬”，即“巫山女神”。袁珂指出：“瑤姬神話無疑是草神話的流傳演變?！保?0］60他還征引《別賦》里的一條注釋：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺，精魂為草，實(shí)曰靈芝?！保?1］146而靈芝草在中國神話里正是一種“救命”的神草，它是對《山海經(jīng)》中眾“益草”的升華和象征，可視作其“精華版”和集中代表。也因此，有不少研究者就直接把絳珠仙草稱為靈芝草。［12］627也因?yàn)檫@“草”本是“帝女”所化，因而在《紅樓夢》中，絳珠仙草就可以再“返化”為絳珠仙子，并再化為林黛玉。而更為有趣的是，堯帝之女原本是兩人：娥皇、女英，后又合稱為“湘妃”，而林黛玉的別號即為“瀟湘妃子”，“瀟”和“湘”也明是兩條不同的“江”，這意味著她本身就不是“原子性的單體人物”，而是重疊、復(fù)合性人物或具有某種內(nèi)在的多重“生生”性，這也正是她具有“多重化生”功能的一個“原型規(guī)定”?！懊挠谌恕?，又意味著林黛玉同西方的維納斯一樣，既是美神又是愛神，而郭璞的“荒夫草”注解，也似在規(guī)定著她之最終“不得夫”，即與賈寶玉之最終無成。以上都足可見作者對她的原型設(shè)計(jì)安排之絕妙。

在《山海經(jīng)·中山經(jīng)》中還有“榮草”和“嘉榮草”也堪值別眼。榮草可以消除風(fēng)痹病，嘉榮草食之可不畏霹靂。在《紅樓夢》中，賈府又稱榮國府，而“榮草”也可以顛倒過來為“草榮”，林黛玉吃的藥為“人參養(yǎng)榮丸”，其深層的隱喻意義就是：“草”可以養(yǎng)“榮”，林黛玉正是可在根本上拯救賈府之人，如榮府管各處房田事務(wù)的管家是林之孝，與黛玉同為“林姓”，他的女兒林紅玉又稱林小紅，后同賈蕓獄神廟救賈寶玉，就可以看作是林黛玉救“榮”(賈)的一個象征性的側(cè)筆、補(bǔ)筆。也就是說，林黛玉絳珠仙草的來源其實(shí)是“媱草”與“榮草”、“嘉榮草”的復(fù)合物，或再極而言之，《山海經(jīng)》中所有的有益之草都可以視為她的總原型。后來，這種“人文化”的有益、“有情”之草，經(jīng)過屈原的“香草美人”之假托，則又再型定模塑出一個文學(xué)的表意范式，后來又有孟郊的“還報(bào)三春暉”的“寸草心”，白居易的“離離原上草”和蘇軾的“天涯何處無芳草”等推展再造，遂使得中國的“人文之草”更加有自覺明顯的譜系，并積極有力范導(dǎo)于后世?！都t樓夢》承此“大統(tǒng)”并使之臻為至境，正是一種歷史發(fā)展的邏輯力量所致，所不同的是，它是它的集大成和最高升華版。

林黛玉的“天然體香”和她一生下來就吃“人參養(yǎng)榮丸”，恐怕正同這種特殊的“草”的原型有關(guān)，因?yàn)樗齺碜浴跋悴荨?，來自可以“救人”、“榮人”的“靈草”、“神草”。實(shí)在有意味的還特別在于：榮寧兩府的最新一代正是“草字輩”，如賈蓉、賈蘭、賈薔、賈菌、賈蕓、賈菖、賈菱、賈芹、賈荇、賈芷……無疑，林黛玉正是可拯救他們、引領(lǐng)他們的那個具有化生功能的“女神”，一個對他們具有引領(lǐng)和范導(dǎo)功能的“原型”。

與草木相關(guān)，在書中作者還有意賦予林黛玉一個“花神”的原型，把她的生日設(shè)定為農(nóng)歷二月十二日，這在傳說中正是百花的生日，人稱“花朝”。所以，小說中才有林黛玉憐花、葬花的描寫，“葬花”正類似于她的“自葬”，是她的自我傷悼、顧影自憐，而此又恰似“水仙”之“自戀自傷”，“水仙”在傳說中恰又是湘妃女神的象征，與林黛玉的“湘妃女神”稟賦又妙合。另外，其“花神”又與“化身”諧音，喻她具有某種“化生”的原型功能。無疑，作為“花神”的林黛玉，在《紅樓夢》中對所有的女性特別是眾女兒都具有“原型”意義，她們都是林黛玉的不同“影身”，這容后再論。

2.神女——絳珠仙子。以上已指明，那“神草”原是“帝女”所化，其原型就是“神女”。因此，它后來就演化為“巫山神女”：“赤帝女曰瑤姬，未行而卒，葬于巫山，故曰巫山之女。楚懷王游于高唐，夢見與神遇?！?《文選·高唐賦·注引》)［10］60這里的“赤帝”雖是炎帝，但已見前論這則故事的源頭應(yīng)是“湘妃女神”神話，這樣，以“湘妃”開其端，下接“巫山神女”。另外，《詩經(jīng)》中的“靜女”，屈原筆下的“山鬼”，漢樂府中的“羅敷”，曹植筆下的“洛神”，以及美女西施等，都可以看作是這個共同的“神女+美女”譜系，或者還可以把女媧、西王母都算進(jìn)來，她們共同代表了我們民族關(guān)于美神、愛神的集體想象。很顯然，林黛玉正是這一想象譜系的理想化身，她被賈寶玉視為“如今來了一個神仙似的妹妹”，正是作者有意提醒讀者的點(diǎn)睛之筆。

作為已下世入俗的神女，林黛玉仍然保有卓越的“美”與“愛”的神性天賦，她的美不僅讓賈寶玉著迷：“兩彎似蹙非蹙罥煙眉，一雙似泣非泣含露目。態(tài)生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點(diǎn)點(diǎn)，嬌喘微微。閑靜時如嬌花照水，行動處似弱柳扶風(fēng)。心較比干多一竅，病如西子勝三分?！币擦钔跷貘P艷羨：“天下真有這樣標(biāo)致人物，我今兒才算見了!”更讓獵美成性的呆霸王薛蟠“忽一眼瞥見了林黛玉風(fēng)流婉轉(zhuǎn)，已酥倒在那里?！弊髡呷韵硬粔?，除了明點(diǎn)她比中國古代首席美女西施“勝三分”外，還在第二十六回《蜂腰橋設(shè)言傳蜜意 瀟湘館春困發(fā)幽情》中寫道：“顰兒才貌世應(yīng)稀，獨(dú)抱幽芳出繡閨;嗚咽一聲猶未了，落花滿地鳥驚飛”，說她的美可“落花驚鳥”。很明顯，這“落花驚鳥”是從杜甫的“感時花濺淚，恨別鳥驚心”轉(zhuǎn)化出來的，目的是在比照西施的“沉魚”、王昭君的“落雁”、貂蟬的“閉月”、楊玉環(huán)的“羞花”，“落花驚鳥”的復(fù)合效果明顯比“四美”的任何單一的美效果都更雅致、更豐富，級別也更高。妙的是，作者在書中還專門讓林黛玉寫了《五美吟》，分別歌贊歷史上的五個美女：西施、虞姬、王昭君、綠珠、紅拂，一個明顯的用意就是為了標(biāo)舉“五美”之?dāng)?shù)，以隱喻林黛玉可同歷史上的西施、王昭君、貂蟬、楊玉環(huán)合成“五美”，并以前面“落花驚鳥”作鋪墊，烘托出只有林黛玉才是唯一的“首美”和“最美”。

至于“愛”，林黛玉在“情榜”上的那個考語“情情”即可說明一切，所謂“情情”的意思就是“以情為情”或“專情”的意思。它說明林黛玉是以愛情為生命的，這也有神話基因作她的“內(nèi)在支撐”：在西方靈河岸上，神瑛侍者曾賦予她愛之“甘露”，她在離恨天外饑則食密青果為膳(迷情果)，這些筆墨正是對她的“情愛”稟賦的一種設(shè)定。在大觀園，她的“以淚洗面”、葬花、愁病，說到底也都是她為情而傷和格外執(zhí)著于“愛”的表現(xiàn)。

此外，作者還賦予她超常的才智，說她“心較比干多一竅”。在傳說中比干是商紂王的叔父，據(jù)說他多才多智，有一顆“七竅玲瓏心”，后被姜子牙追封為“文曲星”?！靶妮^比干多一竅”便是指林黛玉心眼多，為人敏感，聰慧多智。為了強(qiáng)化這一點(diǎn)，在書中作者又給她增加了一個“籌碼”：把她比作晉代那個具有“詠絮之才”的謝道韞;而更能代表她杰出詩才的則是她那首著名的《詠菊》詩：“無賴詩魔昏曉侵，繞籬欹石自沉音。毫端運(yùn)秀臨霜寫，口角噙香對月吟。滿紙自憐題素怨，片言誰解訴秋心?一從陶令平章后，千古高風(fēng)說到今?！边@首詩的一個關(guān)鍵點(diǎn)是女詩人對另一個詩人陶淵明的呼應(yīng)和闡發(fā)，表明她和陶淵明都是菊花的“知音”，同時又借“菊花”和這《詠菊》詩與大詩人陶淵明相重合，暗示她恰是陶淵明的一個女性化身，她的杰出的“詩才”可以從田園詩祖陶淵明這里得到參證。另外，第四十八回香菱跟黛玉學(xué)詩的情節(jié)，則是又一旁證，都可看出作者對林黛玉“詩才”的推尊和標(biāo)舉。

總之，“神女”是林黛玉的又一個重要基因，她是非凡的、超世的，為其他人所不能比。

3.報(bào)恩——還淚。林黛玉的又一顯著稟賦是她的知恩、報(bào)恩形象內(nèi)涵，即她的“還淚”基因。第一回寫她為報(bào)神瑛侍者的“甘露之惠”而決心下世為人，報(bào)之以“一生所有的眼淚”。她的報(bào)恩其實(shí)是全書的一個大象征，它在顯性的意義上是我們民族“知恩圖報(bào)”、“投桃報(bào)李”傳統(tǒng)美德的體現(xiàn)，而實(shí)質(zhì)則是人與自然、男人與女人之間的互惠、互報(bào)，是生態(tài)平衡意義上的“對話”、“和合”，是中國“陰陽互生、互補(bǔ)、互動”的“太極思維”及其哲學(xué)的體現(xiàn)。它涉及得失、盈虧、施受、平衡、運(yùn)動等一系列辯證關(guān)系，而其最高的價值理念則是“中和”、“循環(huán)”和“生生”。因此，林黛玉的報(bào)恩就既是男女之道，又是天地之道，同時還是“天人合一”的“太極大道”。

其報(bào)恩的寓意還見諸林黛玉、賈寶玉同“結(jié)草銜環(huán)”典故的隱性關(guān)聯(lián)，“結(jié)草”是指把草結(jié)成繩子以搭救恩人;“銜環(huán)”是指嘴里銜著玉環(huán)。結(jié)草與銜環(huán)都是中國古代報(bào)恩的傳說，前者講一個士大夫?qū)⑵涓傅膼坻硇屑奕硕皇寡吃?，愛妾已死去的父親為替女兒報(bào)恩，將地上野草纏成亂結(jié)以絆倒恩人的敵手而使之取勝;后者講有個兒童挽救了一只受困黃雀的性命，黃雀銜來白環(huán)四枚，聲言此環(huán)可保恩人世代子子潔白，身居高位。①“結(jié)草”的典故見于《左傳·宣公十五年》晉將魏顆與祖姬的故事;“銜環(huán)”的故事則見于《后漢書·楊震傳》中的注引《續(xù)齊諧記》楊寶救黃雀的故事。后來人們將二典合在一起，比喻受人恩惠，定當(dāng)厚報(bào)，生死不渝。林黛玉的“絳珠草”與“草”有關(guān)，“黛”與“帶”諧音，故又與“結(jié)”同義;賈寶玉出生時的“銜玉而誕”也正與“銜環(huán)”同義，因此，林、賈之名正有“結(jié)草銜環(huán)”的報(bào)恩寓意。

4.鄉(xiāng)愁——情愁與病愁。在《紅樓夢》中，可以說“愁”是林黛玉形象的一個特殊的徽記，她的“情”更多的也是“情愁”(愁情或?yàn)榍槎?，而她的“愁”在根底上則是一種“鄉(xiāng)愁”。為了使她的“愁”具有一種內(nèi)在的必然性，作者也沒有忘了先對她做這方面的“基因”設(shè)定，如“絳珠”的“血淚”意涵;她在離恨天外，“饑則食蜜青果為膳，渴則飲灌愁海水為湯”，“蜜青果”者迷情果也，“灌愁?！闭邞T愁海也，其內(nèi)涵正是“情愁”二字。還有她身上的“湘妃”基因，她的號是瀟湘妃子，住所也是瀟湘館，瀟湘館亦有“千竿竹”(湘妃竹)，而“湘妃”娥皇、女英則是因?yàn)榭匏赐断嫠赖?，正是“情愁”或“悲愁”的化身。此外，還有兩個隱性的基因關(guān)聯(lián)，一是他父親林如海的名字是對秦觀《千秋歲》詞句“春去也，飛紅萬點(diǎn)愁如?！钡囊环N化用，其“愁如?！庇终c“灌愁海”之“慣愁”巧妙接榫、對應(yīng)、密合;二是她的丫鬟“紫鵑”原名為“鸚哥”，第八回改為“紫鵑”，此改也大有深意，它脫化于“杜鵑啼血”的神話，即望帝杜宇因“失國”而化為杜鵑鳥，悲鳴啼血再化為杜鵑花的悲劇故事。這些都是她“情愁”的內(nèi)在基因。另外，在書中作者還特意賦予她一個“病的基因”，說她“自來是如此，從會吃飲食時便吃藥”，她在賈寶玉眼中也是“病如西子勝三分”。為什么要做這樣的設(shè)定?因?yàn)橛小安　币部梢员硎舅挠小八帧?、“所待”，通俗點(diǎn)說就是心有追求、關(guān)懷、期待和擔(dān)當(dāng)，或者說是心有所憂、心有所愁，因而才與生俱來，終生不去。因此，她的“情愁”又與“病愁”相表里、相副稱，或相輔相成，互相加強(qiáng)。

為什么說她的“情愁”、“病愁”又是一種“鄉(xiāng)愁”?這是因?yàn)樗恰耙郧闉楸尽?、“以情為根”?情情)，這“根本”者說到底又非人的“精神故鄉(xiāng)”莫屬。因此，其“情愁”在根本上則又是一種“鄉(xiāng)愁”，如此，她的“病愁”也就不是“肉身性”的，相反則是深刻的精神性的，是一種文化之“病”和哲學(xué)之“愁”，說到底則都是“鄉(xiāng)愁”的某種表征?！班l(xiāng)愁”是西方現(xiàn)代哲學(xué)的基本主題，因此可以看出，林黛玉的形象內(nèi)涵已有與現(xiàn)代人的意識遙相呼應(yīng)處，或者說這一人物在一定意義上已具有某種現(xiàn)代性的內(nèi)涵了，是中國歷史之“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”的一種先期的“癥候”，是中國明清之際“人的覺醒”和“生命意識覺醒”之時代思潮的典型表征，其“鄉(xiāng)愁”不是別的，正是覺醒了的“人欲”，是對自覺的個體生命的一種張揚(yáng)和禮贊。正如王國維在《〈紅樓夢〉評論》中所說的：“老子曰：‘人之大患，在我有身’?！薄吧钪举|(zhì)何?欲而已矣?！薄八^玉者，不過生活之欲之代表而已矣。”［1］350-356王國維的這一見解真稱得上是慧眼別具，它道出了《紅樓夢》的一大真諦，而這一真諦的集中擔(dān)當(dāng)者正是林黛玉，林黛玉身上的這種“鄉(xiāng)愁”稟賦代表著中國近世歷史意識的最高水平。

5.玄珠——本真的象征。林黛玉身上還有一個最重要、最關(guān)鍵的稟賦：“道”的化身，“道”的肉身象征，這需要借助《莊子·天地》篇中的“象罔”神話(亦即玄珠的神話)來闡解?！包S帝失玄珠”原是中國的一則非常古老的神話，《莊子》把它改造成了一篇“論道”的寓言故事：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉!象罔可以得之乎?’”

在這里，玄珠、象罔其實(shí)都是“道”的別名，象罔對應(yīng)“有無”、“虛實(shí)”，而“有無”、“虛實(shí)”正是道的兩種最基本的規(guī)定?！爸痹谶@里是象征思慮、理智;“離朱”據(jù)說是黃帝時目力最好的人，代表“視覺”;“喫詬”象征言辯，是指口才好。這里其實(shí)是列舉了三種人、三種能力、三種智慧和三種辦法：(1)理性—邏輯思維;(2)感性—視覺;(3)感性—口才。它們和道都不對應(yīng)，因?yàn)樗鼈兌加兴狡?，都有局限、限制，都停留或偏畸在某個方面。而只有“象罔”這個既有又無、既實(shí)又虛、既有限又無限、既抽象又具體的渾整的“統(tǒng)一物”才能得道，或者毋寧說它就是道本身，象罔就是道的別名。象罔可以得珠，說明它與“玄珠”有同一性，因此，“玄珠”也就是“道”，“玄珠”也是“道”的別名。

這篇寓言故事的篇名是“天地”，其中又有“昆侖”和“赤水”，換個說法就是山和水或石頭和水，而賈寶玉的前身是“石頭”，林黛玉的前身也源于“水”，在結(jié)構(gòu)框架上所對接的正是這里的“昆侖”和“赤水”。山、水在這個故事中又其實(shí)在代指整個“天地”，是天地的象征，玄珠“遺失”(存在于)于其間，就意味著玄珠也象征著山水和整個天地。巧妙的是：《紅樓夢》中的“赤瑕宮”、“絳珠草”之“赤色”，正與“赤水”之“赤”妙合;第一回中那個道對僧所說的“三劫后，我在北邙山等你”之“北邙山”其實(shí)也就是這里的“北昆侖”。而“絳珠草”之“珠”不是別的，正是“玄珠”，它在《紅樓夢》中就直接變成“黛玉”了，“黛”就是青黑色，“玉”就是珠，因此，黛玉即玄珠，亦即“黛玉即道”，由此可知，林黛玉原來還有這樣一個更寶貴也更重要的基因：“道”的象征物，“道”的化身，或者說也是整個“天地自然”的化身。

作為道體的林黛玉所彰顯的內(nèi)涵就是“求真”和“歸真”，比如她的“哭”、任性、尖刻和不設(shè)防;她通過《詠菊》對陶淵明的褒揚(yáng)與呼應(yīng);特別是她那著名的“質(zhì)本潔來還潔去，強(qiáng)于污淖陷渠溝”的生命絕唱，更像是一曲“本真”哲學(xué)的宣言和“本真”理想的頌歌。林黛玉形象的全部秘密就在這妙似“天道自然”的本色和本真上，這本色自然就是她對“玄珠”或“道”的人格寫真。

三、《紅樓夢》的文本意圖

作者為什么要寫《紅樓夢》?或者說其文本意圖是什么?魯迅曾說過：“《紅樓夢》是中國許多人所知道，至少，是知道這名目的書。誰是作者和續(xù)者姑且勿論，單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事?！保?3］47這是說其主題意圖的多元和不確定。不確定不等于不可探尋;多元也不意味著其無主旨或無主導(dǎo)意圖。這主旨或意圖，王希廉認(rèn)為是“感嘆家世的盛衰”;張新之認(rèn)為是“諷刺家庭教育的失敗”;王國維認(rèn)為是人的欲望的悲劇;蔡元培認(rèn)為是“悼明之亡，揭清之失”;胡適認(rèn)為是曹雪芹的自敘傳。［14］12而俞平伯則歸結(jié)為三點(diǎn)：(1)“《紅樓夢》是感嘆自己身世的，雪芹為人是很孤傲自負(fù)的，看他底一生歷史和書中寶玉底性格，便可知道：并且還窮愁潦倒了一生?！?2)“《紅樓夢》是情場懺悔而作的。雪芹底原意或者是要叫寶玉出家的，不過總在窮愁潦倒之后，與高鶚續(xù)作稍有點(diǎn)不同?！?3)“《紅樓夢》是為十二釵作本傳的?！保?5］82-85還有學(xué)者將研究者們對《紅樓夢》的“主題闡釋”概括為三類：(1)“史書說”，如早期索隱派的諸種家事說、蔡元培的反清悼明說、考證派的自敘傳說乃至后來的“四大家族衰亡說”、“階級斗爭說”、“封建社會百科全書說”等均可劃歸此類。(2)“悟書說”，最典型的如“色空”說。(3)“情書說”。這三大類的具體觀點(diǎn)如下：(1)史書說;(2)愛情主題說;(3)反封建的政治主題和寶黛愛情悲劇說;(4)十二釵悲劇說; (5)青年女性普遍悲劇說;(6)婦女問題說;(7)賈寶玉叛逆道路說;(8)子孫不肖后繼無人說;(9)第四回總綱說;(10)封建主義“崩潰”說;(11)政治歷史小說論;(12)愛情掩蓋政治說;(13)影射曹家破敗反皇權(quán)主題說;(14)理治說;(15)色空說;(16)三線結(jié)合與三重旨意說;(17)主題多義說;(18)透過社會病情和生活夢想的描寫，提煉人生哲理和探尋生活真諦說;(19)新舊兩種事物及其代表人物的雙重悲劇說;(20)主題流動說。［14］12-13此外，還有“曹雪芹和竺紅玉為戀情合伙謀害雍正說”。［16］

以上諸說充分顯示出《紅樓夢》主旨、意圖或“主題學(xué)”研究的駁雜分歧局面，這同《紅樓夢》一書的“未完成性”、象征性或曰“可寫性”有關(guān)，當(dāng)然也是人們“我注六經(jīng)”的主觀選擇性所致。問題是我們必須有自己的“主見”，必須尋找到更具合理可能性的新的“視界”。一個比較適宜的探究策略是：應(yīng)刪繁就簡，回到原初的“事物本身”。筆者認(rèn)為《紅樓夢》的寫作動機(jī)或文本意圖其實(shí)在第一回的回前批中已有比較明確的透露：“今風(fēng)塵碌碌，一事無成，忽念及當(dāng)日所有之女子，一一細(xì)考較去，覺其行止見識，皆出于我之上。何我堂堂須眉，誠不若彼裙釵女子?實(shí)愧則有余，悔又無益，是大無可如何之日也!當(dāng)此，則自欲將已往所賴天恩祖德，錦衣紈绔之時，飫甘饜肥之日，背父兄教育之恩，負(fù)師友規(guī)訓(xùn)之德，以至今日一技無成，半生潦倒之罪，編述一集，以告天下人：我之罪固不免，然閨閣中本自歷歷有人，萬不可因我之不肖，自己護(hù)短，一并使其泯滅。……敷演出一段故事來，亦可使閨閣昭傳?！边€有第一回開頭的描寫：“原來女媧氏煉石補(bǔ)天之時，于大荒山無稽崖煉成高經(jīng)十二丈、方經(jīng)二十四丈頑石三萬六千五百零一塊。媧皇氏只用了三萬六千五百塊，只單單的剩了一塊未用，便棄在此山青埂峰下。誰知此石自經(jīng)鍛煉之后，靈性已通，因見眾石俱得補(bǔ)天，獨(dú)自己無材，不堪入選，遂自怨自嘆，日夜悲號慚愧?！薄盁o材可去補(bǔ)蒼天，枉入紅塵若許年。此系身前身后事，倩誰記去作奇?zhèn)?”“故編寫在此，意欲問世傳奇?！睆囊陨衔淖挚梢钥闯觯鋵懽饕鈭D主要有三個：(1)懺悔。(2)頌紅。(3)問世傳奇——“為史作傳”。前兩個意圖比較清楚，也容易為大多數(shù)研究者所認(rèn)同，第三個意圖因?yàn)楸磉_(dá)得比較隱晦，也就不容易引人注意。其實(shí)，這最后一條恰恰至關(guān)重要，是作者寫《紅樓夢》的最重要的目的，或者說其“懺悔”、“頌紅”都是手段和策略，而“為史作傳”才是其真正的目的。也就是說作者更宏大的動機(jī)是在于要翻歷史的“牌”，即要重建“歷史倫理”，重建人文社會的“價值譜系”?！都t樓夢》的主旨或文本意圖正與此有關(guān)，當(dāng)然這主旨、意圖的探覓，最重要的來源還不是“作者”的宣言和評點(diǎn)者的評語，而是文本本身的傾向和寓意，這“寓意”被作者巧妙地嵌含在《紅樓夢》的多重“書名”之中，這多重“書名”就是其文本意圖的“點(diǎn)題”之“詩眼”、“龍睛”。

《紅樓夢》第一回寫道：“空空道人……方從頭至尾抄錄回來，問世傳奇。因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，遂易名為情僧，改‘石頭記’為‘情僧錄’。至吳玉峰題曰‘紅樓夢’。東魯孔梅溪則題曰‘風(fēng)月寶鑒’。后因曹雪芹于悼紅軒中批閱十載，增刪五次，纂成目錄，分出章回，則題曰‘金陵十二釵’。并題一絕云：滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰解其中味?”值得特別予以注意的是，作者明確自認(rèn)是“荒唐言”，“荒唐言”就是“假言”，或者是另有用意之言，它分明在提醒讀者要注意透過其表象而尋找其“真意”，同樣，“誰解其中味”也是一種提示，在暗示讀者要留心探尋個中“深味”。這藏在其中的“真意”、“深味”是什么?這“真意”、“深味”就深藏在作者這一多重的“題名”圈套之中：曹雪芹題的是《金陵十二釵》，是以人為題，以人為對象、中心和價值的，這就是它的謎底所在，其“問世傳奇”、“為史作傳”的實(shí)質(zhì)就是要為人立傳，即要重建人的“歷史”，要重新確立一個非傳統(tǒng)的新而奇的人的價值文化體系?！翱湛盏廊恕钡囊馑季褪菓{空(自然)說人或以自然本真的人為“道”之意，用現(xiàn)代的語言來疏解就是：人就是人的圣經(jīng)，人就是人的法則，人就是人的“綱常名教”。這同幾乎同時期的康德為人立論，認(rèn)為人為自然立法、人為自己立法的旨趣簡直如出一轍，異趣而同工。一句話，作者要為人建立一個新的“史傳”、新的“法統(tǒng)”。其懺悔、辛酸淚也都是為著人，是為人的“不人”而懺悔;為人的本真之性的泯滅而哀哭的。同理，小說中的“仁清巷”(人情巷)、“妙妙真人”，所指向的也都是“人”，而且還明指是“真人”，排在“妙妙真人”之前與之并列的是“茫茫大士”(茫茫大事)，其意圖是很明顯的，即認(rèn)為天地間之悠悠萬事，是以“妙妙真人”為最大事的，所力圖彰顯的也正是以“本真”為鵠的的人本學(xué)旨趣。

以上“五個書名”其實(shí)也是各有各的內(nèi)涵的，而且排列順序也非常有意味，首先是《石頭記》，無疑它的內(nèi)涵指向是“自然”;《情僧錄》的內(nèi)涵指向是“悟”;《紅樓夢》落腳點(diǎn)是一個“夢”字;《風(fēng)月寶鑒》的內(nèi)涵在“鑒”，是鑒別和判明;最后則是《金陵十二釵》的“人學(xué)”歸宿。開頭是“自然”，最后是“人”，中間是“悟、夢、鑒”。這里隱含的哲學(xué)或歷史的邏輯是：“曾經(jīng)滄海難為水，除卻巫山不是云”，只有“入”才能有“出”，只有“歷染”才會有“超越”問題，有“悟、夢、鑒”才會有最終的向自然的“重歸”，只是，這最后的“人”已是不同于傳統(tǒng)的一種“新人”和“奇人”了，它的實(shí)質(zhì)是“自然本真”，也就是林黛玉高唱的那個主題：“質(zhì)本潔來還潔去，強(qiáng)于污淖陷渠溝”，同時也是賈寶玉的人生歷程：“來彼大荒，歸彼大荒”。它的兩頭是重合的，“自然”生出人，人最后又歸根返璞，再回到自然，這構(gòu)成一個“歷史”的大循環(huán)，也是人之為人的“否定之否定”的“生命周期”。對這一周期作哲學(xué)表達(dá)的是中國的“易、老、莊”三玄，而作文學(xué)或詩化表征的則是這部曠古奇著。西方的哲思到尼采那里自覺化為張舉“強(qiáng)力意志”的“超人”，而在18世紀(jì)的中國的《紅樓夢》這里則是要重歸“天道自然”，重建與“天道自然”重合的更人性和更詩性的“真人”?；蛘咴谝欢ㄒ饬x上也可以說這種新型的“人學(xué)模型”(“異”、“棄”、“真”的非禮教主流之人)幾乎也是20世紀(jì)德國存在主義大師海德格爾“天—地—神—人”的“四方圓舞”體的一個前史性的“預(yù)演”?；蛟儋|(zhì)而言之，《紅樓夢》的主題不是別的，在最根本最核心的層面它只是“人的主題”，準(zhǔn)確地說是“人的本真存在論主題”。它包括的具體命題是：(1)人是什么?(2)人應(yīng)以“自然本真的存在”為價值;(3)人的存在應(yīng)是一種與自然共契和諧、與人共契和諧的審美詩章。也就是說它早在海德格爾二百年之前就對人的存在論哲學(xué)和“詩意棲居”理想作了“天啟”般的闡定，它是遠(yuǎn)早于西方現(xiàn)代存在主義的一部中國式的思與詩交響融合的人學(xué)樂章。

《紅樓夢》一開頭即“型建”的“一僧一道攜石頭入世”的敘事模式，也在標(biāo)示著一種指向：“釋道”的中國文化“型”還缺一個“儒”，而“攜石入世”的“入”即與“儒”諧音，可視為對“儒”的暗寫或“不寫之寫”，因此，這一“架構(gòu)”所針對的正是中國傳統(tǒng)文化的主干：儒道釋。其意義正在于表明作者要對整體性的傳統(tǒng)文化進(jìn)行整體性的思考、清理、針砭、批判，而最終的選擇則是對它的重建和超越，即返璞歸真，走向詩意的“天人和契”。要之，《紅樓夢》敘事模式的象征化設(shè)計(jì)所指向的正是人的文化的重建和超越，在此意義上《紅樓夢》便不是一部一般意義上的小說，而是一個歷史性或劃時代的“人文”、“人史”的理想意義上的翻新或新的人學(xué)范式的宣言性的奠基禮。這種文學(xué)自覺的背后則是歷史的自覺，18世紀(jì)無論西方還是中國都是人的覺醒和文的自覺時代，是新的歷史轉(zhuǎn)型或大翻牌時期。在西方，是人文主義、宗教改革和啟蒙主義，是康德的主體論哲學(xué)、人本主義哲學(xué);在中國則先有晚明的浪漫主義思潮(人文思潮、情潮)，如王陽明的“心學(xué)”、李贄的“童心說”、湯顯祖的“至情主義”、“春天”理想和“為情做使”;馮夢龍的“情教”;再有清代蒲松齡的“人性化”的、“唯美、唯情”的花妖狐魅……這些都是人的新范型之“山雨欲來”、“春潮帶雨”的歷史癥候，它召喚和孕育著《紅樓夢》，使《紅樓夢》成為新的歷史邏輯的一個集成性的劃時代“網(wǎng)結(jié)”，一個理所當(dāng)然的新型“人學(xué)”的轉(zhuǎn)型絕唱。當(dāng)然，歷史的吊詭在于，后來的中國并沒有順利賡續(xù)《紅樓夢》所開啟的這個新“人學(xué)”大統(tǒng)，而是受種種外力的干涉，踏上了依舊曲折艱難長遠(yuǎn)的人的重建的跋涉之路。但《紅樓夢》的新人學(xué)、新的“人學(xué)主題”，卻畢竟是我們的曾經(jīng)來路，它曾照亮了我們的過去，同樣也應(yīng)該照亮我們的現(xiàn)在和未來。《紅樓夢》的新人學(xué)遺產(chǎn)是極其寶貴的。而能獨(dú)立扛鼎這個遺產(chǎn)的人正是林黛玉。

在前面所列的《紅樓夢》文本意圖的線索中，以往曾有“三條線之說”影響甚大：(1)寶黛愛情線; (2)家族興衰線;(3)理想世界線。而我在此則要另提一條新線索：人的寓言或新人學(xué)宣言線。并且，我認(rèn)為只有此線索才能在根本上代表《紅樓夢》的文本意圖，《紅樓夢》的主題說到底只是新人學(xué)的主題，或還可再易而言之：這一主題才是它的最高的、能夠籠罩涵蓋其別的意蘊(yùn)的那個中心意圖。

四、林黛玉的軸心性

林黛玉的奇特稟賦使她天然地成為《紅樓夢》中心意圖的擔(dān)當(dāng)者，成為《紅樓夢》人物的結(jié)構(gòu)中心。她的軸心性表現(xiàn)在如下方面：

1.“草木”統(tǒng)領(lǐng)。前面已論述過，“絳珠草”是林黛玉的一個重要基因，作者之所以讓她姓“林”也是為著與這個基因相合，或?yàn)榱嗽龠M(jìn)一步確證和強(qiáng)化這個基因。無須再辯，“草木”已是她的一個本質(zhì)性的徽記，她對此也有清醒的自我覺悟，在第二十八回她就坦陳：“什么金、什么玉的，我們不過是草木之人!”《紅樓夢》第二十二回還借折子戲《寄生草》來影射林黛玉，明說這是“一套北《點(diǎn)絳唇》”，“絳”與“絳珠草”之“絳”一，“點(diǎn)”為“提醒”之意，“唇”者口舌也、言辭也，總起來說也就是“影射林黛玉之言”的意思。作者還借其他人之口挑明其中的小旦“活像林黛玉的模樣”，并指出賈母“深愛那作小旦的與一個作小丑的”，這“小丑”影射的是賈寶玉，合起來則是“一男一女”結(jié)構(gòu)，代表著整個人類，而“寄生草”則是對人在世間“暫居”處境(僅限于“一個生命時限”的寄寓)的一種哲理性比喻，很顯然它主要是以林黛玉為比附對象的，因?yàn)椤安荨本褪橇主煊竦囊粋€基本“原型”，在此林黛玉無形中就被轉(zhuǎn)化成人類的化身，林黛玉的全局性、軸心性也就自在其中。

也已見前述，“草”在中國傳統(tǒng)中原有著非同尋常的意義，是利人救人之草，同樣，林黛玉的“草木”基因在《紅樓夢》中也具有一種“統(tǒng)領(lǐng)”人物的意義，比如“榮國府”的“榮”就是草字頭的，林黛玉的“草木”基因就是“榮國府”的代表或“引擎”，而她所食之藥又恰是“人參養(yǎng)榮丸”，也分明是此隱意的點(diǎn)題性注腳。前引張新之的批語：“非賈生林，實(shí)因林生賈。木所生則為榮。看府名曰‘榮’，可知總為黛玉而設(shè)。”這個看法是很有見地的。同時，書中也的確有一大批人物屬于“草木”譜系：薛寶釵、薛寶琴、甄英蓮(香菱)、夏金桂、林小紅、柳五兒、柳湘蓮、蔣玉菡、衛(wèi)若蘭、賈蓉、賈蘭、賈薔、賈菌、賈蕓、賈菖、賈菱、賈芹、賈荇、賈芷、芳官、蕊官、藕官、菂官、艾官、茄官。而前文也已指出賈家最小的一輩、賈家的未來也正是“草字”輩的：賈蓉、賈蘭、賈薔、賈菌、賈蕓、賈菖、賈菱、賈芹、賈荇、賈芷……可以說在小說中林黛玉首先就代表和統(tǒng)領(lǐng)著一個“草木”人物的“家族”，這是她軸心性的一個重要注腳。

2.“玉”統(tǒng)領(lǐng)。林黛玉圖冊上的畫是：“兩株枯木，木上懸著一圍玉帶”，判詞是：“玉帶林中掛”?！皟芍昴尽奔础傲帧?，不是“單木”、“獨(dú)木”，說明它有“兼性”的意義，是指向“一己之外”，或可“兼顧他人”的。同時“林”也與“領(lǐng)”諧音，其“黛”也與“帶”諧音，倒過來就是“帶領(lǐng)”?！翱菽尽?哭木)是影射她的“還淚”或“哭”的命運(yùn)基因的。“帶”也指“絲帶”、“繩索”，“玉帶林中掛”是說“玉”系于“林”，是綁系在“林”上的，“林”維系“玉”、帶領(lǐng)“玉”。而“玉”則有明指和暗指的不同，明者即“玉”，乃中國文化之極其寶愛之物，可為帝王之印——玉璽，也可比作中國權(quán)力或文化的“命根子”，賈寶玉以“玉”為命根子正是這樣的一個象征;暗者，即王國維所說：“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣?！薄坝闭巧谋憩F(xiàn)，同“命根子”并不矛盾。但不管從明暗哪個角度說，“玉”都是一個具有“根本”意義的東西，而它卻由林黛玉代表著、統(tǒng)領(lǐng)著。與“草木”家族相對應(yīng)，在《紅樓夢》中也正存在著一個“玉”的家族：林黛玉、賈寶玉、甄寶玉、妙玉、林紅玉、賈珠、賈珍、賈璉、賈環(huán)、賈瑞、賈璜、賈琮、賈珩、賈琛、賈瓊、賈璘、賈瓔、賈珖、蔣玉菡、寶官、玉官、瑞珠、寶珠、琥珀、珍珠、翡翠、周瑞、玉釧、雙瑞，還包括薛寶釵、薛寶琴等。非常具有點(diǎn)題醒目意義的是：襲人原來叫“珍珠”，也屬于“玉”的家族，而改為“襲人”正是在強(qiáng)調(diào)“玉”與“人”通，“襲人”就是“系于人”，意即與“人”密切相關(guān)，其謎面是“玉”，謎底則是“人”，因此由“珍珠”而“襲人”正是在明點(diǎn)那個“人學(xué)主題”。這同林黛玉之由“絳珠仙草”而“絳珠仙子”是如出一轍的，都在指向和標(biāo)舉著“人”。要之，如果可以把襲人看作一個“詩眼”的話，那等于在昭示著所有“玉”族們，都是以“人學(xué)”內(nèi)涵為標(biāo)的的，而這一模型的原初形式則正是林黛玉的“絳珠仙草”——“絳珠仙子”模式。

3.形象副本。在《紅樓夢》中林黛玉還有許多直接或間接的“影像”或形象副本。如晴雯，“脂批”在第八回夾批指出：“余謂晴有林風(fēng)襲乃釵副真真不錯?！秉c(diǎn)明晴雯是林黛玉的一個側(cè)影;紫鵑的“杜宇”悲劇基因是林黛玉“湘妃”悲劇基因的“互影”;林紅玉，后改“小紅”，也明示是“林絳珠”的小影;柳五兒，用的是陶淵明《五柳先生傳》的典，而林黛玉又恰恰通過《詠菊》與陶淵明認(rèn)了“知音”，柳五兒便假陶淵明與林黛玉“暗通”，她與林紅玉：一個想入怡紅院而不得，一個則由怡紅院而出離，“未入”和“離開”其結(jié)果是一樣的，都象征著林黛玉最終“未做成寶二奶奶”的悲劇命運(yùn);后來歸于林黛玉的女伶藕官也是黛玉的小影，“藕”扣的是“荷”或“蓮”，都是“重疊”的意思(偶、和、連)，暗示林黛玉具有“分形、化影”的能力(重合)，藕官與菂官的生死相戀正是“黛寶之戀”的分影，菂為“蓮子”，與“藕”正是同體一身的，而黛玉、寶玉也是“玉石”一體的。關(guān)于林黛玉的“影身”結(jié)構(gòu)，本文開頭已舉張新之的說法為參證：“小紅，黛玉第三影身也。為絳珠，為海棠，是為紅，故此曰小紅，曰姓林，則明說矣?！薄霸邝煊裼吧砦澹阂磺琏?，二湘云，三即小紅，四四兒，五五兒……”張新之的這一“影身說”，我認(rèn)為是一種“洞見”，是窺真探本之見，只可惜太局部、太零碎也太感性直觀了，但作為本文的一個佐證，其合理性則是十分明顯的。

林黛玉住在“瀟湘館”，別號“瀟湘妃子”，說明她擁有“帝妃”身份，“瀟湘館”原名“有鳳來儀”，也暗示她是“鳳”，“鳳”在中國正是“帝妃”的象征。再如作者還有意把她與賈元春并列寫進(jìn)回目：第十八回《慶元宵賈元春歸省 助情人林黛玉傳詩》［17］，也是她“帝妃”身份的“隱證”。另外一個隱證是，北靜王把圣上親賜給他的鶺鴒［17］(比喻兄弟)香念珠一串贈給了寶玉，而寶玉又轉(zhuǎn)贈給了黛玉。黛玉當(dāng)下雖“擲而不取”，但“脂批”卻逗露：“略一點(diǎn)黛玉情性，趕忙收住，正留為后文地步。”意思是說黛玉最終會收下鶺鴒香念珠的。黛玉這里為何要“擲而不取”呢?因?yàn)樗潜扔魍实鄣摹靶值荜P(guān)系”的，北靜王是這個“級別”，賈寶玉也可以是這個“級別”，因?yàn)樗琴Z元春的弟弟。而黛玉只適合與皇帝做“夫妻”而不是“兄弟”，因此要“故擲”。這里用的是“反正法”，即反“兄弟”而正“夫妻”，恰恰是對黛玉“帝妃”身份的暗喻和強(qiáng)調(diào)。如此，則女媧、賈元春、王熙鳳、薛寶釵都可以是林黛玉的“影身”。在中國神話中，女媧是伏羲帝的妻子，女媧也是“帝妃”;賈元春的“帝妃”身份是明擺著的;王熙鳳含一“鳳”字，與“帝妃”暗合;薛寶釵進(jìn)京的目的原是為著待選“妃子”的，后來沒下文，是因?yàn)椴恍枰挛?，因?yàn)樗男袨樵梢暈樵旱摹扒笆贰?，是與元春互文的，她與元春可以合為一體，她代表著元春的過去，因此對于寶玉她和元春一樣，都是“姐姐”。在書中她也被稱為“楊妃”(楊玉環(huán))，正是個點(diǎn)睛之筆。以上意在指出林黛玉也具有“帝妃”的統(tǒng)領(lǐng)性，她對具有“帝妃內(nèi)涵”的人物也是個結(jié)構(gòu)軸心。

在《紅樓夢》中，“林四娘”和“柳五兒”的名字是特別有用意的，同時還有一個“四兒”、“《五美吟》”之“五”與之重合，足見其意義特別。筆者認(rèn)為，這“四”、“五”之?dāng)?shù)扣著與林黛玉相關(guān)、相合的四位重要女性，與林黛玉合起來是“五位”(扣“五”數(shù))。這四個女性是：薛寶釵、史湘云、秦可卿、薛寶琴，她們都是林黛玉的重要“影身”。下面分而論之：(1)薛寶釵是“主流化”的林黛玉，如果說林黛玉代表本真自然，她則代表“禮教人為”，“草木”是自然之物，“金釵”則是人工造品。林黛玉的“香”是天然“體香”;薛寶釵的“香”靠的是人制藥物“冷香丸”，可以說薛寶釵是林黛玉最直接的對立互補(bǔ)的“反型”。其判詞是：“金簪雪里埋”，在這里，“雪”是“血”的暗喻，是指這“金簪”的代價犧牲的是人的“血肉生命”，它是反自然、反人性的，這正是林黛玉本真自然的反面?！爸痹诟奖镜谒氖氐幕厍芭部勺鲄⒆C：“釵、玉名雖二個，人卻一身，此幻筆也?！泵鞔_指出薛寶釵與林黛玉實(shí)為一人。在書中，作者先于第五回借警幻仙姑之口對賈寶玉說：“再將吾妹一人，乳名兼美、字可卿者，許配與汝?！薄捌漉r妍嫵媚，有似寶釵，裊娜風(fēng)流，則又如黛玉?！庇幸鈱Ⅶ煊窈蛯氣O合為一人：“兼美、可卿”。這里的“吾妹”與“嫵媚”諧音，既可理解為警幻仙姑之妹、“秦可卿”，還可干脆視為一個神仙級的非常美的美女(嫵媚)。其實(shí)，她就是林黛玉。這一回明確寫到，警幻仙姑和眾仙子原來要接引的貴客是林黛玉的生魂“絳珠仙子”，因此賈寶玉在這里充當(dāng)?shù)膶?shí)是林黛玉的“替身”。這樣，“兼美、可卿”所配者就應(yīng)是林黛玉而不是賈寶玉，等于在暗指黛玉即“兼美”、即“可卿”，她不僅與“可卿”是一身，而且與寶釵也是一體的。后來，作者干脆讓黛玉認(rèn)寶釵為“姐姐”，認(rèn)薛姨媽為“干娘”，實(shí)也是在寫兩人的“同一性”。(2)史湘云的“湘”與林黛玉的“湘妃”之“湘”同，判詞“湘江水逝楚云飛”中之“楚云”用的是巫山神女的典故，［18］54-55而本文在前面已指明林黛玉的前身“帝女——湘妃”曾演變?yōu)槲咨缴衽?，故兩人又于此“暗合?史湘云在賈府的“寄寓性”、同賈寶玉的“兄妹關(guān)系”也與黛玉相似;她說話“咬舌”，喊賈寶玉“愛哥哥”(二哥哥)，同黛玉之愛賈寶玉也“貌似”;她在“凹晶館”與黛玉中秋夜“聯(lián)詩”也扣著一個“聯(lián)”(聯(lián)結(jié)、聯(lián)合)字。應(yīng)該說她的男性化的“英豪闊大寬宏量”和“霽月光風(fēng)”是林黛玉敏感、纖弱、小性子的又一對立互補(bǔ)的“反型”，甚至連她的“咬舌”也與林黛玉的伶牙俐齒構(gòu)成反“呼應(yīng)”。很顯然，她也是林黛玉的一個“分型”。有趣的還在于，史湘云在書中還有一個典型的形象定格：“睡美人”(憨湘云醉眠芍藥裀)，并且是睡在石凳上和花叢中的，林黛玉的形象基因中有石(“西方有石名黛”)也有花(花神)，因此史湘云之“眠”就是睡在林黛玉的“影子”之中的，她疊化在黛玉的“形象”之中，是黛玉的一個“睡態(tài)”性化身。其意義也非常醒豁：有林黛玉唱主角，其直接影像史湘云就得“睡著”(“醉眠”定格)，以構(gòu)成一種巧妙的互補(bǔ)之勢。(3)根據(jù)秦可卿判詞中的“情天情?；们樯?，情既相逢必主淫”來看，這個人物是被作者作為“淫”的化身來設(shè)置的，可視為是作者對《金瓶梅》之“淫”的巧妙繼承?！爸痹诘谑匾灿谢厍芭Z：“秦可卿淫喪天香樓”，也指明一“淫”字。第五回寫賈寶玉在她的屋里進(jìn)入夢鄉(xiāng)，又由她引入“太虛幻境”，接下來則由警幻仙姑做導(dǎo)引，并對他“秘垂淫訓(xùn)”，［17］讓他同“可卿”行云雨之事，目的是讓他能從此超越“肉淫”而繼續(xù)堅(jiān)守他的“意淫”，這“意淫”正是秦可卿“肉淫”的另一面。其實(shí)真正的“意淫”代表還不是寶玉而是黛玉，因?yàn)閷氂裨谶@里實(shí)際上是充當(dāng)了黛玉的“替身”，同時也因?yàn)樗乜汕洹⒁u人也都前后有云雨“肉淫”之實(shí)。這樣，“意淫”的林黛玉和“肉淫”的秦可卿就構(gòu)成了一個女人的“兩極”，她們正是一個“硬幣”的兩面，是可以“合二為一”的。作為林黛玉前身形象之一的“巫山神女”正是一個云雨“肉淫”的美女神，她同“肉淫”而“兼美”的秦可卿也可以“合二為一”，或毋寧說“巫山神女”才是秦可卿的“原型”?；蛘哒f，作者對這個原型做了一個分化的工作，把“肉”派給了秦可卿，把“靈”則留給了林黛玉。再或者，“警幻”與可卿“姊妹”也構(gòu)成了互補(bǔ)性的“兩分”，可卿代表“肉”，“警幻”則代表“靈”，可卿的功能是“誘淫”，“警幻”的功能則是啟迷警幻。這樣，林黛玉也便與警幻仙姑發(fā)生重合，原本警幻仙姑要去接引的人也正是林黛玉?？梢?，林黛玉與秦可卿乃至警幻仙姑都是可重合在一起的。(4)在《紅樓夢》中，薛寶琴同林黛玉的關(guān)系是明顯有別于其他人的，作者在第四十九回中寫：寶玉“一時，又見林黛玉趕著寶琴叫妹妹，并不提名道姓，直似親姊妹一般。那寶琴年輕心熱，且本性聰敏，自幼讀書識字，今在賈府住了兩日，大概人物已知?！渲杏忠娏主煊袷莻€出類拔萃的，便更與黛玉親敬異常。”這是明寫兩人的“親近”，而且在書中薛寶琴無論美貌還是才華都是可以和林黛玉相媲美或可“當(dāng)仁不讓”的，也就是說她們倆在很多方面都明顯具有“同一性”。而真正揭示薛寶琴為林黛玉“影身”的筆墨則是第五十回關(guān)于薛寶琴“婚配可能”的敘述：“賈母因又說及寶琴雪下折梅比畫兒上還好，因又細(xì)問他年庚八字并家內(nèi)景況。薛姨媽度其意思，大約是要與寶玉求配。薛姨媽心中固也遂意，只是已許過梅家了……那年在這里，把他許了梅翰林的兒子?！薄懊泛擦帧闭?，“梅中含林”也，這“林”是誰呢?是北宋的林和靖，他有著名的《山園小梅》詩，也有“梅妻鶴子”之稱，省去中間兩個字便是“梅子”，薛寶琴“許了梅翰林的兒子”正與“林和靖”巧為關(guān)合，而林和靖的正名則是“林逋”，諧音“林補(bǔ)”，即林黛玉的“候補(bǔ)者”或“互補(bǔ)者”之意，也就是說薛寶琴正是林黛玉的“候補(bǔ)者”或“互補(bǔ)者”。巧妙處還在于：“逋”在林和靖有“逃隱”之意，標(biāo)示著一個“隱”字，作者在此處正巧借這“隱”意，所指向的正是薛寶琴對林黛玉的“候補(bǔ)”或“互補(bǔ)”之隱意。

除了以上四人之外，王熙鳳也是《紅樓夢》中極為重要的人物，在這一“四”、“五”結(jié)構(gòu)中，按理也應(yīng)該有她的位置，是因?yàn)樗c秦可卿關(guān)系“特別”，如平日兩人就非常交好，王熙鳳同秦可卿丈夫賈蓉也關(guān)系曖昧，秦可卿死后還專門給王熙鳳“托夢”。因此，兩人似乎可以互為“影像”，王熙鳳也有“肉淫”的表現(xiàn)，如同賈璉白晝行淫，而且作者還借這樣的描寫來讓兩人構(gòu)成“呼應(yīng)”：“賈母素知秦氏是個極妥當(dāng)?shù)娜?，生得裊娜纖巧，行事又溫柔和平，乃重孫媳中第一個得意之人?！闭l都知道，論行事，在小輩女性那里“第一個得意之人”應(yīng)該是王熙鳳，這就是一種錯綜互文之妙，作者有意如此寫的目的很清楚，就是要讓讀者從秦可卿想到王熙鳳，在她們身上建立起一種聯(lián)系，一種“異而實(shí)同”的聯(lián)系;另外，秦可卿雖不是“管家”(王熙鳳是“管家”)，然賈珍卻要為她“傾其所有”，證明在寧府她實(shí)際上也擁有“舉足輕重”的“重權(quán)”。因此，似乎王熙鳳和秦可卿可以互換，或者說秦可卿就代表了王熙鳳，故這“四”、“五”結(jié)構(gòu)也“內(nèi)含著”王熙鳳，這是她暗與林黛玉的關(guān)合處。

甄英蓮也是林黛玉的“影身”，關(guān)于這個人物一般人都會想到“真應(yīng)憐”三個字，也會認(rèn)為她就是書中全部女性的一個縮影，是作者特設(shè)的一個詩眼性的、關(guān)乎全局的結(jié)構(gòu)性人物。這些理解都沒錯，這個人物的基本功能其實(shí)就是女性命運(yùn)的象征，她的父親是甄士隱，其所隱者就是“命運(yùn)”。作者似乎為了強(qiáng)化她的“命運(yùn)”特征還特意寫她“眉心中原有米粒大小的一點(diǎn)胭脂，從胎里帶來的”，“脂批”在此處批道：“寶釵之熱，黛玉之怯，悉從胎里帶來。今英蓮有，其人可知矣?！币庵^她是個點(diǎn)題性人物。其實(shí)“甄英蓮”還可以解為：“真應(yīng)連”，它強(qiáng)調(diào)的是人物的“關(guān)聯(lián)”或“連通”性。本文開頭曾引《讀紅樓夢隨筆》第一回中的批語：“未敘黛玉、寶釵以前，先敘一英蓮，繼敘一嬌杏，人以為英蓮、嬌杏之閑文也，而不知為黛玉、寶釵之小影。”這一看法是準(zhǔn)確的。實(shí)際上對她與林黛玉的“關(guān)聯(lián)”作者是做了特別的強(qiáng)調(diào)的，這就是她由“英蓮”改為“香菱”，再改為“秋菱”的用意，“香菱”與“湘靈”諧音，“湘靈”出自屈原《楚辭·遠(yuǎn)游》：“使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷。”后又有唐代錢起著名的《湘靈鼓瑟》詩。“湘靈”正是湘妃女神的別稱，而湘妃女神正是黛玉的神話前身，兩人與此重合。再改為“秋菱”所意者在“秋”，林黛玉有《代別離·秋窗風(fēng)雨夕》詩，同史湘云中秋夜聯(lián)詩，“脂批”在第三十七回有回前批：“海棠名詩社，林、史傲秋閨?！绷主煊褚舱歉柙伹锞盏母呤?，其《詠菊》詩有這樣的詩句：“滿紙自憐題素怨，片言誰解訴秋心?一從陶令平章后，千古高風(fēng)說到今?！薄熬铡薄ⅰ八卦埂?、“秋心”、“陶令”都與“秋”有關(guān)，中國古來就有“悲秋”的文學(xué)傳統(tǒng)，而這也正是林黛玉的精神象征。還須注意：“香菱”之“香”與黛玉的“體香”、寶釵的“藥香”和史湘云的“花香”(醉眠芍藥裀)都有“呼應(yīng)”，也在揭示著人物的立體互文性，而香菱的胎記“痣”之“病字旁”也與林黛玉的先天的胎里帶來之“病”妙合，至于香菱向黛玉“學(xué)詩”的情節(jié)也更是在明確強(qiáng)調(diào)她們的關(guān)聯(lián)性無疑，因此，她也可視為黛玉的一個“分影”。

襲人姓花，與黛玉都出生在農(nóng)歷二月十二，有共同的“花神”基因，因此她也是黛玉的一個“側(cè)面”。只是這是一個對立互補(bǔ)的重合結(jié)構(gòu)，就像黛玉同寶釵的對立互補(bǔ)一樣。黛玉是由草木(花)而“玉石”的，襲人則是由“玉石”(珍珠)而草木(花)的，這相反的演化軌跡表明“她們”正好是一個事物的正反兩面。另外，花襲人(花“系”人、花是人)還是林黛玉的一個絕妙象征：由“仙草”變?yōu)椤跋勺印保蛴伞盎ㄉ瘛弊優(yōu)椤傲主煊瘛?，與“花襲人”的隱喻義巧妙吻合，這在《紅樓夢》這部“表里皆有喻也”的奇書中是絕非偶然的。

《老子》第一章說：“玄之又玄，眾妙之門?！毙巧铑伾?，黛玉的“黛”也是深顏色，“玄“最終則通于“妙”，故妙玉是黛玉的又一個“分型”，小說中也寫兩人的關(guān)系與眾不同，除了名字中都有一個“玉”字外，特殊的地方還在于妙玉對黛玉敢直言無忌，而一向敏感小性的黛玉卻對妙玉反常地表現(xiàn)出寬容和接受，顯示出兩人的某種契合和“同一”。另外，在第七十六回黛玉、湘云還和妙玉一起聯(lián)詩，也顯示出某種“貫通”或“關(guān)聯(lián)”。

李紈的“紈”本義為細(xì)絹?zhàn)龅慕z織品，影射的是曹家的“江寧織造背景”，而林黛玉的“玉帶”則與之對應(yīng)。并且，她的住所“稻香村”之名也來自黛玉，其純樸本真之自然風(fēng)格也恰與黛玉的“草木”本真精神相合，而李紈的素淡、孤寂的“人生”也與黛玉的“寄人籬下”、病愁以及最終的悲劇性命運(yùn)存在著某種程度的重合，因此說她是黛玉的又一“影身”也不勉強(qiáng)。

《紅樓夢》中的十二名女伶也是林黛玉的“綜合影身”，她們所居“梨香院”與“離鄉(xiāng)遠(yuǎn)”諧音，同黛玉的“寄人籬下”重合。其中，小旦“齡官”作者明寫她“眉蹙春山，眼顰秋水，面薄腰纖，裊裊婷婷，大有林黛玉之態(tài)”;她與賈薔相戀，對這“薔”作者的解釋是：“原來就是個薔薇花的‘薔’字”，薔薇花也與黛玉暗合，黛玉的尖刻有似帶刺的薔薇，實(shí)是說她就是黛玉的一個影身。已見前論，還有那個后來歸于黛玉的藕官，后來代替菂官與藕官配戲的是蕊官，“蕊”是“花心”，此處應(yīng)是指荷花(芙蓉或蓮花)，“菂”是蓮子，“藕”是芙蓉的根莖，三者合起來就是指一個完整的荷花(芙蓉或蓮花)，書中寫晴雯是“芙蓉花神”，她死后寶玉為祭奠她還專門寫了“芙蓉誄”，而晴雯正是黛玉的一個直接的“形象副本”，因而這蕊官、菂官、藕官其實(shí)都是黛玉的不同分影。女伶的“總影”則是那個后來歸了寶玉的“芳官”，她其實(shí)也是黛玉的一個重要影身，書里寫寶玉先為她更名為“耶律雄奴”，再更名為“金星玻璃寶石”，其由“花草”(芳官)中經(jīng)“耶律雄奴”而最終轉(zhuǎn)換成“玉石”(金星玻璃寶石)的演化軌跡，正是林黛玉由“絳珠仙草”而“黛玉”的“形象轉(zhuǎn)換史”的象征，中間那個“耶律雄奴”所契合的則是賈寶玉的前身“神瑛侍者”，可見，她的“形象成長史”把林黛玉、賈寶玉鑄合為一個完整的整體，顯示出此形象的某種“結(jié)構(gòu)性”和“象征性”。但說到底她仍是“芳官”(女兒)，這一點(diǎn)并沒有改變，因此她所真正契合的正是林黛玉這個結(jié)構(gòu)軸心。芳官最終的命運(yùn)是去水月庵當(dāng)了尼姑，蕊官、藕官則是去地藏庵當(dāng)了尼姑，都在象征著林黛玉對俗世的最終的超離。有意味的還在于，芳官還是柳五兒在怡紅院的“內(nèi)應(yīng)”，其橫向的“關(guān)聯(lián)性”也是十分明顯的，其“芳官”的“芳”正是對“花兒”和“女兒”的總體象征，與林黛玉的“花神”、“神女”意涵的重合也是十分明顯的。還須注意的是，十二名女伶除了齡官、文官、寶官、玉官以外，其余八人的名字都是“草字頭”的，寶官、玉官明與賈寶玉呼應(yīng)，齡官已點(diǎn)明為黛玉小影，她們同黛玉的關(guān)聯(lián)性是不難看出來的。而文官同黛玉也有內(nèi)在聯(lián)系，黛玉的先祖比干就是“文曲星”，“文”同晴雯的“雯”也諧音。可見，十二名女伶全是黛玉的化身，她們在總體上同黛玉的“寄人籬下”的“寄寓性”是完全重合的，從另一個側(cè)面烘托出了《紅樓夢》的人生如戲、人生如寄的人學(xué)存在論主題，已如前論，這一主題也正是林黛玉形象的重要含義。

4.“大母神原型”。葉舒憲指出：“一般的神話敘述總是把創(chuàng)世之際或創(chuàng)世后的第一時期作為黃金時代或天堂樂園時期，初始之完美體現(xiàn)于宇宙萬物的創(chuàng)造和秩序存在本身;而老子則將宇宙開辟之前的玄同混一狀態(tài)視為至高理想和原型范本，莊子更將閉目塞聰、無竅無知又無欲的渾沌充當(dāng)初始之完美的理想化身……我們以為老莊哲學(xué)的這種特殊的價值取向植根于史前宗教的大母神崇拜，或者更確切地說，反映著保留在父權(quán)制文化之中的遠(yuǎn)古母系社會的女神宗教及神話原型?！薄叭祟悓W(xué)家和宗教史學(xué)家認(rèn)為，大母神是后代一切女神的終極原型，甚至可能是一切神的終極原型?！保?9］169-172這也明顯適用于《紅樓夢》，《紅樓夢》的“女兒崇拜”其根源正在于這種古老原始的大母神崇拜，其實(shí)質(zhì)則是對天道自然和大地的崇拜，所針對的是男性化的“天帝”或父性意識。因?yàn)?，后來中國文化的主流、霸?quán)一直是在男性手里，文化的問題、文化的危機(jī)恰恰是與這種男性權(quán)力體系密切關(guān)聯(lián)在一起的?！都t樓夢》要重建新的人文價值譜系，自然就要從能夠超越主流、傳統(tǒng)、常規(guī)的另一種模式去尋找，換言之，必須重新從最初的端點(diǎn)出發(fā)，因此回到大母神就成了它必然的選擇。就歷史的邏輯而論，大母神的內(nèi)在實(shí)質(zhì)就是本真、自然，它的自然形態(tài)是無目的而又能孕育萬物的“大地”;它的哲學(xué)主體是“大化運(yùn)行的天道”;它的哲學(xué)化理念形態(tài)是老、莊、《易》、禪;它的人格化形態(tài)則是“女兒”和女神。因?yàn)?，女神不用說，其本身就具有異于男性“主流”的超越性;而女兒們因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會一般都是被區(qū)隔在主流文化之外的，她們所能習(xí)染的無非是一些邊緣文化如詞曲、游戲性的博弈如猜謎、行令還有各種“女紅”，而不是能博取功名的“經(jīng)學(xué)”或政治—道德學(xué)問?；蛘咴贀Q言之，她們一般都是被隔離限定在經(jīng)邦濟(jì)世的仕途經(jīng)濟(jì)之外的相對“純凈”的生活世界，雖受壓迫“最深最重”，但卻也為主流的意識形態(tài)所污染最少。而順理成章的事實(shí)是那些出嫁后的婦女受主流污染的程度就會明顯加強(qiáng)，“男尊女卑”、“嫁夫隨夫”，其污染源就主要來自于她們的丈夫，所以《紅樓夢》崇奉的是“女兒主義”，而不是一般意義上的女性主義，這正是問題的關(guān)鍵所在，因?yàn)榕畠捍淼恼翘煺鏍€漫或天性自然，它與女神及其原型大母神存在著本質(zhì)意義上的貫通性。

由女神乃至大母神落實(shí)到大觀園世界的“支點(diǎn)”正是林黛玉，這是由她的“女神—女兒;草木—詩人”的“兼性”稟賦所決定的，她就像神話時代可以連通“天人”的“巫覡”一樣，是《紅樓夢》世界中唯一的一個能夠貫通“女神—女兒”、“自然—詩性”的那個特異的“這一個”。她上承女媧、警幻仙姑，下啟秦可卿、賈元春、賈母、劉姥姥以及眾女兒，以她為軸心構(gòu)成了一個“女兒—大母神”崇拜的隱形的價值鏈。換言之，林黛玉是賦予和解釋她們的意義“原型”，反過來她們則可以從林黛玉這里找到意義的“貫通性”。譬如，林黛玉所代表的“草木”的利人、救人和“本真自然”之新人學(xué)精神對舊人文世界的拯救意義，就有似于女媧之“造人”神功;當(dāng)然還有前已指出的她的“帝妃”統(tǒng)領(lǐng)性、“玉”統(tǒng)領(lǐng)性以及“花神”的統(tǒng)領(lǐng)意義等，都已充分說明了她最有資格成為大母神在人間的一個“象征”，或者說得更透徹一些，毋寧說她就是在人間的“大母神原型”。作為“大母神原型”的代表，林黛玉對《紅樓夢》中那些同樣是大母神“化身”的女媧、警幻仙姑、秦可卿、賈元春、賈母、劉姥姥等就具有內(nèi)在的貫通作用，這既意味著她們都可以在林黛玉身上得到解釋，又意味著她們同時也是林黛玉的某種化身、分影。女媧、警幻仙姑、秦可卿、賈元春同林黛玉的“重合關(guān)聯(lián)性”前已論過，這里重點(diǎn)闡論賈母、劉姥姥同林黛玉的“重合關(guān)聯(lián)性”。

賈母對林黛玉的“偏私”之愛，已為不少有識學(xué)者所明察，賈母的自由情性和浪漫詩性也和黛玉的詩情化人格有很明顯的重合處，毋寧說她正是一個老年形態(tài)的林黛玉，林黛玉則是她的“生命前史”、“青春型”。作者還生怕讀者看不出她們的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，還有意在第四十回借“牙牌令”做了巧妙的逗露，根據(jù)周汝昌的研究各人所得“牌副”的顏色為：“寶釵與其母薛姨媽均為全綠色。黛玉與賈母均為綠中有一紅。劉姥姥是紅中有一綠，而得到滿紅的，只有湘云一人?！彼J(rèn)為“重要的是：點(diǎn)兒以紅色為貴”，故以之為他“標(biāo)舉”湘云的“力證”：“大紅大喜的，只有湘云一個”，“紅學(xué)，紅學(xué)——舍‘紅’又將何求?世上的‘紅學(xué)家’，卻百分之九十幾是‘綠學(xué)家’——因?yàn)樗麄冞B‘紅’是何人何義也還不大清楚呢。”［4］112-119意思是只有史湘云一人才直接對接著《紅樓夢》之“紅”，她才是《紅樓夢》的核心人物。我認(rèn)為這種看法太過表面化了，“牙牌”固然可以以“紅色”為貴，但一旦進(jìn)入小說它就有了新的內(nèi)涵，此時它服從的就不再是純粹的“牙牌”義而是小說文本的“文學(xué)世界”義了。另外，有意反常規(guī)破俗見而采用“辯證的錯綜法”則是《紅樓夢》作者慣用的藝術(shù)策略，怎么能簡單地拘泥于表面、現(xiàn)象性地就事論事呢?其實(shí)在《紅樓夢》中“兼色”才是最重要的，如賈寶玉怡紅院的“蕉棠兩植”或“怡紅快綠”。因此，此處最重要的就不是單色的寶釵、薛姨媽和史湘云，而是林黛玉、賈母和劉姥姥，她們在小說中才具有“結(jié)構(gòu)性”意義，因?yàn)槠洹凹嫔闭哂小凹嫒萁Y(jié)構(gòu)”之義。而且，此處恰恰點(diǎn)睛性地揭示了林黛玉和賈母的“同一性”：“綠中有一紅”，要知道這在中國傳統(tǒng)美學(xué)中幾乎就是色彩美學(xué)中的“黃金分割律”了，它以宋代畫院的試題：“嫩綠枝頭一點(diǎn)紅，動人春色不須多”為典型概括。單色太過統(tǒng)一、單純和死板，一半紅對一半綠則導(dǎo)致“對抗和分裂”，與古代對和諧美的崇尚相反;只有“大綠中的點(diǎn)紅”才既和諧又有變化，而且還昭示出一種向“大紅”演進(jìn)的“上升之象”，不像“大紅中的點(diǎn)綠”是極致過后的“下行之象”，它只能是作為前者的反題或“弱形式”才有意義的。因此，極致的美顯然恰恰屬于“大綠中點(diǎn)紅”的林黛玉和賈母了。林黛玉的“牌題”《籃子采花》象征的是“籃中之花”，賈母的《蓬頭鬼》象征的是“一輪紅日出于云霄之上”，［4］118都是“美極”之象。具體的情況是，賈母是“一個紅點(diǎn)”，象征著“大母神”的一元之“本”;林黛玉是“四個紅點(diǎn)”，象征著“一生二，二生三，三生萬物”的那個“三”之上的“萬物”(四)之境，也同湯顯祖《牡丹亭》中的“良辰美景”、“賞心樂事”的“四美”有所關(guān)合，同時也扣著一年四季的“四”和“林四娘”之“四”(已見前論)。從“一元”到“萬物”，林黛玉和賈母所擁有的正是“同一個”蘊(yùn)含著“化生機(jī)能”的原型：“天道自然”或大母神。另外，作者讓賈母姓“史”也同樣富有玄機(jī)，“史”者人的歷史也，在漢字字源學(xué)意義上，它正是“人”字和“中”字的復(fù)合物，意味著真正的人的歷史正是應(yīng)該與“天道”所“中”(恰適、符合)的，這就是“中和”這一傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的本義。而“人的歷史”在《紅樓夢》中所契合的正是作者的“問世傳奇”、“為史作傳”的大主旨，同樣也是林黛玉所代表的本真人學(xué)新范型的那個宏大意愿?？梢?，賈母同林黛玉一樣也是一個原型性的結(jié)構(gòu)性人物。其表為“賈”(賈母)，其里是“史”(史家女兒)，又是“榮國府”實(shí)際的最高領(lǐng)袖，意謂只有真的“新歷史”(新人學(xué))才是“榮國”(使國“榮”：生生、繁茂、榮顯、壯大等)之路，可見，這正是林黛玉意義的一個更精巧的“翻版”，一個更具象征意義的“縮影”。

劉姥姥與林黛玉的“同一性”也緣自“大母神”，她的名字原應(yīng)為“劉老老”，［4］117以示其“老”，意在彰明其“遠(yuǎn)古”或“原初”的象征性指向。她的“牌副”是大紅中三個綠點(diǎn)［4］116，寓意“三世”或“天地人”三才，這同她的牌名《一枝花》又名《大仁(人)》［4］118是相吻合的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的“三才觀”是以人為中心的，她的《大仁(人)》正有此張本意。顯然，她雖處于最底層的民間，是豆芥之微的邊緣人，但作者賦予她的“內(nèi)涵”卻深遠(yuǎn)宏大(這也是作者“價值翻牌”的又一表現(xiàn))，她的牌名《一枝花》正與黛玉的“籃中之花”發(fā)生呼應(yīng)，而且她還被黛玉戲稱為：“母蝗蟲”，其真正的含義應(yīng)是“母皇重”，意思是她與“媧皇”(女媧)重疊為一，因此這“母蝗蟲”還被作者特意地寫進(jìn)第四十一回“回目”：“櫳翠庵茶品梅花雪 怡紅院劫遇母蝗蟲”，作了有意的突出、強(qiáng)調(diào)。而根據(jù)文意伏筆所示，劉姥姥恰恰是未來救巧姐和賈府之人，這同林黛玉的“人學(xué)拯救”正有異曲同工之妙。顯然，“母蝗蟲”出自黛玉之口也是作者的妙筆巧設(shè)，目的正在點(diǎn)明林黛玉才知她的“根底”，她們乃是“同志”、“同道”，或毋寧說正是“二而一”的“同一人”(同原型)。劉姥姥與林黛玉的“同一性”還表現(xiàn)在她與賈寶玉的偶然“遇合”上：她醉酒后誤睡在賈寶玉的臥床上，這也是作者的妙筆巧設(shè)，它有象征深意，意謂劉姥姥借此可與同賈寶玉有過“同床”關(guān)系者產(chǎn)生“同一”性，這些人有：襲人、晴雯、芳官、秦可卿，當(dāng)然還有林黛玉?？梢哉f，她同林黛玉正有某種家族性的“同一性”，她們共同張揚(yáng)的就是“大母神崇拜”之總體的文本意向。

作為林黛玉的“候補(bǔ)”形象，薛寶琴這個人物也十分關(guān)鍵，她的“琴”與秦可卿之“秦”諧音，即表明她是以“秦”為“寶”的(寶琴)，而秦可卿是美麗的“肉淫”女神，故薛寶琴所代表所張揚(yáng)的則應(yīng)該是既不同于薛寶釵的政治道德化的“金釵”，也與林黛玉的“意淫”有異的“肉淫”價值模型，所扛鼎起的是林黛玉的那個“價值副型”，那個代表身體欲望的“補(bǔ)充型”。作者為了明示她與林黛玉的“疊合性”，還專門讓她寫了可與林黛玉《五美吟》相映成趣的《懷古絕句十首》，“十”是“五”的倍數(shù)，明喻其“重疊”;“懷古”與《五美吟》在“時間屬性”上也一致(都是歷史性的“回溯”)，不同的是它更具有“古”的指向，有明擺著的往“古遠(yuǎn)”或“原初”回溯的向度，其實(shí)質(zhì)正是向更早的“自然源頭”回歸。因此，她有把“肉淫”(寶“秦”)自然化、合理化的隱性內(nèi)涵，在最根本的內(nèi)涵上與林黛玉并無矛盾，仍然屬于林黛玉的一個互影，一個應(yīng)該是“弱化級”的秦可卿式的互影“影像”，遺憾的是我們已無法看到后幾十回中她沿此邏輯的合理展示，這不能不算是一個較大的缺憾。

“大母神崇拜”不光是林黛玉借以統(tǒng)領(lǐng)小說中“重量級”女性如女媧、警幻仙姑、秦可卿、賈元春、賈母、劉姥姥等的重要策略，而且也是她兼領(lǐng)眾男性的重要“法寶”，這眾男性又分兩個對立互補(bǔ)的譜系，一個是賈寶玉譜系，一個是賈璉譜系。許多人對賈璉的“璉二爺”之稱感到疑惑不解，其實(shí)這是作者的“對偶化”人物塑造策略，是表示他同賈寶玉(寶二爺)是互偶對稱的。一個代表“意淫”，一個代表“肉淫”。屬于前一個譜系的大多是一些“準(zhǔn)女性”人物，也是容易在俗見中被人們“推尊”的“正面人物”，如賈寶玉、甄寶玉、秦鐘、柳湘蓮、蔣玉菡、北靜王等，他們的長相、性情都是比較接近于女性的，連名字也具有濃重的“女性化”色彩，如“玉”，在中國傳統(tǒng)中一般就具有“女性內(nèi)涵”：“玉體”、“亭亭玉立”、“憐香惜玉”。還有，“情種”(秦鐘)也是“女性化”的，如《詩經(jīng)》：“士之耽兮猶可說也，女之耽兮不可說也”?！跋妗迸c黛玉(湘妃)、湘云相連，也與“香”諧音;“蓮”即“蓮花”或“水芙蓉”，都是某種“女性化”意象。再則，賈寶玉、甄寶玉還特別提出了一個“女兒是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”，“女兒清爽;男子濁臭逼人”的“女兒崇拜”哲學(xué)，這“女兒崇拜”正是“大母神崇拜”的一種俗世化的或更加精粹的“精華版”形式。這些以賈寶玉為中心的“男性女性化”現(xiàn)象，正是以黛玉為“軸心”的一個有力佐證，他們往“女性”靠攏，在一定意義上正是往以黛玉為代表的“大母神原型”靠攏，林黛玉是他們的結(jié)構(gòu)中心、價值核心。他們?yōu)槭裁匆颉芭畠骸笨繑n?已如前論，“女兒”代表自然、本真，代表著新的人文歷史和人學(xué)范式。

林黛玉對賈寶玉的吸引、引領(lǐng)作用，不用說是林黛玉“軸心性”的更為關(guān)鍵更為典型的佐證。筆者在本文第二部分曾論述了林黛玉的“報(bào)恩稟賦”，實(shí)際上賈寶玉也有一個“報(bào)恩稟賦”，只是因?yàn)橛辛肆主煊竦摹皥?bào)恩稟賦”，他的“報(bào)恩稟賦”作者就不用明寫了。他要報(bào)的是同林黛玉同性“同型”(大母神)的女媧神的“煉造”之恩，①周汝昌認(rèn)為“棄石”和賈寶玉不是一回事，它是被“二仙”“夾帶”在神瑛、絳珠一段公案中下世的，筆者認(rèn)為這是作者慣用的狡獪之筆、真假虛實(shí)之法，強(qiáng)調(diào)的正是其“立體幻影體式”。當(dāng)然，這“棄石”是可以看成是賈寶玉胎帶的那個“寶玉”，而其“命根子”的意義不正說明它和賈寶玉可以合而為一嗎?故完全不可看死，對《紅樓夢》這部“表里皆有喻也”的奇書，是不適合“死看”的。(周說見《石頭記》周汝昌校訂批點(diǎn)本，漓江出版社2010年版，第8頁。)但是是以林黛玉為代表的眾女兒為“替代”的，這就是其“神瑛侍者”的來由，“瑛”與“英”音同，“英”就是“花”、就是女性，而林黛玉正有一個“花神”基因，“神瑛”的意思可以理解為是以女性為“神”(為尊、為重)的意思，“侍”就是侍奉、服務(wù)，這是他的一個十分重要的基因規(guī)定，在小說中他對女兒們的“尊愛”正是源于此。也因?yàn)樗ǖ囊耘畠簽樽?，故而其“情不情”看起來雖是一種無限制的“大情”，但說到底卻是以林黛玉的“情情”為基礎(chǔ)和核心的，失去這個“基礎(chǔ)和核心”，其“情不情”就成了“無源之水，無本之木”，就無法存在。因此，他在根本上是依賴于林黛玉的，林黛玉同他脖子上的那個石頭一樣，也是他的命根子，理由很清楚：一是因?yàn)樗獮樗胺?wù)”，二是因?yàn)椤八?女媧)創(chuàng)造了他的“生命”，他不能失去這個“生命之源”。其實(shí)，在象征和根本的意義上，其“生命之源”不是別的，正是林黛玉所代表的“自然本真”或“天道”(“石頭”的自然性正與此對接)。關(guān)于他對林黛玉的依賴性，作者還專門在第五十七回《慧紫鵑情詞試忙玉 慈姨母愛語慰癡顰》中作了點(diǎn)睛性的揭示，證明他所“侍奉”的對象主要是林黛玉而不是別人，林黛玉是他的“軸心”，他是林黛玉的“同體”性的男性“分身”。小說還顯示出，林黛玉同秦可卿、警幻仙姑一樣，都是他的“引領(lǐng)女神”，例如作者在第二十二回中寫他因聽曲文悟禪機(jī)寫了一偈：“你證我證，心證意證。是無有證，斯可云證。無可云證，是立足境?！绷主煊裾J(rèn)為還未盡善，就又續(xù)了兩句：“無立足境，是方干凈”，把其禪意立刻推至徹悟的最佳妙境，在這里林黛玉就是以他的“導(dǎo)師”或“引領(lǐng)之師”出現(xiàn)的。正因?yàn)榱主煊駥λ绱酥匾?，所以在林黛玉死后，他就從根本上失去了“所侍”和“所恃”，沒了“魂魄”，因此，他的最終向“自然”回歸就成了他追隨林黛玉而去的一個命定的邏輯性的“合題”。概而言之，賈寶玉所寶之“玉”者，正是林黛玉之“玉”，而前已論過，“黛玉”就是玄珠、“道”，也因此，賈寶玉所寶之“玉”者，最終也就是玄珠、“道”?？梢?，在根底上賈寶玉同林黛玉就是二身“一體”、二性“一人”的。正如張新之第二回批語所說：“黛玉之玉與寶玉之玉是一不是二。黛，黑色也。故后文有可染眉之說，得情之正。為通靈、為寶玉，一涉人欲則受染，而失通靈為黛玉也。”［7］12“第一、第二兩卷總為寶、黛立傳，其實(shí)總為一玉立傳也。玉，通靈也。通靈，心也?！薄笆菚鵁o非隱演四書五經(jīng)，以寶玉演‘明德’，以黛玉演‘物染’。一紅一黑，分合一心，天人性道無不包舉……”［7］13-14當(dāng)然他的“四書五經(jīng)隱演說”我們是不能茍同的，但是“黛寶同一說”的確道出了要害，才是其“澡盆”中那個寶貴的“嬰兒”。一句話，賈寶玉是林黛玉的最重要的“異性分身”。

賈璉譜系的主要代表者有：賈璉、賈珍、賈蓉、薛蟠、賈赦、賈瑞、賈政等，他們身上也存在著一個“女兒向度”，表現(xiàn)出某種“親女、戀女”傾向，只不過采取的是“肉淫”的取向，即他們大都把女性視為“泄欲”的工具，內(nèi)里依持的則是那個“男尊女卑”的“否定”女性的“舊人學(xué)價值系統(tǒng)”。他們所代表的是身體欲望的“自然化”(實(shí)質(zhì)是“道德化”)傾向，因此可算是“大母神崇拜”的“反型”。但是，他們的“欲望”化價值型，在一定意義上又是林黛玉所代表的本真自然的一種“消極形式”而不是它的真正反面，在某種意義上是可以劃歸到“肉淫”美神秦可卿系列的，當(dāng)然前提是必須剔除掉那個否定和壓制女性的“男尊女卑”的道德價值底色。前文已述及，林黛玉在“欲望帶領(lǐng)”的意義上對他們也具有“統(tǒng)領(lǐng)性”，而在實(shí)質(zhì)上，他們的所作所為，其實(shí)也是在“否定著”、“毀壞著”那個社會的舊的價值綱常結(jié)構(gòu)的，只不過是“同向度”的“敗壞”，而非“反向度”的超越或轉(zhuǎn)換。因此，在一定意義上，他們也是“人學(xué)轉(zhuǎn)型”的“同盟者”、“助力”，是其“亞形式”或“消極型”，而不是它的真正“反型”。這里涉及作者的一個極為重要的反主流的“人學(xué)觀”：“正邪兩賦論”，作者在第二回中借賈雨村之口提出了一個非正非邪或亦正亦邪的“正邪兩賦”“人學(xué)類型”，意思是說這種人物身上同時秉有正氣和邪氣，是一種矛盾的、互補(bǔ)的、綜合形態(tài)的人，簡單地說就是“中間物”或“兼性”類型的人。其價值基礎(chǔ)是“氣哲學(xué)”，是“陰陽兩氣交融和諧”的“氣世界觀”和“氣人學(xué)觀”，即認(rèn)為人與陰陽兩氣混合而成的自然本體相對應(yīng)，也必然是對立互補(bǔ)、正邪兼容的“兼性化”的人。這種思維是一種與“單極化思維”完全相反的辯證的“兼性”思維，如是，在《紅樓夢》中便不存在絕對的正面人物和絕對的反面人物，當(dāng)然也不存在絕對的好人和絕對的壞人，那種非此即彼的是非、好壞、善惡的價值模式原是把“人文”本質(zhì)化、主流化和道德化的結(jié)果，與之對立的則是與天道自然相合的更符合“本真人性”的美學(xué)價值倫理。這一“美學(xué)價值倫理”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是“天人合一”，就是《莊子》的“天地與我并生，萬物與我為一”的“自由”境界。在古代西方則是前蘇格拉底時代的“酒神與日神的交相輝映”，在現(xiàn)代西方，則是叔本華的“藝術(shù)意志”、尼采的“悲劇精神”、海德格爾的“天地神人”的“四方圓舞”和?？碌摹吧婷缹W(xué)”;而在《紅樓夢》則是以林黛玉為代表的與天道自然共契圓舞的本真論美學(xué)——用“自然倫理”拯救、重建的“新人文美學(xué)”，它是自然的，又是“道德”的，但使兩者統(tǒng)合為一的則是“人的美學(xué)”——一種把自然道德化和把道德自然化的詩性的自由哲學(xué)。林黛玉的詩性人格，情感化生命史，所著力開顯澄明的正是這一新的“美學(xué)型人學(xué)”。全部《紅樓夢》所要昭示的一個極簡單樸素的真理是：中國的歷史截止到18世紀(jì)中期，所演化的是自然不斷被“禮教”切割、轄制、扭曲的歷史，主流人文價值系統(tǒng)已走向反人性的腐爛泥坑，人文價值系統(tǒng)已面臨“重啟”、“重建”的大轉(zhuǎn)型時刻，它必須超越現(xiàn)有價值模式而重返人文原初的那個“元端點(diǎn)”——“人與自然融合如一”的“本真自由”之境，或曰是“自然的女兒化”和“女兒的詩性化”之境，這也是有似于西方后現(xiàn)代理論中的那個“返魅”性的回歸。而在那個已為《老子》所揭明的“道可道，非常道;名可名，非常名”的人文“元端點(diǎn)”，一切自然都仍是未被切割、扭曲的“兼性”整體，所以，意在重建新人學(xué)的《紅樓夢》自然要以“兼性”、“包容”為“尚”，它的人物就不再是圖解主流價值的禮教工具、道德符號，而是“兼性”、“包容”或?qū)α⒒パa(bǔ)的人的整體，其支點(diǎn)或軸心就是林黛玉。林黛玉的“草”、“神女”、“玉石”、“女兒”、“詩人”的“兼性”復(fù)合性，使她天然地成為統(tǒng)合其全部矛盾兼性的軸心、支點(diǎn)。同時她的不合主流，不容于世和賈寶玉的“無故尋愁覓恨，有時似傻如狂”，“行為偏僻性乖張”，“于國于家無望”，“天下無能第一，古今不肖無雙”，也正是她們身上所代表的那種來自于新人學(xué)價值的“新”與“異”與舊人學(xué)范式相悖反所致?；蛘叻催^來說，她們的被視為“異端”、被主流正統(tǒng)所拋棄、放逐，在其實(shí)質(zhì)上所表征的正是新人學(xué)與舊人學(xué)的“不兼容”，或新人學(xué)對舊人學(xué)的“翻新與超越”。

林黛玉的軸心性還表現(xiàn)在：其“灌愁海水”、淚水之“水”可與賈府第一代賈演、賈源，還有“水溶”(北靜王)的“水”相對接;其黛玉之“黛”、“玉帶林中掛”之“帶”，又同賈府第二代賈代化、賈代善之“代”諧音;其祖比干之“文曲星”之“文”還可與文字輩即賈府第三代賈敷、賈敬、賈赦、賈政的“文字旁”相對接?？傊髡哂幸庠谒砩显O(shè)置了很多的結(jié)構(gòu)性元素(稟賦)，使她具有結(jié)構(gòu)和統(tǒng)領(lǐng)全書的功能。再譬如，我們還可以換種說法：賈寶玉是她的男性化身;薛寶釵是她的世俗化身;秦可卿是她的肉欲化身;妙玉、惜春是她的檻外化身;史湘云是她的憨態(tài)化身(睡態(tài));王熙鳳是她的權(quán)欲化身;尤三姐是她的剛烈化身;賈探春是她的進(jìn)取性化身;賈元春是她的高層入世的化身……雖然這些“影身”對于林黛玉這個軸心有遠(yuǎn)有近，有濃有淡，有明有暗，甚至有正有反，但都無法抵消他們作為林黛玉“影身”的合理性。

若從小說的整體結(jié)構(gòu)看，林黛玉的軸心性或許更加顯豁：小說在整體象征結(jié)構(gòu)上是以甄士隱和賈雨村為總的結(jié)構(gòu)支點(diǎn)的，甄士隱為“里”，賈雨村為“表”，兩者構(gòu)成表里統(tǒng)一的整體。十分有趣的是，賈雨村不是充當(dāng)了別人的老師，而偏偏是充當(dāng)了林黛玉的啟蒙之師，這意味著代表“本真自然”的林黛玉從此開始經(jīng)歷“世染”，經(jīng)歷非“本真自然”的俗世的“劫難”，進(jìn)而展開以“神學(xué)”為底色的“本真世界”和以“禮教”為底色的“世俗世界”的沖突、“交合”、輪回，最后，得到的目的論收獲是更反襯出“本真自然”的“本體價值”和“人學(xué)歸宿”意義，其“著陸”點(diǎn)就是林黛玉的“死”和賈寶玉的“出家”，而最終的歸結(jié)應(yīng)是林黛玉的“入水”和賈寶玉的“還山”，即歷染世俗的“人”(女—男)復(fù)又向“天道—自然”亦即“神學(xué)之境”升華。這是一個人學(xué)意義的歷史大結(jié)構(gòu)，林黛玉—賈寶玉的“結(jié)構(gòu)意義”正于此凸顯。意大利17—18世紀(jì)的歷史哲學(xué)家維柯認(rèn)為人類歷史演進(jìn)的總體范型是：神的時代——英雄的時代——人的時代，［20］459他認(rèn)為任何民族若無外來因素干擾，都會按照這個歷史軌跡演進(jìn)的。筆者認(rèn)為這是個歷史和邏輯相統(tǒng)一的“循環(huán)模式”，其中，“從神到人”是下行線，代表著人類的“離鄉(xiāng)”，而“從人到神”則是上行線，代表著人類的“回鄉(xiāng)”。在一定意義上，下行意味著“墮落”，而上行則意味著“升華”。如果沒有“上行線”，只有單一的“下行線”，那么“人的時代”的后面緊跟著的則必然是“獸的時代”。林黛玉—賈寶玉在《紅樓夢》中所歷演的正是“神——人——神”的下行、上行辯證邏輯，是歷史與人學(xué)的“離鄉(xiāng)”與“回鄉(xiāng)”的統(tǒng)一，林黛玉及其同體對立面賈寶玉的“人生歷程”正是人類歷史演進(jìn)曲線的人格化象征，林黛玉的全局性、整體性、軸心性在這里得到了全局性的“結(jié)構(gòu)性”的呈示和詮釋，是她軸心性的一個“總體性”的力證。

當(dāng)然，這種“神——人——神”，或“凈——染——凈”、“空——色——空”的“不歷難不能成佛”的循環(huán)輪回模式，有明顯的《西游記》“痕跡”，同時也體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的“五行循環(huán)”的宇宙—?dú)v史觀，這里的“維柯模型”闡發(fā)，是為了彰顯其意義的“超越性”(跨民族、跨文化、跨時代)和根本性。

意大利中世紀(jì)偉大詩人但丁在《神曲》中為西方文學(xué)提供了一個“女神引導(dǎo)”的敘事范式，寫詩人但丁分別在羅馬詩人維吉爾和他的初戀情人——圣女貝亞德麗齊的引導(dǎo)下夢游地獄、煉獄(凈界)、天堂“三界”的故事。詩中的貝亞德麗齊具有“雙重身份”：世俗戀人和神圣的情人，前者所代表的是世俗的“自然之愛”，后者所代表的則是神圣的“上帝之愛”，兩者都重要，但最終“自然之愛”則需要往更高的“上帝之愛”升華、提歸，詩人在這里“型塑”的是人性和神性完美融合的人的精神的完美境界，是人文精神的此岸理想與彼岸理想的完美融合。其“女神引導(dǎo)”范式直接影響到后來法國德拉克洛瓦的《自由領(lǐng)導(dǎo)著人民》和德國歌德的《浮士德》，以及中國郭沫若的《女神》。而中國早就存在著“大母神引導(dǎo)”的原始范式，從神話中的“媧皇”，老子的“谷神”、“玄牝”，到屈原的“香草美人”之喻，到“湘妃”、“洛神”和巫山神女，再到后世一系列的“男子作閨音”的“擬代傳統(tǒng)”和女救英雄的“士子—倡優(yōu)模式”，至《紅樓夢》則形成大總結(jié)、集大成，成為中國式“女神引導(dǎo)”的最高“完成禮”，一個不算終點(diǎn)的“終點(diǎn)性”的莊嚴(yán)定格。

《紅樓夢》中林黛玉悲劇的歷史意蘊(yùn)在于：世俗生活并不具有自足的理想價值，與現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)充其量只是對某種必然的“自然律”的服從或默認(rèn)，而人的理想境界則是在超越性的本體世界，它服從的是神圣的“道德律”或“信仰律”，是人性對“天道自然”的審美性的掌握和回歸。因此，以林黛玉為代表的鐘情并堅(jiān)守著與“天道自然”共契相合操守的女兒們，在背離和喪失“天道自然”的塵世必然要被否定，她們的犧牲是為守護(hù)和弘揚(yáng)人類的“情根”、“情文化”的祭禮，同樣，她們的悲劇恰恰又是人的“神性”和超越性的喜劇，是“天道自然”的凱歌和本真真理的歷史性的頌歌，是真人性的歡樂頌!

金岳霖在《論道》中提出“道體為一而道用無量”的觀點(diǎn)：“道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然后才能稱之為宇宙。自萬有之合而為道而言之，道一;自萬有之各有其道而言之，道無量?！保?1］20同理，在《紅樓夢》中林黛玉既是那個“合而為道”的“總型”，也是“萬有之各有其道”的“分型”，她是“道一”和“道無量”的統(tǒng)一體。因?yàn)樗揪褪恰靶椤本褪恰暗馈薄?/p>

林黛玉是中國歷史上“新人學(xué)”范型的一次輝煌而壯麗的日出!“神女應(yīng)無恙，當(dāng)驚世界殊”，她的神奇之光也完全可以與西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代的“美學(xué)人學(xué)”共契圓舞，交相輝映!

她是中國的維納斯、海倫和貝亞德麗齊;是中國近世人學(xué)拯救的人格化的諾亞方舟。

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【責(zé)任編輯 張 琴】

Lin Daiyu，the Central Figure in“A Dream of Red Mansions”

YANG Chu
(Literature Institute，Taiyuan Normal University，Taiyuan 030012，China)

Among Chinese classical novels，“A Dream of Red Mansions”is the summit，which is shown not only in its artistic perfection in the aspects of its characters，plots，settings，language used and subject connotations，but also in its incomparable“wonders”.The most fantastic wonder is no other than the fact that the whole world of“A Dream of Red Mansions”centers on one figure in Lin Daiyu.The central figure in the novel is not Jia Baoyu，not Xue Baochai，not Shi Xiangyun，nor Wang Xifeng，but Lin Daiyu.The writer deliberately endows Lin Daiyu with many wonderful gifts such as with the features of“straw”，“goddess”，“jade”，“flora”，“princess”，“mysterious pearl”，and the abstract features of“requiting favors”，“affectionate love”，“homesickness”，“poetic mood”，and“trueness”.The purpose of making her a“structural center”is to offer a typical“Archimedes fulcrum”，upon which the writer arranges the overall structure of“history from the plot”，a new humanitarian angle.Matched with the structural center is the“stereoscopic phantoms of interactive structure”in all the characters，which guarantees the effective work of the axle center.Lin Daiyu is a magnificent sunrise in the pattern of“New Humanitarian”in Chinese history!Her miracle light is comparable to the modern and post-modern western“aesthetic humanitarian”! She is China's Venus，Helen and Beatrice;she is the Noah's Ark in the salvation of humanitarian in Chinese modern times.

Lin Daiyu;axle figure of“A Dream of Red Mansions”;salvation of New Humanitarian

2011-07-10

楊 矗(1953-)，男，山西運(yùn)城人，太原師范學(xué)院文學(xué)院教授，博士。

1672-2035(2012)01-0064-18

I207.411

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