周良發(fā)，范 媛

（安徽理工大學(xué) 思政部，安徽 淮南232001）

20世紀(jì)90年代以來，儒學(xué)復(fù)興思潮在當(dāng)代中國的泛起已成為人們心中不爭的事實。如果說1989年蔣慶發(fā)表《中國大陸儒學(xué)復(fù)興的現(xiàn)實意義及其面臨的困境》（臺灣《鵝湖》月刊）標(biāo)志著大陸新儒學(xué)勃然興起，那么林安梧稍后提出“公民儒學(xué)”則昭示著港臺儒學(xué)復(fù)興思潮浮出了水面。作為“后牟宗三時代”頗具影響力的理論形態(tài)，“公民儒學(xué)”為當(dāng)代新儒學(xué)的未來發(fā)展設(shè)計了一種新的可能向度。通過細(xì)細(xì)研讀林安梧的相關(guān)論著，筆者擬對其“公民儒學(xué)”基本義旨展開初步的分析與剖判。不妥之處定當(dāng)難免，祈請林安梧先生批評指正。

一、問題的緣起：“后牟宗三時代”的儒學(xué)之思

在《略論現(xiàn)代新儒家》一文中，李澤厚先生對現(xiàn)代新儒家的歷史貢獻頗有微詞①李澤厚先生說：“除了馬列哲學(xué)的中國化之外，在現(xiàn)代中國思想史、哲學(xué)史上，比較具有傳承性特色和具有一定創(chuàng)造性的，就只能數(shù)‘現(xiàn)代新儒家’了。只是比起馬列來，他們的力量、影響、作用確乎渺不足道……他們的體系是沒有多少價值的?！保▍⒁娎顫珊竦摹吨袊F(xiàn)代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第281－282頁）。，唯獨對牟宗三先生評價甚高，認(rèn)為他走完了現(xiàn)代新儒學(xué)的“圓圈全程”，并進而預(yù)言“恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學(xué)的新東西來了”，從熊十力到梁漱溟、馮友蘭，再到牟宗三，“這個圓圈是無可懷疑地終結(jié)了”［1］。李先生之論是否妥貼，我們暫不妄加評說。然1995年牟宗三先生的遽然離世，無可爭辯地表征著一個時代的壽終正寢，海外新儒家余英時、劉述先、成中英、杜維明等人的理論創(chuàng)見均無出其右。在“后牟宗三時代”的新儒學(xué)發(fā)展路向上，牟門弟子要么謹(jǐn)遵師說，轉(zhuǎn)出“護教的新儒學(xué)”；要么歧出轉(zhuǎn)向，開出“批判的新儒學(xué)”。作為牟門弟子之一的林安梧選擇了后者，在批判地繼承牟師新儒學(xué)基礎(chǔ)之上開創(chuàng)出新的儒家形上體系——公民儒學(xué)。所謂“公民儒學(xué)”，直白地說，就是在公民社會時代發(fā)展儒家學(xué)說，將儒學(xué)融入現(xiàn)代公民的日常生活之中。當(dāng)然，這里的“公民”不僅是法律意義上的公民，而且具有倫理學(xué)上的意蘊，其內(nèi)涵略同于儒家理想人格中的君子。

與其他牟門弟子一樣，“公民儒學(xué)”開創(chuàng)者林安梧對牟宗三先生的學(xué)術(shù)成就總體上予以充分肯定和高度評價。他認(rèn)為，在哲學(xué)體系的創(chuàng)造上，“牟先生有很了不起的建構(gòu)”，“非常的高，也非常的圓滿”［2］308。因此，研究20世紀(jì)中國哲學(xué)，無論認(rèn)同與否，沒有人可以繞開牟宗三先生及其代表的新儒學(xué)，“這已成不爭的事實”［2］29。但在肯定和展揚牟師學(xué)術(shù)成就的同時，林安梧又與“護教型”新儒家存在相當(dāng)歧異的理解，對牟宗三先生新儒學(xué)思想提出尖銳批評。盡管恩師去世不久（林安梧《儒學(xué)革命論》出版于1998年，距牟宗三去世僅3年），他仍然作出一個令“護教型”新儒家難以接受的驚人之語，那就是：牟宗三乃是現(xiàn)代新儒家陣營中的“別子為宗”。在他看來，牟宗三苦心孤詣的“三統(tǒng)并建”（道統(tǒng)之肯定，學(xué)統(tǒng)之開出，政統(tǒng)之繼續(xù)）充滿了道德的理想主義色彩，所以無法開出新的“外王”事業(yè)。依筆者之淺見，林安梧提出這一論斷并非標(biāo)新立異，亦非嘩眾取寵，而是對牟氏哲學(xué)深切體悟的真實感受。讀過牟宗三學(xué)術(shù)論著的人可能都有這樣的體會，諸如“智的直覺”“無限智心”“自我坎陷”“良知是呈現(xiàn)”“道德形上學(xué)”等概念范疇不但學(xué)理上難以把握，而且無法落實到現(xiàn)實生活中。林安梧認(rèn)為，這是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展路向上的最大歧出。基于這種認(rèn)識，他覺得自己有責(zé)任將恩師的學(xué)術(shù)歧出拉回到現(xiàn)實生活中來，將“心”的超越意義落到“氣”這一物質(zhì)層面上來，其理論旨?xì)w蘊含了鮮明的“新氣學(xué)”（李翔海語）特質(zhì)，這也許正是林安梧的心懷所致。

二、“公民儒學(xué)”的理論構(gòu)建

在“公民儒學(xué)”理論創(chuàng)設(shè)上，林安梧提出“后新儒學(xué)”的構(gòu)想。這里的“新儒學(xué)”當(dāng)然是指先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)之后的現(xiàn)代新儒學(xué)，“后”意指現(xiàn)代新儒學(xué)之后，更確切地說就是牟宗三之后的新儒學(xué)發(fā)展。簡言之，“后新儒學(xué)”乃是對牟宗三之后新儒學(xué)發(fā)展的反省與考察，力圖由此邁向“公民儒學(xué)”道德學(xué)之建立。

（一）在發(fā)展理路上，經(jīng)由熊十力回到王夫之

在“后牟宗三時代”，林安梧勾繪出儒學(xué)新的發(fā)展路徑：牟宗三→熊十力→王夫之。詳而言之，當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興運動必須經(jīng)由牟宗三回到熊十力，進而追溯到王夫之。林安梧之所以敢于提出這樣的構(gòu)想，緣于他對現(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)在理路的深度省察。在他看來，就整個哲學(xué)深層脈系而言，熊十力的未來影響比牟宗三還要大；而從全部社會歷史發(fā)展來說，王夫之又遠(yuǎn)勝于熊十力。通過熊十力與王夫之的比較，林安梧清晰地發(fā)現(xiàn)前者只言“乾元獨顯”，而后者卻說“乾坤并建”；前者將一切訴諸人的“本心”，而后者則將萬物歸于“道器”。盡管熊十力也注意到了乾與坤、道與器的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但其學(xué)術(shù)旨趣仍然落在“照見本心”上。相比之下，王夫之哲學(xué)擁有更多的具體性、社會性、歷史性和物質(zhì)性。而牟宗三汲汲遑遑又自賞自憐的本體建構(gòu)即直接承續(xù)了熊十力之衣缽。因此，倘要變革新儒學(xué)發(fā)展的路向，就必須告別牟宗三，回到熊十力，經(jīng)由熊十力再至王夫之，依憑王夫之哲學(xué)開出當(dāng)代儒學(xué)的新的理論形態(tài)。

（二）在理論闡揚上，心性哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)

由于“五四”新文化派對儒家傳統(tǒng)的激烈批判，現(xiàn)代新儒家自興起之始即對儒學(xué)的政治功能諱莫如深，不敢再言政治儒學(xué)，將學(xué)術(shù)旨趣轉(zhuǎn)向心性層面，在純學(xué)術(shù)思辨的道路上漸行漸遠(yuǎn)。而現(xiàn)代新儒學(xué)在現(xiàn)代中國并未引起太大反響，沒有像馬克思主義那樣贏得社會更多的理解與認(rèn)可，這與其忽視社會的現(xiàn)實層面密切相關(guān)。為此，林安梧主張新儒學(xué)應(yīng)當(dāng)由心性哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)，因為“這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學(xué)’的可能向度”［2］266。由于傳統(tǒng)儒學(xué)將境界的、宗法的、倫理的、血緣的特質(zhì)掛搭一處，故而很難凸顯其實踐面相，很大程度上將儒學(xué)的內(nèi)圣修養(yǎng)與外王事業(yè)割裂開來。所以，他認(rèn)為后新儒家應(yīng)當(dāng)開啟一個嶄新的實踐概念，將新儒學(xué)由心性論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論，由形上構(gòu)建轉(zhuǎn)向現(xiàn)實踐履。應(yīng)當(dāng)指出的是，實踐路向并非林安梧的個人發(fā)明，而是儒家傳統(tǒng)的應(yīng)有之義。在他看來，今后的儒學(xué)不再將良知的自我坎陷作為最終的斷語來佐證道德實踐之可能，也不再把道德的理想主義作為理想人格，而是應(yīng)當(dāng)回到廣袤無垠的生活世界中去踐行儒學(xué)的普適價值。

（三）在未來前景上，開出儒家型馬克思主義

在“后牟宗三時代”，新儒學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)多向展開之勢，這是全球意識與人類意識而引起的必然現(xiàn)象。立足于這種認(rèn)識，林安梧大膽提出“儒家型馬克思主義”［2］的設(shè)想。在他看來，儒家傳統(tǒng)的“道德的省察”可以給馬克思主義帶來新的啟示；而馬克思主義的“社會的批判”又可彌補儒家思想的不足之處。所以，二者之間不僅可以展開良性對話，還可以進行有效整合。惟其如此，儒家思想才能擺脫那種固有的內(nèi)省式的道德自律，而敢于向豐富的多姿態(tài)的社會、政治、經(jīng)濟等現(xiàn)實層面敞開心扉，進而坦露其與生俱來的擔(dān)道意識。平心而論，林安梧“儒家型馬克思主義”不是烏托邦式的憑空想象，歷史早已昭示了它的某種可能性，只要我們將理解視野拉伸到歷史鏡頭中，就不難發(fā)現(xiàn)：綜觀20世紀(jì)中國，大陸地區(qū)現(xiàn)代新儒學(xué)與馬克思主義關(guān)系之嬗變正將這一設(shè)想變成現(xiàn)實。盡管同為“五四”新文化運動的產(chǎn)物，但馬克思主義對現(xiàn)代新儒學(xué)之態(tài)度以1980年代為界，前后迥然相異：之前的60年里，馬克思主義對現(xiàn)代新儒學(xué)（當(dāng)然包括傳統(tǒng)儒學(xué)）的態(tài)度是排斥與批判；80年代以后，馬克思主義逐漸改變了態(tài)度，與現(xiàn)代新儒學(xué)形成了良性互動。尤其是新世紀(jì)以來，馬克思主義者與現(xiàn)代新儒家之間展開的對話與互動愈益密切，為儒家型馬克思主義的出現(xiàn)營造出了良好的社會氛圍。

這里簡要概述了林安梧“后新儒學(xué)”的大綱節(jié)目與基本脈系。雖然“后新儒學(xué)”理論構(gòu)建乍看之下略顯稚嫩，但從中仍可透顯其基本的精神方向：以面向社會大眾的“公民儒學(xué)”取代傳統(tǒng)社會的“心性儒學(xué)”；以“社會正義”與“責(zé)任倫理”為核心的新式倫理代替以“心性修養(yǎng)”和“道德自律”為核心的傳統(tǒng)道德。基于此，我們隱約可以找到一條通往他那睿智而深邃的思想體系的幽徑。

三、“公民儒學(xué)”的現(xiàn)實進路

作為“后牟宗三時代”一種新的理論形態(tài)，“公民儒學(xué)”津津樂道的不是形而上的體系建構(gòu)，而是形而下的具體落實。從學(xué)理層面上看，“公民儒學(xué)”關(guān)注的不再是良知的自我坎陷，不再是傳統(tǒng)的修身養(yǎng)性，而是將社會正義與責(zé)任倫理作為儒家思想的基本內(nèi)核。既然社會正義與責(zé)任倫理是“公民儒學(xué)”介入現(xiàn)實生活的基本方式，那么如何才能展開這種現(xiàn)實進路？倘要系統(tǒng)地疏解這個問題，必須回到林安梧構(gòu)思“公民儒學(xué)”的歷史現(xiàn)場。

（一）歷史省察

上世紀(jì)90年代初，林安梧寫成《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》一書。此書以“三綱”為理論視角來審視中國傳統(tǒng)社會的政治思想，進而推導(dǎo)出“公民儒學(xué)”這一概念，并在稍后的一系列文章對此進行深度闡釋。在他看來，中國傳統(tǒng)社會由一“血緣性縱貫軸”所貫通，由“三綱”“五常”所維系，由“君”“父”“圣”的次第關(guān)系所構(gòu)成。這種社會形態(tài)存續(xù)了數(shù)千年，直至清末民初才暗淡落幕。盡管辛亥革命沒有達到仁人志士所期許的政治清明，但民主共和觀念卻開始深入人心。政治制度的更迭，現(xiàn)代思潮的出現(xiàn)，公眾觀念的變化，遂使儒學(xué)亦為之而轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變由血緣宗族文化土壤中孕育的傳統(tǒng)儒學(xué)逐漸變成公民社會文化土壤中成長的現(xiàn)代儒學(xué)。林安梧將前者稱為“宗法儒學(xué)”，后者稱為“公民儒學(xué)”。在他看來，作為一種注重現(xiàn)實踐履的學(xué)問，儒學(xué)伴隨社會載體與時代特征的深刻變化，其具體形態(tài)自然必須相應(yīng)調(diào)適。需要說明的是，“公民儒學(xué)”與“宗法儒學(xué)”并非兩種截然不同的儒學(xué)，因為二者畢竟同屬儒學(xué)范疇，其中的“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“恕”等核心義理沒有改變。還需說明的是，雖然“公民儒學(xué)”不再推崇先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)一脈相承的心性論、本體論和主體自覺，而是以公民社會視野下的“責(zé)任性”“契約性”為核心議題，但這并不意味著它要從心性論、主體自覺等根源性的儒家義理中剝離開來、脫落出來，而是為了厘清二者之間的分際，呈現(xiàn)一種新的發(fā)展向度。實質(zhì)上，林安梧提出“公民儒學(xué)”意在說明當(dāng)前的儒學(xué)實踐需要一個良好的生活場域，一個正義的公民社會。

（二）理論困境

作為“公民儒學(xué)”積極倡導(dǎo)者，林安梧認(rèn)為幾近百年的現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程深刻表明：新儒學(xué)的“內(nèi)圣”無法開出“外王”。何以得出這一結(jié)論，緣于他對牟師及其代表的新儒學(xué)的深沉之思。以良知為立論基底，牟宗三堅信良知的自我坎陷可以開出知性主體，進而涵攝民主科學(xué)。然而，恰恰在此問題上，林安梧與恩師產(chǎn)生較大分歧。在他看來，牟師的“這種說法看起來是個很大的進展，但我以為這恐怕只是陷溺在以心性論為核心的詮釋之下才構(gòu)作成的系統(tǒng)”，所以覺得此論“頗為曲折”，因而“不太贊成”。［3］為了更好地詮解這一問題，林安梧從歷史深處尋找理論依據(jù)。其一，從歷史生成論來看。牟師所謂由良知的自我坎陷開出知性主體，再由知性主體開出民主科學(xué)，沒有任何理論支撐。良知的自我坎陷的認(rèn)知主體，恰恰異于原本的良知，因為本質(zhì)意義上的良知是絕對的、客觀的。所謂自我坎陷，必須由認(rèn)知主體落實到客觀世界，形成主客對立才可涉及民主科學(xué)。令人訝異的是，這種純粹理論上解釋與安排，根本不等同于歷史實事本身。其二，從歷史發(fā)展觀來看。不同時代、不同族群、不同文化所形成的民主科學(xué)具有明顯的異質(zhì)性。西方近代以來伴隨文藝復(fù)興而勃興的民主科學(xué)，當(dāng)然也不會例外。在近代宗教改革、經(jīng)濟發(fā)展與政治變遷的共同推動下，從而逐漸衍化出西方式的民主制度與科學(xué)思潮。由此可見，發(fā)展民主科學(xué)根本不必沿襲西方的道路“重走一遭”?；谶@種歷史觀，林安梧將延續(xù)兩千多年的儒學(xué)史劃分成三個波段：孔子完成了第一波，由“家天下”走向“公天下”；董仲舒引領(lǐng)了第二波，由“王道思想”走向“帝王專制”；辛亥革命促成了第三波，由“帝王專制”走向“民主憲政”。至此，儒學(xué)由重視“君子”之道轉(zhuǎn)而尊重“公民”意識；從“道德的形上學(xué)”轉(zhuǎn)向“道德的人間學(xué)”。

（三）現(xiàn)實推展

如何將“公民儒學(xué)”置入社會現(xiàn)實層面，這是林安梧必須面對的難題。事實上，林安梧本人也意識到了困難所在。他說：“我們必須去正視，自己作為一個具有主體性的個性以何種身份進入社會，并且如何面對具體的制度結(jié)構(gòu)?！保?］為此，他以儒家倫理為切入路徑，著力彰顯現(xiàn)代公民的道德觀念。在他看來，儒學(xué)具有很多非常可貴的品質(zhì)可以放在公民社會中加以實踐。針對有人質(zhì)疑現(xiàn)在已經(jīng)是公民社會時代，儒家傳統(tǒng)還有什么可以踐行？林安梧予以有力駁斥，認(rèn)為儒學(xué)自創(chuàng)立之始即具有強烈的實踐意向，而且這種實踐意向隨著世事變遷進行自我調(diào)適。比如孔子所倡導(dǎo)的“仁”，不僅是對周公之禮的補充和發(fā)展，而且“代表了人與人之間最真實的情感關(guān)懷，一種存在的道德真實感”。行文至此，也許有人會問：這種道德的真實感源自哪里？它來自人的“家庭教養(yǎng)”，源于對父母的孝道。正如孟子所說“仁者，事親是也；義者，敬長是也”。可見，儒家傳統(tǒng)從孝講仁，從敬講義，以此類推，禮、智、信自然就呈現(xiàn)出來了。不可否認(rèn)，身處現(xiàn)代社會可以不必思慮太多上下長幼尊卑，但面對紛繁復(fù)雜的人際關(guān)系，今人依然需要儒家仁義道德來提振公民意識。雖然當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興不是一家獨大，而是眾說紛紜，但眾聲喧嘩背后的唯一考量仍在其實際效用。儒學(xué)雖歷經(jīng)百年厄運但它仍深深植根于現(xiàn)實層面并依附于生活世界，發(fā)揮“齊人心、正風(fēng)俗”的作用，這也正是它具有實際效用的最佳注釋。至于現(xiàn)代公民怎樣在社會生活中踐行這種功用，林安梧作出了言簡意賅的回答。他說：“作為時代的新儒者精神，（公民必須）實實在在地做?！保?］盡管只有寥寥數(shù)語，但境界全出。他告訴我們現(xiàn)代公民需要儒家傳統(tǒng)的倫理觀念為評判準(zhǔn)則，規(guī)范自身日常行為的同時，還要監(jiān)督他人的違規(guī)之舉，折射出其內(nèi)心深處的觀念意識和倫理精神。唯有如此，我們才能擁有良好的公民社會，才能居住在安適的生活場域。

四、“公民儒學(xué)”之粗淺評判

以上零散思絮，來自品鑒林安梧相關(guān)論著的過程之中。偶爾隨風(fēng)飄來一些，本文僅擇其要者略表數(shù)隅。然而，通讀林氏相關(guān)論著之后，筆者感到尚有未得我心之處，如噎在喉，一吐為快。李翔海先生認(rèn)為林安梧“公民儒學(xué)”的貢獻在于：從現(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)部在“新理學(xué)”“新心學(xué)”之外開拓出“新氣學(xué)”的學(xué)理統(tǒng)系，“在某種程度上具有改變當(dāng)代新儒學(xué)之基本格局的理論可能性”［5］。但是，作為一個正在發(fā)展和不斷完善的理論形態(tài)，“公民儒學(xué)”究竟能在“后牟宗三時代”產(chǎn)生怎樣的影響？這尚需歷史作出更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕卮?。從現(xiàn)有資料來看，林安梧關(guān)于“公民儒學(xué)”的理論構(gòu)建似乎力不從心，甚至無法真正展開，所以很難令人信服。比如，林安梧將社會正義與責(zé)任倫理作為現(xiàn)代公民介入社會生活的基本方式，但在具體的操作層面上，他卻始終語焉不詳，至今未能梳理出一條清晰可見的踐行方略。

雖然“公民儒學(xué)”學(xué)理上存在稍許不足，但它為當(dāng)前的儒學(xué)實踐提供了一條新的選擇路徑，很大程度上標(biāo)志著儒學(xué)復(fù)興路向的新展開。作為“后牟宗三時代”的一位儒者，林安梧沒有牟師那種深切的存亡續(xù)絕之情，也無意于彰顯儒家的道統(tǒng)觀念，其念茲在茲的志業(yè)是如何開掘儒學(xué)的現(xiàn)實意義。為此，他提出“先做公民，再做儒者”的路徑設(shè)計，在公民社會時代將儒學(xué)的倫理道德植入公民的思維方式和日常生活之中。倘若這種面向現(xiàn)實生活的“公民儒學(xué)”得以順利展開，那么它必將促使儒學(xué)做到與時俱進，根據(jù)世事變遷來調(diào)節(jié)自己，從而極大地提升和拓展其生存與發(fā)展空間。盡管我們不敢說“公民儒學(xué)”是儒學(xué)歷經(jīng)百年風(fēng)雨、幾度浮沉之后的一種必然選擇，但它的出現(xiàn)卻是“后牟宗三時代”港臺儒學(xué)復(fù)興最重要的理論創(chuàng)獲。

［1］ 李澤厚．略論現(xiàn)代新儒家［M］／／李澤厚．中國現(xiàn)代思想史論．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008：330－331．

［2］ 林安梧．儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問題向度［M］．臺北：學(xué)生書局，1998．

［3］ 林安梧．后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問題之探討［J］．求是學(xué)刊，2008（1）：13－20．

［4］ 林安梧．公民儒學(xué)之社會實踐［J］．上海采風(fēng)，2012（5）：94－95．

［5］ 李翔海．現(xiàn)代新儒學(xué)論要［M］．天津：南開大學(xué)出版社，2010：58．