肖 豐

（東北師范大學(xué)文學(xué)院，吉林長春130024）

公元8世紀(jì)中葉至13世紀(jì)初，通過近五個世紀(jì)的融合與發(fā)展，阿拉伯——伊斯蘭帝國步入文化上的繁盛時期。這一時期的阿拉伯哲學(xué)尤為引人矚目，它不僅是阿拉伯文化的中堅力量，而且集中體現(xiàn)著阿拉伯文化的精神和氣質(zhì)。

哲學(xué)反映的從來都是人類純粹精神的發(fā)展歷程，阿拉伯哲學(xué)也不外如是，阿拉伯哲學(xué)有三個特點：

其一，阿拉伯哲學(xué)構(gòu)建自身的進程其實也是一種希臘哲學(xué)阿拉伯化的進程。在這個意義上，阿拉伯哲學(xué)是希臘哲學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展。倭馬亞朝時期，翻譯運動就已現(xiàn)端倪。到阿拔斯王朝的哈里發(fā)馬蒙時期，集圖書館、天文觀測臺和翻譯中心于一身的“智慧宮”創(chuàng)立。從敘利亞、拜占庭的君士坦丁堡、西西里島等地搜羅到的希臘、羅馬古籍，匯集到巴格達。對希臘哲學(xué)家的著作進行系統(tǒng)翻譯的大翻譯家有胡奈因·伊本·易司哈格和他的兒子、哈?！ぐ⒛贰⒐Z吉·本·伯特里格、沙比特·本·古賴以及塞哈勒·本·哈倫等。希臘哲學(xué)家的大部分著作，如柏拉圖的《理想國》、《法律篇》，亞里士多德的《邏輯學(xué)》、《范疇篇》、《物理學(xué)》等，都在這一時期被譯成阿拉伯文。阿拉伯世界那些舉世聞名的哲學(xué)家無不在評注亞里士多德等希臘哲學(xué)家的著作上傾注心血。鏗迪、法拉比、伊本·西那、安薩里、伊本·巴哲、伊本·圖斐利、伊本·魯世德等，都深受希臘哲學(xué)中新柏拉圖主義和亞里士多德哲學(xué)思想的影響，而尤以后者為最；與此同時，希臘哲學(xué)家的著作，經(jīng)由阿拉伯學(xué)者的翻譯、注釋和研究，形成既保有其思想原貌，又已經(jīng)被阿拉伯化了的新哲學(xué)體系。這一點我們可以從伊本·西那的自傳中略知一二，“我讀了亞里士多德的《形而上學(xué)》，但我搞不懂其中的內(nèi)容，也不明白作者的意圖。我讀了四十多遍，直到熟記于心。但是我依然不懂這本書，或者說不知道作者表達的意思……但是有一天中午，我碰巧去書市，有個賣書的人在那兒，拿著一本書叫賣?！谑俏揖唾I下了他的書，發(fā)現(xiàn)作者是艾卜·納賽爾·法拉比，內(nèi)容就是關(guān)于形而上學(xué)的。我回到家，迫不及待地讀這本書。書中的內(nèi)容讓我豁然開朗，因為這些問題本來就在我心里。”［1］伊本·西那所提及的艾卜·納賽爾·法拉比，以深諳亞里士多德的思想而著稱，被譽為繼亞里士多德之后的“第二導(dǎo)師”。他重視柏拉圖和亞里士多德之間存在分歧的問題，力圖將新柏拉圖主義的精神貫徹在對亞里士多德形而上學(xué)的解釋中，以求達成他對二者的調(diào)和觀點。深受其思想影響的伊本·西那，則在對亞里士多德的評注中，始終流露出新柏拉圖主義以及神秘主義的傾向。誠如沃爾茲所言，“伊斯蘭哲學(xué)是在一個完全不同的傳統(tǒng)中，由那些思想開明、富有遠(yuǎn)見的代表人物對希臘思想所進行的‘創(chuàng)造性的吸收’，這種認(rèn)真努力的嘗試，也使得這種外來因素終于成為伊斯蘭傳統(tǒng)的一個主要部分。”［2］

其二，阿拉伯哲學(xué)在試圖對宗教和哲學(xué)進行調(diào)和的一切可能中強調(diào)了自身的理性因素。希臘哲學(xué)思想在阿拉伯世界的傳播，引起穆斯林學(xué)者關(guān)于理性和信仰關(guān)系問題的大論辯，形成諸多伊斯蘭教義學(xué)派。希臘哲學(xué)和伊斯蘭教教旨的調(diào)和在阿拉伯世界歷經(jīng)了幾個世紀(jì)，不同教義學(xué)派的哲學(xué)家一方面不遺余力地使二者的結(jié)合更具合理性，另一方面也在這種結(jié)合中強調(diào)了理性因素的作用。其中，穆阿臺及勒派以希臘哲學(xué)內(nèi)蘊的理性思辨原則和邏輯推理方法論證伊斯蘭教的信仰問題，該派是最為明確倡導(dǎo)人性和理性因素的派別。穆阿臺及勒派認(rèn)為人的行為是由行為實施者所創(chuàng)造的，并非真主造化，并由此引出《古蘭經(jīng)》被造說。同時，他們?yōu)樽约涸O(shè)定了一項重要原則，即認(rèn)定圣門弟子絕非圣賢，均難免會犯錯誤，允許對圣門弟子進行批評。并且，他們反對術(shù)士的迷惑和精靈現(xiàn)身等說法，認(rèn)為單憑人的理智也能識別美與丑。他們還指明，即使對于《圣訓(xùn)》也要以理性加以檢驗，合理性的才可接受，又進而將這一理性原則推及到語法、自然科學(xué)、政治等方面，這些思想無不反映出阿拉伯人理性思維的進程。

此外，阿拉伯其他著名的哲學(xué)家也在這種調(diào)和中盡可能地為理性開拓道路?；谝帘尽ぐ驼芎鸵帘尽D斐利等人的學(xué)說，伊本·魯士德在其著作《關(guān)于宗教與哲學(xué)之間的一致性》中進一步指出，“我們真主的這個法（宗教）是真理，那么我們可確知，理性論證的研究不會導(dǎo)致同法相違。因為哲學(xué)是宗教的朋友，哲學(xué)和宗教帶來的都是真理。真理不反對真理，而是相輔相成的?！保?］魯士德的“雙重真理論”無疑是宗教與哲學(xué)相調(diào)和的產(chǎn)物，然而它在當(dāng)時卻蘊含著更為進步的因素：這一學(xué)說使理性從信仰的束縛中解放出來，為理性爭取到最為合理和最為廣闊的發(fā)展空間。由此，哲學(xué)和宗教也不能再被混淆而談，哲學(xué)應(yīng)該而且也能夠擺脫對宗教神學(xué)的附庸，具有自身獨立的地位和價值。

其三，阿拉伯哲學(xué)研究與自然科學(xué)研究緊密結(jié)合，使得阿拉伯哲學(xué)呈現(xiàn)出相對客觀、理性的原則和思辨精神。阿拉伯哲學(xué)家的身份既是智者，又可能是天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家、醫(yī)學(xué)家等，伊本·西那、伊本·魯士德等在哲學(xué)上與他們在醫(yī)學(xué)和物理學(xué)上同樣聲望遠(yuǎn)播。天文學(xué)研究重觀測實踐，數(shù)學(xué)研究重邏輯推理，尤其是醫(yī)學(xué)研究重客觀理性地認(rèn)識人體，阿拉伯哲學(xué)家在自然科學(xué)研究中必然要秉持比較客觀的態(tài)度、采用更為科學(xué)的方法，進而，他們將這種態(tài)度和方法推之到哲學(xué)研究中去。是以，阿拉伯的哲學(xué)研究，能堅持一種較為客觀的態(tài)度、相對理性的認(rèn)知和思維模式，體現(xiàn)出強烈的思辨精神。如果說伊本·西那承認(rèn)肉體衰亡是對伊斯蘭教義和基督教教義的挑戰(zhàn)，那么伊本·魯士德則更為大膽，他不僅認(rèn)為肉體和靈魂二者不可分離，靈魂將隨肉體的死亡而消失；還通過區(qū)別理智與靈魂，提出主動理智和被動理智一樣，不同于靈魂和肉體，不會隨肉體和靈魂的消失而消亡?！鞍⒕S羅伊以人類理智不朽代替?zhèn)€人靈魂不朽，這在當(dāng)時是一個驚世駭俗的結(jié)論”［4］。阿拉伯哲學(xué)在伊斯蘭意識形態(tài)基礎(chǔ)之上，將古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)與自身傳統(tǒng)融為一體，重視世俗、崇尚理性，成為聯(lián)結(jié)古希臘哲學(xué)與西歐文藝復(fù)興時期思想的橋梁。

阿拉伯的哲學(xué)思想和阿拉伯化的希臘哲學(xué)思想，通過西班牙托萊多等地的翻譯活動，以及意大利西西里島的宮廷和那不勒斯大學(xué)，尤其是大學(xué)中圖書館收藏有許多阿拉伯語著作，伊本·德士德（阿維洛伊）的著作被譯成拉丁語后作為大學(xué)的教科書，這些譯本的副本，則出現(xiàn)在巴黎大學(xué)和波洛尼亞大學(xué)，到13世紀(jì)末，已然傳入西歐的大部分地區(qū)?！?3世紀(jì)最后二十五年和14世紀(jì)上半葉，在博洛尼亞發(fā)現(xiàn)了一群世俗的亞里士多德主義者或者說‘阿威羅伊主義者’，而在諸如錫耶納、那不勒斯和薩勒諾等其他中心，這種趨勢能追溯到甚至更早的時間?！保?］由阿維森納、阿維羅伊等阿拉伯哲學(xué)家評注的亞里士多德哲學(xué)思想的大量涌入，成為中世紀(jì)后期西歐思想中頗具生命力的因素，對西歐14世紀(jì)的文藝復(fù)興運動影響深遠(yuǎn)。

首先，阿拉伯哲學(xué)為西歐社會送來理性的福音，為文藝復(fù)興運動的興起提供智力支持。過去在西歐神學(xué)家的世界里，信仰和理性之間并不存在矛盾，因為理性完全受信仰的統(tǒng)轄。而隨阿拉伯哲學(xué)著作被譯為拉丁文而喚醒的哲學(xué)思索，帶來的是卻是人們思維方式的轉(zhuǎn)型。阿拉伯哲學(xué)傳達給西歐哲學(xué)家們的，更多的是一種具有近代哲學(xué)氣質(zhì)的思維模式——理性的和經(jīng)驗的，直指理性和信仰之間的矛盾所在，引發(fā)宗教與哲學(xué)之間激烈的論爭。宗教和哲學(xué)的論辯促成的是人類理性思維方式的蔓延，理性的力量由此才能夠擺脫上帝信仰權(quán)威的桎梏，積極投向可待認(rèn)識的自然、社會和人本身。在亞里士多德自然哲學(xué)思想的強烈沖擊下，像阿貝拉爾、托馬斯·阿奎那等中世紀(jì)的神學(xué)哲學(xué)家，開始嘗試從基督教本身入手，用理性的形式和辨證的方法來重新闡釋基督教教義及其合理性，論證基督教神學(xué)信仰的權(quán)威，力求重構(gòu)一個合乎理性的神學(xué)體系，以此調(diào)和信仰與理性，他們的努力使這一時期的經(jīng)院哲學(xué)大放異彩。

經(jīng)院哲學(xué)在本質(zhì)上是神學(xué)，但在此時期已經(jīng)傾向于在哲學(xué)沉思中偏重于理性認(rèn)知，然而經(jīng)院哲學(xué)家們畢竟是重構(gòu)了信仰的另一種權(quán)威，因此，其后的哲學(xué)家們紛紛返回亞里士多德的原著去重新理解，意圖恢復(fù)徹底的亞里士多德主義。在這一過程中，他們發(fā)現(xiàn)阿維洛伊的評注，顯然更為符合亞里士多德的思想，這些拉丁阿維洛伊主義者在反對為維護神學(xué)信仰而肆意改造亞里士多德學(xué)說的過程中，動搖了教會正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)和神學(xué)的統(tǒng)治地位，使理性的思維方式在整個思想文化領(lǐng)域中的作用日益凸顯。這不僅催促人們認(rèn)識自身和世界的方式發(fā)生變更，而且使人類理性力量得到高揚，人的主體性地位也因此而得以確立。以人為中心，肯定人在宇宙中的主體地位和價值，這些思想旨趣慢慢深入人心，為文藝復(fù)興時期人文主義以人取代神、以人性取代神性、以人的現(xiàn)實世界取代宗教彼岸天國的思想奠定基石。正是從阿維森納、阿維羅伊等人評注的亞里士多德的哲學(xué)思想中汲取的理性因素，改變了中世紀(jì)晚期西歐社會中人們固有的思維方式，使人有能力成為精神自由的具體存在。同時，人也就不再是上帝意志籠罩之下的羔羊，而是具有創(chuàng)造力的主體，從而使文藝復(fù)興這一反神權(quán)、反封建的新的文化運動的興起成為可能，更為之提供巨大的智力支持。

其次，阿拉伯哲學(xué)思想，為文藝復(fù)興運動的興起帶來強大的精神動力，它使人們逐漸從神學(xué)、信仰的牢籠中掙脫出來，解放思想慢慢在運動中匯聚為不可遏止的潮流。伴隨阿維森納和阿維洛伊等人哲學(xué)思想的傳入，所引起的亞里士多德自然哲學(xué)在西歐的研究熱潮，帶來與基督教教義相悖的“異端”思想，促成基督教神學(xué)信仰的裂變，這是對基督教最大的沖擊。這種思想在世俗大學(xué)中廣泛傳播的速度令人咂舌，當(dāng)時的帕多瓦大學(xué)成為阿維羅伊學(xué)說的中心，而博洛尼亞大學(xué)的師生也顯示出一種對宗教教義的漠視態(tài)度。它割裂了教會和精神統(tǒng)治純?nèi)宦?lián)系的紐帶，使本就已遭受詬病的教義及教權(quán)受到更為嚴(yán)重的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，基督教教會在精神上對民眾的統(tǒng)治力銳減，教權(quán)衰落。面對希臘人的文化遺產(chǎn)，穆斯林的哲學(xué)精華在歐洲新興的大學(xué)中以迅雷不及掩耳的速度傳播，教權(quán)衰落的狀況，迫使教會著手對新哲學(xué)采取抵制手段。

早在1210年，宗教會議就規(guī)定在巴黎嚴(yán)禁閱讀亞里士多德的自然哲學(xué)著作以及相關(guān)評注。此后，盡管教會和教皇數(shù)次重申這一禁令的內(nèi)容，但收效甚微。1277年3月7日，巴黎主教唐比埃在教皇的授意下頒布一道譴責(zé)219條命題的公開信，即“七七禁令”。禁令中涉及的哲學(xué)問題，主要針對阿維羅伊所評注的亞里士多德的哲學(xué)學(xué)說，甚至托馬斯·阿奎那的大部分觀點也都被包括在禁令中。鑒于阿維羅伊哲學(xué)的思想和方法對基督教教義所構(gòu)成的嚴(yán)重威脅，1502年拉特蘭宗教大會決議，禁止任何人研究阿維羅伊的哲學(xué)，他的著作被列為禁書。然而，“中世紀(jì)歐洲基督教經(jīng)院哲學(xué)家的思想，一直為阿維羅伊的亞里士多德所激動，這是任何其他著作家都不能比擬的。自12世紀(jì)末到16世紀(jì)末的四百年間，阿維羅伊主義一直是占統(tǒng)治地位的思想學(xué)派。”［6］新哲學(xué)的散布打開基督教神學(xué)一元化意識形態(tài)格局的缺口，思想迫害的種種也無法阻止社會思想的活躍。此外，在教權(quán)與君權(quán)爭斗的間隙，世俗愿望不斷拓展自己的領(lǐng)地，當(dāng)時世俗精神的代表就是新興城市中富裕市民階層，毫無疑問，他們代表著當(dāng)時先進生產(chǎn)方式的一切方面。資本主義要得到發(fā)展，必然要求沖破封建君權(quán)和神權(quán)的束縛，要求自由的精神最明顯地首先體現(xiàn)在要自由發(fā)展資本主義工商業(yè)的思想。這種要求在中世紀(jì)晚期，必然與活躍的社會思想相結(jié)合，從而在思想上引發(fā)對封建統(tǒng)治，尤其是宗教神權(quán)權(quán)威的反動。擺脫教會神權(quán)的禁錮，要求思想解放的呼聲日隆，足以促成希求在意識形態(tài)層面為資本主義發(fā)展鋪平道路的文藝復(fù)興運動的興起。

最后，阿拉伯哲學(xué)思想在西歐社會的傳布，導(dǎo)致了哲學(xué)最終與宗教的分離，使文藝復(fù)興運動得以深入發(fā)展，并為16世紀(jì)的宗教改革積聚力量。13世紀(jì)，西歐各基督教王國面臨的困境就是新哲學(xué)的風(fēng)行帶來的思想上的動蕩所造成的基督教史上的最大危機。你可以想象，在中世紀(jì)基督教意識形態(tài)一統(tǒng)天下的格局中，13世紀(jì)突然涌入的法拉比、加扎利、阿維羅伊、阿維森納以及亞里士多德、柏拉圖、希波克拉底等哲學(xué)家的思想沖擊，置基督教于何等尷尬的境地。一方面，基督教要求捍衛(wèi)自身的絕對權(quán)威，除對新哲學(xué)嚴(yán)加抵制外，還不得不對哲學(xué)與宗教盡力加以調(diào)和，托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》就是此種調(diào)和的產(chǎn)物。在區(qū)分神學(xué)和哲學(xué)分屬不同學(xué)科的基礎(chǔ)上，阿奎那堅持神學(xué)高于哲學(xué)，形成托馬斯——亞里士多德主義體系。在他之后，經(jīng)院哲學(xué)的研究多集中于用托馬斯·阿奎那詮釋的亞里士多德，去推理論證神學(xué)諸問題，哲學(xué)思維和理念活動都在神學(xué)的框架中打轉(zhuǎn)，得出的結(jié)論只能具有宗教性的狹隘的限定性的意義而絕少自由的哲學(xué)真諦；另一方面，哲學(xué)研究追求自身的獨立地位，要求突破經(jīng)院哲學(xué)的限制。許多哲學(xué)家接受了徹底的亞里士多德主義，以此為基礎(chǔ)思考哲學(xué)問題。如意大利的學(xué)者彭波那齊，他受阿維洛伊主義的影響之深，從其哲學(xué)觀點中可見一斑。他接受“雙重真理”說，并給予新的闡釋；還認(rèn)為“靈魂不朽”只有按宗教的信仰才是正確的，哲學(xué)與宗教不能互相取代；在哲學(xué)思辨領(lǐng)域，基于獨立思考的精神，笛卡爾更是堅定地提出“我思故我在”的命題。他還從理性出發(fā)，做出關(guān)于上帝存在的本體論證明。這些哲學(xué)家的努力，不僅瓦解了經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)傳統(tǒng)，使自然界和人本世界從神本世界獨立出來，而且，從試圖構(gòu)建融基督教思想與希臘哲學(xué)于一體的神學(xué)——哲學(xué)體系，到運用理性去證明上帝的存在，這無疑是哲學(xué)對神學(xué)取得的巨大勝利。它宣示哲學(xué)不再是神學(xué)的附庸，而真正重新歸于人類愛智慧的成果。

正是由于阿拉伯哲學(xué)在西歐的大面積傳播，才引發(fā)基督教神學(xué)家與哲學(xué)家們關(guān)于理性與信仰、哲學(xué)與宗教的思辨與論爭，所波及的范圍已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越基督教神學(xué)和哲學(xué)的范疇，進而拓展到其他學(xué)科和領(lǐng)域中去，使文藝復(fù)興運動的發(fā)生和深化成為可能。

［1］［美］丹尼斯·舍曼，A·湯姆·格倫費爾德，等.世界文明史（第四版上）［M］.李義天，等譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2011：104.

［2］Richard Walzer.Greed in to Arabic［M］.Harvard University Press，Cambridge，Massachusetts，1962：11.

［3］［伊］穆薩·穆薩威.阿拉伯哲學(xué)［M］.張文建，王培文，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：177.

［4］趙敦華.基督教哲學(xué)1500年［M］.北京：人民出版社，2005：300.

［5］［美］保羅·奧斯卡·克里斯特勒.文藝復(fù)興時期的思想與藝術(shù)［M］.邵宏，譯.北京：東方出版社，2008：121.

［6］［美］希提.阿拉伯簡史［M］.馬堅，譯.北京：商務(wù)印書館，1973：220.