邢華平

（中山大學(xué) 哲學(xué)系；廣州中醫(yī)藥大學(xué)，廣東 廣州 510000）

自漢武帝到清中葉1800余年，在基本由儒家占主導(dǎo)地位的漫長(zhǎng)歲月里，墨學(xué)一直處于衰微乃至湮沒(méi)的狀況，對(duì)《墨子》的考辨與研究基本停滯，只因收入《道藏》中才得以存世。治墨者屈指可數(shù)，所見(jiàn)記載極少。明清之際的傅山在墨子文本的發(fā)現(xiàn)與整理史上則有篳路藍(lán)縷，以啟山林之功。其《〈墨子·大取篇〉釋》被不少學(xué)者認(rèn)為開(kāi)啟了后來(lái)乾嘉子學(xué)研究的先河，也為四百年來(lái)的《墨辯》研究奠定了最初的基礎(chǔ)。

現(xiàn)存傅山《〈大取篇〉釋》有兩個(gè)版本，一個(gè)是山西省博物館所藏《百泉帖》手稿（殘本），另一個(gè)是山西省社會(huì)科學(xué)院所藏傅山手稿，后者為原《霜紅龕集》各本收錄，兩版行文略有出入，但主體思想基本一致。下文將二者互參，揀擇較有代表性的觀點(diǎn)作初步陳述。

一、從“以實(shí)舉名”到“實(shí)在斯名在”

先秦時(shí)期有過(guò)關(guān)于名實(shí)之辨的論爭(zhēng)，對(duì)名與實(shí)的內(nèi)涵、外延及二者關(guān)系展開(kāi)討論，提出了“以實(shí)舉名”和“以名定實(shí)”這樣一對(duì)相互對(duì)立的命題。后期墨家發(fā)展了古代的邏輯思想，其邏輯理論頗受稱道，當(dāng)中對(duì)概念、判斷、推理的研究在中國(guó)古代邏輯史上占有重要地位。在《〈大取篇〉釋》中，傅山發(fā)展了墨家“以實(shí)舉名”的邏輯思想，并給予繼承性闡發(fā)，提出了“實(shí)在斯名在”的命題，對(duì)《墨子》關(guān)于名實(shí)、是非、同異等的論述均有所引申。

《墨子·大取篇》曰：“貴為天子，其利人不厚于正。夫二子事親，或遇熱，或遇兇，其親也相若。非彼其行益也，非加也。外執(zhí)無(wú)能厚吾利者，籍臧也，死而天下害。吾特養(yǎng)臧也不加厚?！睂?duì)此傅山釋為：

“居運(yùn)，猶出移在此在彼也。凡以居運(yùn)名者，皆實(shí)實(shí)有人于其中者，如居齊曰齊人，而去之荊，則不得謂齊人矣之類也。即如山之非丘，室之非廟，實(shí)在斯名在，不得曰丘即山、廟即室也。的的知之之智，仿佛度之，意不同也。”①

在本段釋文中傅山就“名”“實(shí)”關(guān)系表述了兩層含義：（一）“名”是對(duì)客觀存在事物的反映和概括，是可變、虛幻的；（二）有“實(shí)”才有“名”，名是以實(shí)為轉(zhuǎn)移的，而不是隨人的主觀想象任意決定，“實(shí)”才是最根本最重要的。墨家主張“名”要依據(jù)客觀情況而定，它不是形而上、純粹概念性的。傅山對(duì)此完全贊同，強(qiáng)調(diào)“名”的可轉(zhuǎn)換性。舉例說(shuō)，在齊國(guó)時(shí)可稱之為“齊人”，到了荊地就不能再稱呼為“齊人”了，突出“名”是依“時(shí)”（實(shí)）而改變的，不同的“名”依據(jù)不同的“實(shí)”而存在。他進(jìn)一步提出“實(shí)在斯名在”的命題：“實(shí)”在，“名”才有所依存而在；“名”隨“實(shí)”起，“實(shí)”變了，“名”必定跟著變。

傅山還將“名”分為“實(shí)指之詞”與“想象之詞”，即他所謂的“以形貌命名者”和“不可以形貌命名者”。

“物之以貌命者，必知是物為某物，則盡其辭而名之曰‘焉智某’也；若不可以形貌命者，知之不真，不能的確知是物為某物也，但‘智某之’可也，不得盡其辭曰‘焉智某’也，此‘焉’，如漢碑‘焉焉矣矣’，終辭也，決辭也。 ”②

“‘智某可也’智某與上‘是之某’義有深淺，上文多一‘之’字，下文去‘之’字，上文是實(shí)指之詞，下文是想象之詞?！?/p>

對(duì)具體概念（“實(shí)指之詞”）和抽象概念（“想象之詞”）做了區(qū)分。

在論析“實(shí)在斯名在”這一判斷的基礎(chǔ)上，傅山還對(duì)名實(shí)關(guān)系中的同異關(guān)系作了進(jìn)一步探討，順著指出：

“同而不同之間，不勝言之。而重則有金之、鐵之重。重同而金、鐵異。器具有飲具、食具之類?！摺蚴恰悺灐ｅ\有異者亦通。連如‘連衡’之‘連’，外連而內(nèi)各有心也。連又鉛錫之名，然上有‘重’矣，此不必復(fù)作錫解也。又四里為連，十里為鄉(xiāng)，亦可解去。同類之同，如熊鳳皇類同而名不同。名同，如鼠璞名同而實(shí)異。丘同而有昆、敦。鮒同而有鯽、鮚。同是、同然，是、然有異。同根而枝葉異，非與是異，不然與然異，非即似不然矣，而非與不然又微異。因有異也，而欲同之，其為同之也，又不能渾同，而各有其私同者又異?！雹?/p>

傅山在此闡述了事物復(fù)雜的同異關(guān)系，提出“渾同”和“私同”的概念?！皽喭奔唇^對(duì)相同，“私同”則是同中有異。在他看來(lái)，事物之“同”不可能是“渾同”，只能是“私同”。而無(wú)論是從“同”的角度還是從“異”的角度考察事物都會(huì)有所偏頗，同之中肯定有異，異之中又肯定能找到同的地方。故而他主張以“類”分。類是由一定的種屬之度規(guī)定的，類同就是同，類不同則是異，以類分要求尊重客觀實(shí)際，不任憑主觀臆想。不只強(qiáng)調(diào)同，也不一味講異，同異之間也是可以互相轉(zhuǎn)化的，非同非異，遣盡一切。這一關(guān)于同異的辯證思想，也豐富了墨家“同異交得”的邏輯思想。

二、從“兼愛(ài)”到“愛(ài)眾”

“兼愛(ài)”可以說(shuō)是墨家思想的基石，《大取篇》則對(duì)“兼愛(ài)”思想作了邏輯概括。孟子謂“兼愛(ài)無(wú)父”，對(duì)其大加鞭撻，其后的儒家對(duì)孟子的觀點(diǎn)也堅(jiān)守不移。傅山對(duì)此卻極力推贊，對(duì)《大取篇》“兼愛(ài)相若，一愛(ài)相若，其類在死也?！币痪溽尀椋?/p>

“兼愛(ài)愛(ài)分；一愛(ài)愛(ài)專。我之于人，無(wú)彼此，皆愛(ài)，與無(wú)二愛(ài)之專一愛(ài)同意也。人皆有生，而我皆以一愛(ài)愛(ài)之，除無(wú)生者我不愛(ài)之。其類如人莫不有死，而我莫不有愛(ài)。謂于人定愛(ài)之也，矢死以一愛(ài)愛(ài)人，死而后已也?！雹?/p>

他認(rèn)可墨子“兼愛(ài)”本意，并作了自己的解釋，認(rèn)為“兼愛(ài)”與“專愛(ài)”是相通的，二者皆是人類偉大情操的表現(xiàn)?！凹鎼?ài)”是對(duì)每一個(gè)個(gè)體的博愛(ài)，是一種寬闊圓滿的境界，也是對(duì)全體生命終極的“專愛(ài)”；“兼愛(ài)”不是犧牲少數(shù)成就大眾，而是對(duì)任何一個(gè)生命都應(yīng)該是全副的愛(ài)，如一而已，如此才能圓滿，才能與“專愛(ài)”合二而一，兩者才不矛盾。并指出愛(ài)人之心如人皆有死一樣是必然的規(guī)律，進(jìn)一步強(qiáng)化這種“愛(ài)”具“死而后已”的堅(jiān)貞，還在另一處釋文中繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“愛(ài)眾”乃“死而后已”的。他還說(shuō)：

“推其愛(ài)人之實(shí)，愛(ài)眾與愛(ài)寡相若。若但能愛(ài)寡而不能愛(ài)眾，不可謂愛(ài)也。世謂眾之在此世，我俱愛(ài)之，不見(jiàn)多與寡之在此世，我愛(ài)之不見(jiàn)少，用心力一也。謂愛(ài)寡是盡我一世之力，而愛(ài)眾亦盡我一世之力，仁以為己任，死而后已也。然但愛(ài)及生人耳，若愛(ài)及死者，如愛(ài)尚世已往之人如愛(ài)見(jiàn)今之人，則后世我不及見(jiàn)之人亦當(dāng)如我同時(shí)之人矣。”⑤

認(rèn)為單能“愛(ài)寡”不能“愛(ài)眾”就不算真正有“愛(ài)”。就一己的力量而言，愛(ài)的范圍有大有小，隨其緣分而定，積累無(wú)數(shù)的小愛(ài)就能成就兼愛(ài)。而且社會(huì)中的人總是合群而處的，合群相處就必須彼此相愛(ài)，互相幫助，才能形成一個(gè)和諧的社會(huì)。在傅山看來(lái)，若“專愛(ài)”一本私心，以犧牲他人的利益完成一己的利益，或犧牲其一之愛(ài)，以完成另一之愛(ài)，則這種境界低猥狹隘。他說(shuō)：

“愛(ài)人無(wú)彼此，若不能兼愛(ài)，有撿擇而衰殺于一人，其類如邟鼠，私自存活而已。其類在鼠，謂如有二人，而我俱愛(ài)之。力有所不能并愛(ài)者，聊擇而殺其一人，留一而愛(ài)之，則愛(ài)乃專而篤。如在邟下之鼠，無(wú)所得倉(cāng)癝而之，相碶之以圖茍存者耳。又鼠者，憂也。憂思過(guò)計(jì)，如鼠之在邟下，無(wú)復(fù)高明、高大之義也?！雹?/p>

認(rèn)為“兼愛(ài)”之愛(ài)，不是犧牲少數(shù)成就大眾，對(duì)任何一個(gè)生命都應(yīng)該是平等的愛(ài)，如一而已，如此才能與“專愛(ài)”一而二、二而一。

傅山還認(rèn)為“愛(ài)眾”之“眾”并沒(méi)有包括自己在內(nèi)?！赌印ご笕∑酚醒裕骸叭锉鼐?，然后足以生。臧之愛(ài)己，非為愛(ài)己之人也。厚不外己，愛(ài)無(wú)厚薄。”似乎將“己”包含在所愛(ài)之中，傅山則不以為然，批注道：

“其于三物業(yè)，必愛(ài)之，為其有利于己也。至于臧之用力于己，是愛(ài)己之人，非愛(ài)己之人也。愛(ài)之當(dāng)更厚于三物矣，故厚之當(dāng)外己?！?/p>

認(rèn)為“愛(ài)人”與“愛(ài)己”是難以調(diào)和的，“愛(ài)”若不將一己排除在外，兼愛(ài)就將成為空言，無(wú)法實(shí)踐。因?yàn)椤皭?ài)己”之念就像一無(wú)底洞，無(wú)法真正填滿，若以此為念，“愛(ài)人”將成為一種口惠，沒(méi)有實(shí)功。因此“自我”之念應(yīng)該破掉，若能一己舍去則“生以利天下與死以利天下若一，則生亦可不惜也”。⑦

可見(jiàn)，墨子主張兼愛(ài)，傅山主張愛(ài)眾，提法類似，但傅山這一“愛(ài)眾”的觀點(diǎn)是對(duì)墨子“兼愛(ài)”思想的進(jìn)一步引申，對(duì)“眾”的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步深化了，蘊(yùn)含博愛(ài)思想的傾向。

三、從“知墻”到“圣人公普之墻”

傅山在《〈大取篇〉釋》文后說(shuō)該文“奧義奇文”，并指出當(dāng)中“‘知墻’字奇”，蓋因《墨子·大取篇》中有“昔之知墻，非今日之知墻也。”之句。對(duì)于該“墻”字后世有不少研究者認(rèn)為是錯(cuò)訛，如何考辨則眾說(shuō)紛紜。傅山在此則作出頗具特色的解釋：

“忽然生出一墻字，奇幻而樸。墻也者，人所依以為障庇者也。圣人知為人之障庇，而非為一人之墻也，又非為人有時(shí)墻、有時(shí)不墻也。今日之知，則愛(ài)此人時(shí)墻此，愛(ài)彼人時(shí)墻彼，非昔圣人之知之公普之墻，故所以利人者偏矣。貴為天下而利人者，莫貴于正，正猶反正為乏之正，取諸民者有定，不橫征以病之。正如墻之可以為蔽御，又可以堵界而不過(guò)。”⑧

擅長(zhǎng)考辨文字的傅山這里并不推敲“墻”字的突兀、不可解，而是在表示奇幻而后順著該字最初的本義作闡發(fā)，指出“墻”作為“蔽御”、“堵界”之用途，正如處理群體與個(gè)人、國(guó)家利益與私人利益之間關(guān)系的原則“正”一樣，是保護(hù)個(gè)人、劃清界限的標(biāo)示。借釋“知墻”二字引申出對(duì)“圣人公普之墻”的描述，形象地說(shuō)明“圣人”對(duì)于個(gè)人的“愛(ài)”、“利”是如何保持張力有度的，從對(duì)象上看，不會(huì)顧此失彼；從時(shí)間上說(shuō)，不會(huì)時(shí)斷時(shí)續(xù)。

針對(duì)傅山對(duì)“墻”字的這一闡述，持明清啟蒙論的學(xué)者指出，傅山這種關(guān)于個(gè)人權(quán)利的論述與后來(lái)嚴(yán)復(fù)的群己權(quán)界論極其相似，可謂近代啟蒙思想的先聲，并對(duì)其大加褒揚(yáng)。蕭萐父、許蘇民兩先生在《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》中評(píng)論道：

“傅山要在國(guó)家和人民之間筑一道‘圣人公普之墻’，以保障人民的私人利益……要求明確劃分國(guó)家利益與私人利益的界限，強(qiáng)調(diào)‘天下之利弗能去’，每一個(gè)人都應(yīng)有一道‘墻’來(lái)保護(hù)自己的私人利益；……這是從學(xué)義利觀的層面，極具創(chuàng)識(shí)地提出了個(gè)人權(quán)利與社會(huì)利益的界限問(wèn)題。”⑨

對(duì)傅山該觀點(diǎn)給予了較高的定位和評(píng)價(jià)，但主要是著眼于這一思想的衍生意義而言，對(duì)其與《墨子》的關(guān)系并未提及。傅山是借著《大取篇》這一提法巧妙地展開(kāi)比喻闡述的，言下之意還涉及“古”與“今”之對(duì)比、區(qū)別。他在另一釋文中言道：

“凡利愛(ài)一人之私，皆生于計(jì)慮而有得心也。即以計(jì)慮言之，古人非無(wú)慮也，非今之慮也。古人之愛(ài)人也，非今之愛(ài)人也。何也?古公而今私也?！雹?/p>

在這里，傅山將過(guò)去的歷史分為兩個(gè)時(shí)代，一個(gè)是“公”的時(shí)代，一個(gè)是“私”的時(shí)代。古代以公為特征，現(xiàn)代以私為特征，從而在計(jì)慮、愛(ài)人等思維方式和倫理道德觀念上都有所不同。“古”的時(shí)期，由于經(jīng)濟(jì)上處于“公”的狀況，圣人與百姓關(guān)系較為協(xié)調(diào)，百姓信賴圣人，圣人也愛(ài)護(hù)百姓?！敖瘛钡臅r(shí)代，經(jīng)濟(jì)方面為“私”的狀況，圣人與百姓的關(guān)系也變緊張了，成為了敵對(duì)的關(guān)系。傅山以“公”與“私”作為劃分時(shí)代的基礎(chǔ)，作為思維和道德觀念所以不同的原因。這種“古公今私”的時(shí)代劃分，雖然類似于《禮記·禮運(yùn)篇》中的“大同”與“小康”，但從《禮運(yùn)》中的孔子開(kāi)始，直至明末清初的理學(xué)家，一般都是贊美“大同”而貶斥“小康”的。傅山?jīng)]有絲毫贊美“古公”之意，相反，他認(rèn)為“古公”的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返，隨著歷史的前進(jìn)，它不應(yīng)該也不可能得到恢復(fù)。在明清易代、異族入統(tǒng)中原的時(shí)代背景下，傅山這些借釋古文所作的言論就很容易讓人聯(lián)想到某種針砭時(shí)政的味道了。

傅山除對(duì)以上三方面內(nèi)容進(jìn)行承續(xù)、發(fā)展外，在《〈墨子·大取篇〉釋》中還對(duì)墨家主節(jié)葬、重實(shí)行表示欣賞。但《大取篇》普遍被認(rèn)為是后期墨家的作品，并未完整表達(dá)墨家各方面的思想，故而我們從現(xiàn)存手稿亦難以全面透析傅山對(duì)墨學(xué)的整體研究與闡述，僅能從他的釋文中管窺其對(duì)后期墨學(xué)的基本立場(chǎng)與發(fā)揮。他對(duì)《墨子》的研究文獻(xiàn)雖然不多，卻開(kāi)創(chuàng)了近代研究墨學(xué)之先河。?

注釋：

①傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：981-982.

②傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：980.

③傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：981-982.

④傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：987.

⑤傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：977.

⑥傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：968.

⑦傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：972.

⑧傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：983.

⑨蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學(xué)術(shù)流變.遼寧教育出版社，1995：397.

⑩傅山全書(shū)（冊(cè)二）.山西人民出版社，1991：964.

?對(duì)此侯外廬作了很好的概括說(shuō)明，他指出:“傅山對(duì)于諸子百家的研究成果，在他的詩(shī)文集中居于首要的篇幅。其中有發(fā)揮義理的，如解釋老莊管商諸書(shū);有注解語(yǔ)義的，如注釋《墨子》與《公孫龍》諸篇，也有以唯識(shí)宗解釋莊學(xué)的（為后來(lái)章炳麟《齊物論》研究的張本），也有以諸子互相貫通來(lái)研究的?！赌印ご笕∑返淖⑨?，更是后來(lái)畢沉、汪中等訓(xùn)詁‘墨經(jīng)，的前行者。這種研究在清初學(xué)者中只有傅山一人，我們不能不說(shuō)在當(dāng)時(shí)他的膽識(shí)高人一等。顧炎武曾在字里行間推崇墨子以及重視諸子之學(xué)，可能是受他的影響。”侯外廬·近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史.上海：生活書(shū)局，1987：286.

［1］傅山.傅山全書(shū).山西:山西人民出版社，1991.

［2］侯外廬.近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史.上海.生活書(shū)局，1987.

［3］蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學(xué)術(shù)流變.遼寧:遼寧教育出版社，1995.

［4］謝啟揚(yáng)，陳潔.“傅山與墨學(xué)”.云夢(mèng)學(xué)刊，2001.5.