李小艷

（武漢大學(xué)宗教學(xué)系，湖北武漢430072）

宗教的神圣與世俗

李小艷

（武漢大學(xué)宗教學(xué)系，湖北武漢430072）

神圣是宗教的核心，沒(méi)有這種東西，宗教就不再成其為宗教。神圣是超經(jīng)驗(yàn)、超世俗的存在，它是超越了有限的語(yǔ)言和形象的無(wú)限。但人們還是力圖通過(guò)有限的、世俗的方式作為中介來(lái)體驗(yàn)神圣，認(rèn)識(shí)神圣，甚至達(dá)到神圣，這些中介也就是神圣的自我表證。如果沒(méi)有神圣的這種自我表證，人們對(duì)神圣將會(huì)一無(wú)所知。神圣與世俗的內(nèi)在張力，決定了人們不可能通過(guò)世俗的中介認(rèn)識(shí)真實(shí)的神圣，這就是神圣與世俗的二律背反。

神圣；世俗；有限；無(wú)限

神圣是超經(jīng)驗(yàn)、超世俗的存在，它是超越了有限的語(yǔ)言和形象的無(wú)限。德國(guó)宗教學(xué)家奧托認(rèn)為，神圣是一種“顯著強(qiáng)大的威力”，這種力量是宗教的根基?！叭魏我环N宗教的真正核心處都活躍著這種東西，沒(méi)有這種東西，宗教就不成其為宗教?！保?］7也就是說(shuō)神圣是宗教的核心，沒(méi)有神圣或神圣者，就無(wú)所謂宗教。從情感上講，宗教就是對(duì)神圣（者）的終極關(guān)懷；從信仰層面來(lái)看，宗教就是對(duì)神圣者的信仰；從哲理來(lái)看，它就是對(duì)生成和支配世界的神圣（者）的推演和論證；從倫理學(xué)來(lái)看，宗教就是對(duì)全能的、至善的神圣（者）的追求，因此無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)看，宗教都是以神圣（者）為核心。

一、神圣的解析

神圣是宗教的核心，沒(méi)有這種東西，宗教就不成其為宗教。神圣是什么呢？迪爾凱姆在《宗教生活的基本形式》一書中指出了神圣的七個(gè)特征：一是神圣作為人類經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)方面，它包含著一種對(duì)于權(quán)利或威力的認(rèn)識(shí)或信仰，宗教所崇拜的主要不是某些象征物或別的什么對(duì)象，而是這些象征物或?qū)ο笏故境龅哪撤N威力；二是神圣以模糊性為特征，是一種或數(shù)種模糊不清的威力，即宗教包含著吸引人又令人反感、有助于人又對(duì)人有危險(xiǎn)的雙重性；三是非功利性；四是非經(jīng)驗(yàn)性，迪爾凱姆認(rèn)為神圣性并不是信仰對(duì)象的固有本質(zhì)，而是由宗教情感和宗教觀念賦予它們的，是被附加到經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上去的；五是不包含知識(shí)；六是神圣的支持性和鼓動(dòng)性；七是向信徒和崇拜者提出某種要求，它會(huì)使道德責(zé)任和倫理律令的鐘聲長(zhǎng)鳴，時(shí)時(shí)撞擊振蕩著人們的精神意識(shí)。［1］39－40

迪爾凱姆之后，奧托著有《論神圣》一書，對(duì)“神圣”做了更加細(xì)致深入的論述。奧托指出，“神圣”即“神圣者”，是一個(gè)宗教領(lǐng)域特有的解釋范疇和評(píng)價(jià)范疇。奧托為神圣創(chuàng)造了一個(gè)新術(shù)語(yǔ)，即“紐米諾斯”（numinous，指超自然的、神秘的東西——譯者注），它是剔除了原來(lái)神圣觀念中的倫理因素和理性因素后的剩余物，是“神圣”觀念中的非理性因素。它是宗教的根基。numinous既可指某一獨(dú)特的“神秘的”價(jià)值范疇即“被感受為客觀的外在于自我的”“神秘者”［2］13，又可指某種確定的“神秘的”心態(tài)，即神秘感。這種感受是面對(duì)“令人畏懼的神秘”即“神秘者”時(shí)經(jīng)驗(yàn)到的，受造物可以在宗教儀典和古老的宗教紀(jì)念物所形成的神秘氛圍中去追尋。

奧托將“神秘者”稱為“令人畏懼的神秘（者）”。從宗教含義上講，它是一“完全相異者”（the wholly other），是一與世內(nèi)存在者迥然不同的實(shí)在。它無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表述，也完全超出了我們的領(lǐng)會(huì)與理解，“一個(gè)被理解了的上帝絕不是上帝。”［2］29它所包含的是某種“超離于所有創(chuàng)造物的神秘的東西”，它是超自然和超現(xiàn)實(shí)的，也就是某種我們只能在感情中體驗(yàn)到的“隱秘而玄奧”的東西。這一“神秘者”具有三種性質(zhì)：一是“絕對(duì)不可接近性”的“敬畏”因素，意即在受造物與“神秘者”之間橫亙著一條鴻溝，人絕對(duì)不可以接近它，唯有敬畏它；二是“威力”、“強(qiáng)力”、“絕對(duì)不可抗拒性”的“威嚴(yán)”因素，“神秘者”包含了一種強(qiáng)大而絕對(duì)的威力，人是無(wú)法抗拒這種威力的，當(dāng)人面對(duì)這種“不可抗拒性”時(shí)，便感到自己的卑微，覺(jué)得自己不過(guò)是灰塵與虛無(wú)；三是“活力”或催迫因素，指“神秘者”乃一有活力和催迫力的存在者，它在“忿怒”因素中尤為生動(dòng)可感，它還到處以各種象征性表達(dá)的方式來(lái)表現(xiàn)自己，諸如生機(jī)、激情、意志、行動(dòng)等。

受造物面對(duì)這一“神秘者”時(shí)會(huì)經(jīng)驗(yàn)到“神秘感”，而這“神秘感”是種二元結(jié)構(gòu)性質(zhì)的東西，它包括“畏懼感”和“神往感”。“畏懼感”是受造物面對(duì)某個(gè)至高無(wú)上的超越者時(shí)產(chǎn)生的恐懼、敬畏和渺小卑微的神秘感受，這種畏懼感無(wú)法言說(shuō)，也不可與面對(duì)最有權(quán)威的受造物時(shí)的“畏懼”相比擬。“神往感”是盡管“受造物在面對(duì)至高無(wú)上的超越者時(shí)會(huì)感到戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、膽怯萬(wàn)分、五體投地，但同時(shí)又總要情不自禁地轉(zhuǎn)向它，甚至要使之變成他自身的東西”［2］36，對(duì)崇拜者來(lái)說(shuō)，神秘者不僅僅是令人畏懼和驚惶的東西，“他還感到了某種使他如癡如醉（這種癡迷常常達(dá)到極度迷狂的程度）的東西；這就是‘神圣’中的狄俄尼索斯因素”［2］36－37，它有著巨大的吸引力和誘惑力，吸引崇拜者去追求它，接近它，乃至把握它?！翱膳露T人——這兩種性質(zhì)而是構(gòu)成了一種奇異的對(duì)立和諧，并因此而（導(dǎo)致了）神秘意識(shí)的雙重性征……”［1］42。瑞士學(xué)者埃蒙德·洛奇第烏也認(rèn)為，為神圣所引發(fā)的情感，同樣具有恐怖與愛(ài)戴、惶遽與迷戀的雙重特征［1］43。

迪爾凱姆主要是從宗教與社會(huì)的關(guān)系上來(lái)論述神圣的特征，因而更加強(qiáng)調(diào)神圣產(chǎn)生的社會(huì)作用，而奧托則側(cè)重于從人的內(nèi)心體驗(yàn)與感受方面來(lái)論述神圣的性質(zhì)，更強(qiáng)調(diào)神圣中的非理性因素。但兩人對(duì)神圣的認(rèn)識(shí)有共同之處，他們都認(rèn)為神圣是超經(jīng)驗(yàn)、超自然的，無(wú)法用理性和知識(shí)進(jìn)行分析，它不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的本質(zhì)屬性，而是人在感情中體驗(yàn)到的神秘的力量。人在面對(duì)這一力量時(shí)，會(huì)產(chǎn)生畏懼、驚惶、向往等心理感受。顯然，他們認(rèn)為神圣與世俗是二元對(duì)立的。

西方學(xué)者植根于一神信仰，認(rèn)為神圣與世俗是對(duì)立的。奧托就認(rèn)為神圣是“超離于所有創(chuàng)造物的神秘的東西”，是超經(jīng)驗(yàn)的，超世俗的。迪爾凱姆也將人類經(jīng)驗(yàn)的全部?jī)?nèi)容區(qū)分為神圣的和世俗的這兩個(gè)完全對(duì)立的范疇。神圣是某種讓人經(jīng)驗(yàn)到，同時(shí)又對(duì)人們發(fā)生影響的東西。世俗的亦即日常經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，它是適應(yīng)性行為的天地。神圣經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域則是非功利性的，它是超世俗的、超經(jīng)驗(yàn)的［1］39。美國(guó)人類學(xué)家羅伯特·洛伊在談到神圣或宗教領(lǐng)域時(shí)，也將之與“平凡”的日常領(lǐng)域相對(duì)，認(rèn)為神圣或宗教領(lǐng)域是一種“超凡”的領(lǐng)域［1］42。羅馬尼亞宗教現(xiàn)象學(xué)家伊利亞德指出，世界上有兩種存在樣式——神圣與世俗，無(wú)論時(shí)間空間，還是人類和自然，都有神圣與世俗之分，神圣總是自我表證為一種與“自然”存在完全不同的另一種存在［3］。中國(guó)宗教也與西方宗教一樣，也存在著神圣與世俗的二元?jiǎng)澐?，盡管對(duì)神圣與世俗的詮釋各不相同。

因?yàn)樯袷ナ浅浪椎?、超?jīng)驗(yàn)的、超自然的存在，因此神圣是不可言詮的，它是超越了有限的語(yǔ)言和形象的無(wú)限。奧托在寫作《論神圣》這本著作時(shí)，就指出了至高無(wú)上的神圣者的不可言詮性。“盡管這個(gè)范疇（神圣）有其復(fù)雜性，但卻包含著一種十分特殊的因素或‘要素’，這種因素或‘要素’不同于上面我們給予‘理性’這一詞語(yǔ)的那種含義，并且由于不能用概念來(lái)加以領(lǐng)會(huì)，所以也是不可言說(shuō)的?！保?］6在中國(guó)哲學(xué)中，至高存在者都是超越有限的，不可言說(shuō)的，如老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”，莊子的“所以論道而非道也”（《莊子·知北游》），說(shuō)的就是至高者的不可詮釋性。這種思想在佛教中也多有體現(xiàn)。僧肇是我國(guó)佛學(xué)史上的一位著名的高僧，是“秦人解空第一者”（鳩摩羅什語(yǔ)）。他認(rèn)為，這個(gè)“至虛無(wú)生”的世界本身就是不可言說(shuō)的。誠(chéng)如《金剛經(jīng)》所言：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來(lái)”［4］239，佛教神秘的解脫境界是無(wú)法通過(guò)形相、語(yǔ)言等有限方式到達(dá)的。

神圣是不可言詮的，神圣也是非理性的，是無(wú)法用邏輯推理來(lái)證明的，也無(wú)法用科學(xué)手段來(lái)驗(yàn)證。神圣超出了我們的認(rèn)知系統(tǒng)，超越了日常經(jīng)驗(yàn)和世俗的存在，就是人所追求的終極，是宗教信仰的彼岸世界，它是神秘的?？偠灾袷ピ从谌祟愅黄朴邢?，對(duì)無(wú)限的認(rèn)識(shí)和把握，神圣就是一種超越了人類認(rèn)知系統(tǒng)的、我們無(wú)法認(rèn)識(shí)和把握的無(wú)限。

二、神圣的自我表證

雖然神圣是無(wú)限的、超驗(yàn)的、不可言詮的，但人們還是力圖通過(guò)有限的、世俗的方式作為中介來(lái)體驗(yàn)神圣，把握神圣，甚至達(dá)到神圣，這些中介也就是神圣的自我表證。如果沒(méi)有神圣的這種自我表證，我們對(duì)神圣者將會(huì)一無(wú)所知，也絕對(duì)不可能有所言說(shuō)。這個(gè)中介并非神圣本身，它是有限的，是世俗的，但它直指神圣和無(wú)限的終極；它是溝通人神的必由之路，但其自身不是神圣。

這樣的中介被伊利亞德稱為顯圣物，其意思是神圣的東西向我們展現(xiàn)他自己［3］序言2。顯圣物本身是有限的、世俗的，但在其信仰者看來(lái)，它不同于世俗事物，它們已經(jīng)超越了自身的存在而成為神圣者。也有學(xué)者將這種中介稱之為象征［5］，象征與宗教關(guān)系十分親密，它們都有關(guān)于神圣與世俗的兩重世界圖景，都關(guān)涉到一個(gè)超經(jīng)驗(yàn)、超自然的主體，都是對(duì)“不可言說(shuō)”者的言說(shuō)。因此“任何制度化的宗教，為了弘揚(yáng)和實(shí)現(xiàn)自身的超越追求，都要借助各種各樣的象征性符號(hào)，作不說(shuō)之說(shuō)、不見之見”［5］。這樣的中介有三種形式，一是語(yǔ)言文字，二是行為動(dòng)作，三是器物形象。它們是神圣展示自身的中介，也是溝通人神、溝通天人的橋梁，是人用以體驗(yàn)和把握神圣終極的現(xiàn)實(shí)手段。

語(yǔ)言文字本身是符號(hào)，它是有限的、世俗的，但可以作為把握無(wú)限和神圣的中介。密教的六字真言“嗡嘛呢唄咪吽”、凈土宗的“南無(wú)阿彌陀佛”幾個(gè)簡(jiǎn)單的字，被崇拜者認(rèn)為具有神圣的威力，只要念誦它們，就能除一切苦厄，達(dá)到解脫之境，充分地顯示了語(yǔ)言這個(gè)有限的工具與神圣的密切聯(lián)系。而以語(yǔ)言來(lái)詮釋神圣者，在各種宗教中比比皆是。基督教有著汗牛充棟的神學(xué)著作來(lái)詮釋上帝這個(gè)神圣者，如果沒(méi)有《圣經(jīng)》和基督教神學(xué)，我們就對(duì)上帝一無(wú)所知。對(duì)語(yǔ)言的排斥，禪門最為徹底。禪宗強(qiáng)調(diào)于相離相、于念離念，主張道斷語(yǔ)言，不立文字。然而，“禪也者，妙萬(wàn)物以為言，故能無(wú)法不緣，無(wú)境不察”［5］426，禪還需借言以顯?；勰鼙救耸菑摹督饎偨?jīng)》悟入的，他還勸人奉持《金剛經(jīng)》，他在說(shuō)法時(shí)，大量引用《維摩》、《法華》諸經(jīng)闡明主旨。慧能以下禪門五家七宗在“不立文字”思想指導(dǎo)下確立的門庭施設(shè)，如“云門三句”、“法眼六相”，臨濟(jì)宗的“四料簡(jiǎn)”、“四賓主”、“四照用”等等，都是以語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。禪宗發(fā)展到宋代，文字禪興起，燈錄語(yǔ)錄、詩(shī)歌偈頌、頌古拈古，以語(yǔ)言文字為載體的各種禪宗新典籍紛紛涌現(xiàn)。為了達(dá)到和把握神秘和超越的禪境，以有限的語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)也就成了禪師們的必然選擇。當(dāng)然，這些語(yǔ)言不是神圣本身，而只是達(dá)到神圣的中介與橋梁，因此不能執(zhí)著于語(yǔ)言，以致本末倒置。

行為動(dòng)作，主要是指各種制度化的行為和儀式。制度化的禮儀有著規(guī)范性的程序，每一個(gè)行為和儀式都有著隱喻的意義，而這些意義都是與神圣終極有關(guān)。制度化的禮儀非常多，如生、婚、死的人生禮儀，基督教的洗禮、禮拜、圣餐，猶太教的割禮、獻(xiàn)祭，道教的齋醮，中國(guó)傳統(tǒng)宗教的郊祭、封禪。首先這些儀式被認(rèn)為是由神、文化英雄或者神話祖先所創(chuàng)立，它們有著神圣的起源，履行了這樣的儀式，人也就分享了它的神性；其次這些儀式能夠引發(fā)人們對(duì)于神圣者的某種態(tài)度和感受，如畏懼感、神往感、依賴感等，這些是神圣的體驗(yàn)；最后儀式還可以傳達(dá)人們對(duì)神的祈求和渴望，也體現(xiàn)了神對(duì)人的眷顧與回應(yīng)，建立了人與神圣者之間的聯(lián)系。因此儀式是聯(lián)系有限與無(wú)限、洞察幽玄之境的中介，也是神圣表證自己的方式，更是溝通人神、與神圣對(duì)話的橋梁。

器物形象都是由具體的有形的材料所構(gòu)成的，本身都是有限的、世俗的。當(dāng)這些器物與神圣相關(guān)之后，在其信仰者眼中，它們就不再是原來(lái)的世俗存在，而成了神圣的、超自然的存在。當(dāng)一塊石頭或者一棵樹被認(rèn)為是神圣的顯現(xiàn)之后，雖然它們形式上還是石頭或樹，但它們的意義已經(jīng)超越了原來(lái)的石頭或者樹，而是一種神圣的存在，甚至成為被頂禮膜拜的神圣本身。這種神圣的事物在原始宗教中比比皆是，在后來(lái)的制度化宗教中也隨處可見。原始宗教中的動(dòng)植物、祖先、圖騰等，都成了崇拜的神圣對(duì)象。制度化宗教中的寺廟、道觀、教堂、造像、宗教圣地（耶路撒冷、麥加、印度的鹿野苑）、圣物（佛牙、舍利、十字架）、宗教神職人員等，都超越了它們有限的世俗的形象，成了神圣的表證，甚至被當(dāng)成了超自然的神圣者，起到了堅(jiān)固信仰、凝聚信眾的作用。當(dāng)然也有一些宗教反其道而行之，盡力擯棄這些中介，如禪宗的呵佛罵祖、毀經(jīng)毀像，但這種行為本身就是象征的，是對(duì)禪境的破除執(zhí)著、自然任運(yùn)的極好詮釋，也是體悟神圣的方式。

三、神圣與世俗的二律背反

神圣是無(wú)限的、超驗(yàn)的、不可言詮的，然而人們還是力圖通過(guò)有限的、經(jīng)驗(yàn)的、世俗的方式來(lái)把握神圣，否則我們將會(huì)對(duì)神圣一無(wú)所知。但是由于神圣的特殊性質(zhì)、神圣與世俗的內(nèi)在張力，決定了神圣不能通過(guò)世俗來(lái)真正體現(xiàn)，人們不可能通過(guò)世俗去完全認(rèn)識(shí)神圣、達(dá)到神圣，這就是神圣與世俗的二律背反。正如奧戴所指出的，“神圣的東西要借助世俗的媒介來(lái)體現(xiàn)，但卻導(dǎo)致了神圣性本身的失落。終極性的東西要借助經(jīng)驗(yàn)的象征來(lái)體現(xiàn)，卻導(dǎo)致了終極意識(shí)的削弱”［3］101。

首先，神圣是超越理性與邏輯的，而我們的語(yǔ)言是要求有理性和有邏輯的，用有限的手段去解釋無(wú)限的神圣者，總有“言不盡意”的困難，甚至有可能導(dǎo)致曲解。于是人們就運(yùn)用更多的語(yǔ)言去詮釋神圣者，結(jié)果是宗教經(jīng)典和對(duì)經(jīng)典的解釋汗牛充棟，甚至一些解釋互相矛盾。解釋的增多和解釋的互相矛盾，給那些沒(méi)有相關(guān)宗教知識(shí)背景的信徒對(duì)教義的理解帶來(lái)了很大的困擾，以致這些經(jīng)典教義不僅不能引導(dǎo)他們認(rèn)識(shí)神圣者，反而成了他們接受、認(rèn)識(shí)和把握神圣者的負(fù)擔(dān)。宋代文字禪本來(lái)是強(qiáng)調(diào)通過(guò)文字來(lái)詮釋禪，達(dá)到禪悟的境界，但其末流陷入了文字解悟的文字葛藤中，過(guò)多的文字語(yǔ)言反而成了開悟的負(fù)擔(dān)，失去了禪不落兩邊、自由任運(yùn)的精神實(shí)質(zhì)，最終與真實(shí)的禪境背道而馳。宋代著名禪師惠洪就對(duì)此種現(xiàn)實(shí)提出批評(píng)：“追躡其意，以謂大法本體離言句相，宗師設(shè)立蓋一期救學(xué)茍簡(jiǎn)不審專已臆斷之而已。法久必壞，使天下后世眩疑自退，守言而失宗，無(wú)所質(zhì)辨為可惜也。”［6］345文字語(yǔ)言并非禪，它們只是把握禪、達(dá)到禪境的手段和中介，如果執(zhí)著于此，就不能達(dá)到禪悟的境界。

其次，宗教儀式的模式化和常規(guī)化，使之成為一套固定而必須履行的程序，而不是把握和認(rèn)識(shí)神圣的橋梁。宗教儀式是獲得宗教經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)神圣的極好方式，因此使用一定的語(yǔ)言、行為儀式和特殊裝飾進(jìn)行的宗教儀式就成為宗教生活的重要內(nèi)容。為了獲得對(duì)神圣者的體驗(yàn)，引發(fā)人對(duì)神圣者的態(tài)度和感情，維持與終極性和神圣者之間的超驗(yàn)關(guān)系，宗教也必須借助宗教儀式的象征形式來(lái)表現(xiàn)自己。這些象征性的崇拜活動(dòng)連續(xù)不斷地重演，變成了模式化和常規(guī)化的儀式，這對(duì)于維護(hù)宗教群體的穩(wěn)定和宗教組織的發(fā)展是十分必要。但是宗教儀式本來(lái)是為了認(rèn)識(shí)神圣者、表達(dá)和引發(fā)人對(duì)神圣者的態(tài)度和感情而產(chǎn)生的，現(xiàn)在卻變成了模式化的例行公事，不再是把握和認(rèn)識(shí)神圣的橋梁或中介。

最后，神圣的象征物被客觀化和實(shí)在化，象征本身成了崇拜對(duì)象，世俗被當(dāng)成神圣、有限成了無(wú)限。在現(xiàn)實(shí)宗教生活中，宗教圣物如佛牙、舍利、十字架，宗教造像以及宗教神職人員等本來(lái)是有限的、世俗的存在，卻被信徒當(dāng)成了神圣者，成為頂禮膜拜的對(duì)象。在寺廟道觀中，虔誠(chéng)的信徒在偶像前膜拜，一個(gè)個(gè)偶像被客觀化為神圣者。

神圣是無(wú)限的、超驗(yàn)的、不可言詮的，人們還是力圖通過(guò)有限的、經(jīng)驗(yàn)的、世俗的中介來(lái)把握神圣，否則我們對(duì)于神圣將會(huì)一無(wú)所知。但是由于神圣的特殊性質(zhì)、神圣與世俗的內(nèi)在張力，決定了人們不可能通過(guò)世俗認(rèn)識(shí)真實(shí)的神圣，這就是神圣與世俗的二律背反。在奧托看來(lái)，宗教自身就是一個(gè)悖論的東西，因宗教關(guān)注的是某個(gè)存在者（神圣者）的真正知識(shí)，而這個(gè)存在者（神圣者）的本性卻是超越知識(shí)的。想通過(guò)強(qiáng)調(diào)一方面忽視另一方面來(lái)回避這一明顯的矛盾，都會(huì)造成對(duì)宗教的誤解。

［1］ 托馬斯·F·奧戴.宗教社會(huì)學(xué)［M］.劉潤(rùn)忠，等 譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990.

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1671－511X（2012）04－0062－04

2011－09－28

李小艷（1977－），女，湖北通城人，武漢大學(xué)宗教學(xué)系博士研究生，佛山市博物館文博館員，研究方向：中國(guó)佛學(xué)。