張守永，盛 芳

(1．華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241;2．寧波大紅鷹學(xué)院 經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院，浙江寧波 315175)

論赫施的詮釋學(xué)目的

張守永1，盛 芳2

(1．華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241;2．寧波大紅鷹學(xué)院 經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院，浙江寧波 315175)

赫施在其作品《validity inInterpretation》中認(rèn)為詮釋要回到作者原意，這才是文本的含義①本文的定位在對赫施寫作意圖的確定，如同赫施將本文含義還原到作者原意一樣。并且此目的也是赫施在《validity in interpretation》中特意強(qiáng)調(diào)的詞語目的(purpose)，以及意欲類型(willed type)，都清楚地表明了要猜測出作者的目的或意圖。因而此詞語在此處也是一語雙關(guān)的使用。，并且這種含義是可以得到確定的。因而詮釋就是要拯救作者，拯救作者原意的中心地位。于是赫施在文中表述了對三種意見的反對，由此可以理解赫施的基本意圖、作者的真實(shí)意圖，也為正確理解文本含義提供了有效的借鑒。

詮釋;本文;極端歷史主義;心理主義;語義自律論

赫施(E．D．Hirsch1928－)是美國的教育家和文學(xué)批評家。他在20世紀(jì)60—70年代開始關(guān)注文學(xué)解釋與詮釋學(xué)問題，并發(fā)表了《解釋的有效性》(《validity inInterpretation》②中文譯本為《解釋的有效性》，王才勇譯，三聯(lián)書店出版社出版。詮釋學(xué)一詞包含兩種含義，對文本的理解與對文本的解釋，而赫施本人在此書中卻將interpretation定義為解釋，通過將理解(understanding)與解釋進(jìn)行區(qū)分，因此，赫施將interpretation定義為，對所理解的文本含義的語言性表述。1967年)與《解釋的目的》(1976年)兩本詮釋學(xué)著作。在著作中，他表述了與“新批評”學(xué)派、后現(xiàn)代主義相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為文本含義最終取決于作者意圖。并提出了含義(作者意指含義)與意味(由讀者或批評家構(gòu)造的含義)的區(qū)分。其著作《解釋的有效性》被翻譯為德語、意大利語與匈牙利語，并在超過40年的時間里被廣泛引用。

赫施的詮釋學(xué)思想是對施萊爾馬赫與狄爾泰古典詮釋學(xué)思想的繼承，認(rèn)為理解文本就是理解作者原意，主張保持文本客觀性含義就是要回到作者原意。而這一詮釋學(xué)思想在詮釋學(xué)的后來發(fā)展進(jìn)程中被淹沒，近現(xiàn)代的詮釋學(xué)思想很少關(guān)注文本的客觀性與文本含義的確定性，弱化了文本含義的確定性與作者原意說，導(dǎo)致文本含義的多樣性與解釋的不確定性。

赫施的詮釋學(xué)提出了三種需要反對的理論傾向:極端的歷史主義(radical historicism)傾向、心理主義(psychologism)以及貫穿全書的語義自律論(semantic autonomy)。歷史主義者認(rèn)為本文含義是不確定的，是隨著歷史境遇的變化而改變;文本自律論者主張本文一旦形成就與作者相分離，具有其自身的含義，因而本文含義是與作者無關(guān)的，同時也認(rèn)為作者意指含義是無法復(fù)原的，因?yàn)樽髡叩乃饺诵院x是無法通過公共語言而得到表述的。

一、對心理主義的反駁

赫施認(rèn)為心理主義和極端歷史主義都是懷疑論的表現(xiàn)形式，兩者都否認(rèn)文本含義的客觀性，都否認(rèn)文本含義的確定性。心理主義對本文含義的客觀性提出了質(zhì)疑:“解釋者獲得的含義必定與作者意指的含義有所不同，因?yàn)?，解釋者和作者不是同一個人，即使解釋者與作者是同一個人的話，由解釋所獲得的含義與原初的本意也還是不同的，因?yàn)?，世上沒有任何一個人在不同時期會處于完全相同的狀態(tài)中?！保?］42因而人的心理活動對同一物體或詞語的體驗(yàn)是不一樣的，是無法達(dá)到同一的，這是一種心理主義的責(zé)難。赫施認(rèn)為這種責(zé)難將含義等同于體驗(yàn)者的心理感受、情緒等心理體驗(yàn)狀態(tài)，所以對于同一詞語“彩虹”而言，每個人的心理感受是不同的。盡管對象同一，但是對對象的體驗(yàn)卻是不同的，因而也就不可能達(dá)到對對象的同一性認(rèn)識。

但赫施認(rèn)為“這種有關(guān)含義的心理學(xué)學(xué)說是不全面的，因?yàn)?，它無法解釋這樣一種現(xiàn)象:同一個人在不同時間點(diǎn)上能夠產(chǎn)生同樣的精神活動，就像完全不同的精神活動能夠達(dá)到共同的含義一樣”［1］43。赫施認(rèn)為此種心理主義的解釋方法是錯誤的將含義等同于精神活動的過程，而不是將含義認(rèn)作精神活動過程的目標(biāo)。因此赫施認(rèn)為應(yīng)該將精神活動的過程與精神活動的目標(biāo)區(qū)分開來，盡管精神活動過程可能不相同，但卻可能通過此種過程意指著同一的東西或內(nèi)容。因而他引入了胡塞爾的“意向性”(intentionality)概念。即區(qū)分意識意向性活動與其意向內(nèi)容，因?yàn)楸M管意向性行為可能不同，但其所意指的目的或客體卻可能是相同的。赫施借用了一個視覺方面的例子，觀看者在不同時間、不同角度觀看同一只盒子，雖然觀看活動有所差異，但是觀看者觀看的對象確定無疑是同一只盒子，無論是離開這只盒子還是在記憶中再現(xiàn)這只盒子，意向?qū)ο笕耘f保持著同一性的特點(diǎn)。這就表明“所有意識活動，不僅僅是視知覺和回想活動的一個典型特征，即人的精神活動能把方式方法以及時間不同的意識過程指向相同的意識對象”［1］250，并且含義也像事物一樣是意識所意指的東西，是一種“意向性客體”，是為意識而存在的。作者所意指的含義是不會改變的，詞義也是可以分有的，因而“無數(shù)各不相同的意向性行為都能達(dá)到同樣的詞義”，“詞義就像所有其他意向性客體一樣，在根本上是可復(fù)制的”［1］49，于是詞義也就具有了自身同一性。

同時赫施認(rèn)為，心理主義與歷史主義的懷疑論形式都是源于新批評學(xué)派韋勒克提出的透視主義(perspectivism)觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“透視主義是根據(jù)其與我們視覺的類似性而提出來的，這就是說，對于任何一棟房屋，我們從不同的角度看就會產(chǎn)生很大的不同，但是，我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)在這個角度里的確有一棟房屋，它的外觀、材料、顏色等等都能精確和客觀地得以確證”［2］98，通過視覺隱喻(visual metaphor)來認(rèn)識事物，所以從不同角度觀看，因而對同一物體所取的觀點(diǎn)也就不一樣③赫施這里對于韋勒克的透視主義作了單方面的理解，而韋勒克的透視主義可以從兩方面得到理解，“一方面，在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，文學(xué)作品對不同的閱讀者呈現(xiàn)出不同的面貌;另一方面，任何對文學(xué)作品的經(jīng)驗(yàn)也都不是文學(xué)作品本身，因此，經(jīng)驗(yàn)的不同并不能否認(rèn)文學(xué)作品的客觀性，這種客觀性來自文學(xué)作品的決定性結(jié)構(gòu)”(李衛(wèi)華．《價值評判與文本細(xì)讀——“新批評”之文學(xué)批評理論研究》［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，2006．98)。由此，韋勒克不僅承認(rèn)了讀者閱讀性對于文本生命力展示的必要性，同時也承認(rèn)了文本客觀存在的確定性。但是，讀者對于文本閱讀性的權(quán)力并不是無度的，所以，他也反對兩種論調(diào)，一是堅持文本評判標(biāo)準(zhǔn)的絕對唯一性，認(rèn)為一部文學(xué)作品只有一種理解是正確的;二是放棄價值判斷的相對主義，以透視主義的多樣性閱讀來否定文學(xué)對象和評價標(biāo)準(zhǔn)的客觀性。所以，他堅持文本本身具有內(nèi)在的評判標(biāo)準(zhǔn)，這是文本本身的價值所在，并且這標(biāo)準(zhǔn)只有通過人類智慧的歷史性積累才得以逐漸清晰的展現(xiàn)出來。然而他又說，文學(xué)的價值蘊(yùn)含在動態(tài)的決定性結(jié)構(gòu)中，是永恒的。由此，他的價值標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)仍舊是一個永遠(yuǎn)無法達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，而只能通過歷史智慧性個體或團(tuán)體的不斷展示而不斷逼近。由此，赫施對于透視主義的引用，只是引入了視角的多樣性和詮釋的多樣性，而沒有引入其價值的永恒性，是有所取舍的引入，由此容易造成一種錯誤的傾向，認(rèn)為透視主義是完全錯誤的。。這是懷疑主義所普遍所應(yīng)用的。由此誕生了兩種懷疑主義傾向:心理學(xué)和歷史主義。赫施將這兩種觀點(diǎn)劃入懷疑主義觀點(diǎn)［1］37④赫施在對心理主義進(jìn)行反駁的時候采用的一些例子恰恰是心理學(xué)與心理語言學(xué)的一些例子，因此，這也是赫施被批評的一個因素之一，即沒有擺脫心理主義對于含義確定性的影響，所以，他的反心理主義是不徹底的。。

赫施認(rèn)為透視主義中有兩個矛盾的地方:“第一，從不同視角出發(fā)我們可以看到物體的不同面，但我們看的確是同一物體，從布倫塔諾，胡塞爾的意識意向性(the intentionality of consciousneee)中可以確定我們的意向內(nèi)容是同一的。這是由于視覺隱喻(visual perception)給我們造成的錯誤?！保?］60這一點(diǎn)是從對象自身的同一性來否認(rèn)視覺隱喻的多樣性原則，所以可以推論說，即使同一文本具有不同的解釋者，但解釋的對象是同一文本。正如對于西方的諺語“一千個讀者，就有一千個哈姆雷特”，可以反駁:即使是一千個哈姆雷特，他也是哈姆雷特本身，仍舊是莎士比亞筆下的哈姆雷特，而不可能是另外的某個人。所以，要反對文本解釋時所采用的相對主義觀點(diǎn)，并且，解釋的相對性并不絕對否定了解釋所具有的溝通性和交流性。

視覺隱喻的第二個錯誤在于，“文本含義是每個解釋者根據(jù)其自己構(gòu)造的范疇來理解文本，即通過此視角性的范疇來構(gòu)造本文含義，因而每個人的范疇視角不同，本文含義的解釋也就不同。然而，透視主義隱含著這樣一個論點(diǎn)，本文含義只能從給予的視角出發(fā)得到解釋，因而也就造成了只有惟一一個視角，即惟一的解釋。這與上面的多重解釋是相互抵觸的。透視主義認(rèn)為文本含義的構(gòu)建是解釋者從不同視角出發(fā)而給予的，然而文本的含義(verbal meaning)本身卻又是作者所賦予的。也就是說，透視主義是絕對的相對主義，即沒有任何解釋是惟一的解釋，而又說只有各個不同的解釋，因而這是其自相矛盾的地方?！保?］60因此，視覺隱喻仍舊陷入相對主義的錯誤之中，因?yàn)槠渌袷氐脑瓌t是主體相對主義，即閱讀者中心論，否認(rèn)的是文本的客觀性存在，否認(rèn)了作者意指含義的惟一性和對此惟一性意指含義的正確性解讀。所以，在赫施看來，透視主義其實(shí)并沒有徹底貫徹其原則，因而透視主義的闡釋理論容易造成多重解釋與歧義解釋。于是赫施引用了蘇格拉底與心理學(xué)家的爭論，以此來反駁心理主義的解釋論。

心理學(xué)家認(rèn)為詞語含義的變化是隨著人本身心理狀況的變化而變化的，盡管詞語是同一詞語，他認(rèn)為“在每次閱讀時，盡管含義發(fā)生了變化，但語詞還是相同的語詞”，即“物理符號依然相同，而它們所代表的意義發(fā)生了變化”［1］45。但蘇格拉底認(rèn)為他們在談?wù)摰氖窃~語含義，并進(jìn)一步申明，作為符號的語詞與其含義的同一性是能夠達(dá)到并實(shí)現(xiàn)再次復(fù)制(reproduce)的。蘇格拉底利用自己的智慧將心理學(xué)家引入歧途。使得心理學(xué)家最終承認(rèn)了詞語含義是同一的，即使每次的體會是不一樣，這其中的一個關(guān)鍵概念就是類型(type)⑤如同本文的關(guān)鍵詞語文類(genre)一樣，并且文類本身也是類型，所以赫施說“用傳統(tǒng)的說法‘文類’(genre)去描述每一個囊括了某種表述之整個含義的類型”(赫施著，王才勇譯，《解釋的有效性》［M］．北京:三聯(lián)書店，1991．83)。因而，我們可以通過這個例子來窺測赫施本書的總體原則，即赫施對于蘇格拉底對心理學(xué)家的反駁的引用是與他的整個詮釋學(xué)聯(lián)系在一起的。。盡管心理學(xué)家不承認(rèn)相同詞語的含義在每次體驗(yàn)中都是同一的，但他承認(rèn)了每次閱讀要去獲取相同的符號，只是不承認(rèn)是含義，他把每次獲得的相同的東西稱為“類型”，通過類型可以每次閱讀相同的東西。而蘇格拉底卻將這種相同的東西——類型認(rèn)定為含義，即一種類型就是一種含義，所以才會有蘇格拉底下面的表述:“某個類型的形象體態(tài)”雖然不同，但“當(dāng)我遇到饑餓或困倦、幸運(yùn)或疼痛這些各不相同的信號時，我所產(chǎn)生的感覺會是完全相同的，而我想到的卻是，它們體現(xiàn)了同一類型”［1］47。因而通過類型概念能夠在每次體驗(yàn)到相同的感覺時把握到同一類型，而含義本身卻又是類型，一種意欲表述的類型，蘇格拉底通過類型概念而達(dá)到的結(jié)論是:含義是可以復(fù)制的，每次體驗(yàn)所意指的東西是可以歸屬到同一類型的，此意指的含義也就是同一的、確定的，也在每一次的體驗(yàn)中再次復(fù)制了此種含義。由此，蘇格拉底借用心理學(xué)家的概念最終反駁了心理學(xué)家，心理學(xué)家卻陷入了蘇格拉底的陷阱而不自知。

二、對極端歷史主義的反駁

心理主義將文本含義與心理主體的體驗(yàn)混淆在一起，因而不能徹底解決含義的客觀性問題，而另一種懷疑主義形式的解釋方法極端歷史主義，則將文本含義與文本所處的歷史語境聯(lián)系在一起，認(rèn)為:“每個時代對過去本文的看法都是各有所異的，而且沒有一個時代會像它所說的那樣真正地理解了過去的本文，因?yàn)椋匦伦鞒鼋忉尅拖褚粋€‘新的見解’一樣，是與原來的東西不同的”［1］53。他們認(rèn)為不可能還原本文作者的意指含義，只能從現(xiàn)在的文化背景來理解，人所能理解的只是本文現(xiàn)時代的含義。由此，“對一件本文所獲得的每一個再認(rèn)識，實(shí)際上都是一個新的、有所差異的認(rèn)識，在這樣的再認(rèn)識中，解釋者的歷史性體現(xiàn)出不同的特點(diǎn)……沒有哪一種方法能超越解釋者的歷史性”［1］285。

伽達(dá)默爾將歷史主義的思想引入了詮釋學(xué)，反對本文含義與作者意指含義的同一性，認(rèn)為“本文含義并不存在于任何情況下都無法達(dá)到的精神活動中，而是存在于課題和所指事物中，存在于作者和讀者共同所參與事物中。盡管這個事物是獨(dú)立于作者和讀者而存在的?！保?］286所以伽達(dá)默爾認(rèn)為，本文含義是獨(dú)立于作者的意志的，對本文的理解不能與作者的意志相聯(lián)系，對本文的解釋也是在歷史中展現(xiàn)出來的，“本文含義是一個無窮的可能含義的系列，這個無窮系列就需要有無數(shù)的解釋者去揭示”［1］288。本文含義是本文所處的歷史境遇所決定的，在本文所經(jīng)歷的每個歷史境遇中，本文含義都將發(fā)生變化。因而本文含義是不確定的，古代人的本文是無法在現(xiàn)代得到完美復(fù)現(xiàn)的，人們并不能克服歷史因素的阻礙獲得古代人對本文的理解的。

赫施對伽達(dá)默爾的這一觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，認(rèn)為伽達(dá)默爾將他的反意向論觀點(diǎn)建立在海德格爾的極端主義基礎(chǔ)之上［1］285，伽達(dá)默爾的解釋理論沒有離開海德格爾的傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾認(rèn)為對本文的解釋是通過解釋者來實(shí)現(xiàn)的，解釋過程就是解釋者與本文的對話，進(jìn)而達(dá)到視域的融合過程。他說“在理解過程中，實(shí)際所發(fā)生的是一種視界融合，這種視界融合既勾勒出了歷史視界，同時也揚(yáng)棄了它”［1］294。赫施質(zhì)疑伽達(dá)默爾:“如果尚未理解本文的原初含義之時，這樣的一種融合如何發(fā)生呢?”［1］294也就是說，伽達(dá)默爾視域融合的前提是解釋者要發(fā)現(xiàn)的不僅僅是解釋者的視域，也包含了本文的原初視域，本文原初含義如果沒有得到正確理解，解釋者的視域與哪個視域融合?如果本文的原初含義沒有得到揭示的話，對話又將怎樣發(fā)生?

這個“他者”視域是視域融合的前提，因此伽達(dá)默爾不可避免地設(shè)置了“他者”視域。在赫施看來，“如果他忠實(shí)地堅持其徹底歷史性的思想，那么，他就不會贊同他描述為歷史觀點(diǎn)融合的東西”［1］294，因?yàn)橘み_(dá)默爾說解釋者有其自身的歷史性視域，解釋者要從自身的歷史文化背景中來“重新”理解本文，而不是從本文的原初視域來理解。但要將歷史性貫徹到底的話，本文原初視域是人們所不能理解的，人們只能生活在現(xiàn)在的視域中，被現(xiàn)在的視域左右。然而在伽達(dá)默爾視域融合中卻又承認(rèn)了可以揭示過去視域，因?yàn)橐曈蛉诤弦笕藗儾粌H遵從自身的歷史性，從自身的歷史性出發(fā)解釋本文，而且也要求正確理解本文原初視域。伽達(dá)默爾因此終止了自己的歷史性原則，這是其理論的矛盾所在。

赫施對伽達(dá)默爾的另一個批評是基于含義(meaning)和意義(significance)的區(qū)分而做出的，含義是本文符號自身所反映的意思，而意義則是本文符號在不同時間境遇中與之發(fā)生的關(guān)系，所以本文進(jìn)入不同的歷史階段就與不同的歷史發(fā)生關(guān)系。此關(guān)系是基于本文含義而生發(fā)出來的意義，而不是本文含義本身。所以對不同的解釋者來說，本文含義是不會發(fā)生變化的，變化的是本文含義與不同解釋者的關(guān)系，即意義。這種情況尤其體現(xiàn)在歷史性的展現(xiàn)上，對于不同的歷史階段，本文的意義發(fā)生變化。所以“當(dāng)一件本文與某個現(xiàn)時境遇發(fā)生關(guān)聯(lián)之時，它便會具有某種意義”［1］296。因此伽達(dá)默爾的歷史性闡釋其實(shí)是對本文意義的揭示，而不是對本文含義的理解，也就可以說本文所具有的歷史性是本文所生發(fā)的不同意義，而本文含義并不發(fā)生變化⑥由此仍要注意赫施在文中所提及的一個前提，即語言的公共性表達(dá)，作者含義的表達(dá)是通過公共語言來進(jìn)行傳達(dá)與交流的，因?yàn)榇斯残?，是可理解性與可復(fù)制性的前提之一，因而含義在不同解釋者那里得到同一性的傳達(dá)與理解。。

赫施所反對的另一點(diǎn)是解釋標(biāo)準(zhǔn)問題。歷史性的關(guān)鍵是時間轉(zhuǎn)換引起的含義變化，這就要求人為劃分不同的時間段，認(rèn)定在這時間段內(nèi)能夠達(dá)到對含義的同一性理解。于是就出現(xiàn)了兩重標(biāo)準(zhǔn)以及這兩重標(biāo)準(zhǔn)之間的矛盾。若是以時間為時代的劃分標(biāo)準(zhǔn)，將抽象的時間劃分為平均的時代，無論以30年或者50年，或者更長時間為其標(biāo)準(zhǔn)的話，都避免不了這樣的結(jié)論，即“每一個人都意味著一個新時代、意味著一個不同的文化水準(zhǔn)、意味著一種不同的語言。”［1］297這是多樣化的解釋與理解，解釋能否達(dá)到同一也就成了問題，這是以時間為絕對標(biāo)準(zhǔn)所引起的矛盾。但是，“如果時間不是區(qū)分時代的最重要標(biāo)準(zhǔn)，那么由不同時代的人無法彼此理解這個論斷就可推出結(jié)論:生活于根本地不同境遇中和擁有不同人生觀的人同樣也無法彼此理解”［1］297。赫施將歷史主義的觀點(diǎn)貫徹到底，將此種歷史主義思想歸咎到了心理主義的論斷。即使生活在同一時代的人們也可能因?yàn)楦髯陨畋尘暗牟町惗鵁o法彼此理解。因而時代差異的歷史性并不是理解同一性的前提，無法理解的真正前提在此體現(xiàn)為人與人之間的隔閡(gap)⑦在本書的《前判斷與前理解》章節(jié)中，赫施反對伽達(dá)默爾的“前理解”(pre－understanding)概念，因?yàn)槠淝袄斫馐桥c“前判斷”(prejudice)同一的，然而前理解作為對整體的模糊性認(rèn)識其實(shí)僅僅是一種推測，而不是一種確定性的理解，因而赫施將其文類概念引入其中，將“前理解”改造為“前期待”(pre－apprehension)，因?yàn)楹帐┱J(rèn)為“前理解”并不是對本文的確定性理解，而只是對本文整體含義的一種猜測，即前期待。在具體進(jìn)入本文時，這種前期待會隨著對本文含義的解讀或許會發(fā)生變化，因而此前期待也就發(fā)生變化，直到適合對本文的正確性理解。當(dāng)本文得到完全理解時，此前期待概念也將失去其作用，因而只是個暫時應(yīng)用的概念，而不具有切實(shí)的確定性。。

赫施對于伽達(dá)默爾的前理解(pre-understanding)與前判斷(prejudice)的同一性進(jìn)行了批判，所謂前判斷概念是指，本文的“一個部分的含義作為部分是由它與整體的關(guān)系決定的，因此，局部含義的本質(zhì)也就依賴于它所從屬的總體含義的本質(zhì)，從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)就可以說，只要我們尚未認(rèn)識總體含義，我們也就無法認(rèn)知某個局部含義，因?yàn)?，我們只有在整體中才能去理解部分的作用”［1］299。由此，前判斷是對于整體的確定性陳述，從整體來獲得部分在其所處整體中的含義。而前理解概念則是一種對含義的推斷，或前猜測(preliminary guesses)，是對含義整體的一種預(yù)期，是模糊的。這種含義預(yù)期只有在與整體發(fā)生關(guān)聯(lián)時才能得到最終確定，因而“對整體的認(rèn)識本來所涉及的并不是明確的理解，而是一種暗示，一種前期待(pre-apprehension)”［1］259。通過此種分析可以得知，前理解概念具有很大的或然性因素，因而需要具體文本的關(guān)聯(lián)，而前判斷則是在文本中具體得到實(shí)施的，所以赫施才說，前理解概念很少是經(jīng)驗(yàn)的，而更具有邏輯或現(xiàn)象學(xué)的特性。

伽達(dá)默爾卻將前理解與前判斷進(jìn)行同一，消除了前理解本身所具有的暫時性、模糊性、或然性與猜測性，直接從邏輯性的幻想進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)性的論斷、從假設(shè)過渡到了判斷，這是赫施對伽達(dá)默爾主要的批評之一。這就否定任何對文本的先入為主的各種先見性判斷，無論是個體的情趣偏向亦或各種理論前提的預(yù)設(shè)，對文本的解讀均始于對文本整體的猜測，進(jìn)而須進(jìn)入具體的文本語境才能得到確定。因?yàn)椋魏卧忈屩黧w本身所具有的詮釋的情趣傾向或者理論性預(yù)設(shè)或框架，都可能導(dǎo)致對文本原意的曲解，文本作為一個獨(dú)立的整體，具有文本作者已經(jīng)限定的整體性語境，任何來自文本外部的標(biāo)準(zhǔn)或原則，如果不能從文本的整體語境出發(fā)，就會導(dǎo)致詮釋的任意性和相對性，也就閹割了文本的存在。

三、對語義自律論解釋的反駁

第三種觀點(diǎn)“語義自律論”(semantic autonomy)，“這種理論主張，文學(xué)本文是從屬于某個獨(dú)特的本體領(lǐng)域的，在這本體領(lǐng)域中，本文的含義是獨(dú)立于作者的意指而存在的?！保?］3含義只從本文中得到，而無需作者意志的限定，本文一旦確定下來就不再與作者意志有任何關(guān)聯(lián)。由此出現(xiàn)的后果是，作為文本創(chuàng)作者的作者被舍棄，割斷了作者與文本的原初關(guān)聯(lián)。以語義自律論形式出現(xiàn)的文本含義詮釋向度有俄國形式主義、英美新批評和結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論，以及伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)思想。

俄國形式主義認(rèn)為，文學(xué)研究的重心是文本的文學(xué)性，文學(xué)性來源于文本本身，因而文本理解的關(guān)鍵要素就是文本的形式與內(nèi)容，其中文學(xué)形式?jīng)Q定了文學(xué)表達(dá)，而文學(xué)內(nèi)容只不過是形式的補(bǔ)充。因而他們主張從文學(xué)的藝術(shù)形式、語言學(xué)以及文本自身的結(jié)構(gòu)等諸多方面來研究文本，以確定文本含義。英美新批評認(rèn)為，無論是從傳記研究作者生活背景，還是用心理學(xué)方法研究作者的創(chuàng)作意圖，抑或是基于文學(xué)本身的創(chuàng)作環(huán)境和政治、道德標(biāo)準(zhǔn)，乃至將文學(xué)的哲學(xué)形式作為其思想內(nèi)涵等方法來確定文本含義的做法，都是從文學(xué)文本的外部入手。對文學(xué)文本的研究要從其內(nèi)部著手，文學(xué)文本是獨(dú)立的客體，通過研究文本的節(jié)奏、意向、文學(xué)技巧等就可以理解文學(xué)文本。結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為文學(xué)文本具有獨(dú)立的結(jié)構(gòu)，通過闡述文本的結(jié)構(gòu)，無論是通過研究文本的外在形式，還是其內(nèi)在表述系統(tǒng)的文學(xué)模式，就能理解文本［3］63－77。在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中則直接將語言認(rèn)定為本體的存在，語言闡述就是存在自身的表現(xiàn)，即文學(xué)的語言表述是真理的表現(xiàn)形式。

語義自律論的文本詮釋學(xué)方式在俄羅斯形式主義、結(jié)構(gòu)主義來看，其本質(zhì)是語言形式?jīng)Q定論，認(rèn)為文本內(nèi)容或含義是從語言的形式或結(jié)構(gòu)得到確定的，這種思想理論沒有看到文本的語言形式與語言內(nèi)容之間的相互關(guān)聯(lián)，文本作為一個整體，是以二者之間相互的關(guān)聯(lián)所構(gòu)成的，缺一不可。因此，這種理論傾向沒有從文本整體出發(fā)來考慮二者的關(guān)系，也就沒有正確對待文本本身。而在新批評學(xué)派，通過意圖謬見否認(rèn)了作者與文本之間的關(guān)聯(lián)，也否認(rèn)了文本所具有的作者個體性印記，否認(rèn)了作者個體的生活經(jīng)歷在文本創(chuàng)作和表達(dá)中所起的作用，因?yàn)樽髡邆€體的生活經(jīng)歷往往是其寫作的前提條件，也是解釋他的寫作的內(nèi)容之一。在語言本體論范圍內(nèi)，伽達(dá)默爾卻將語言的本體交付給了歷史主義，使得語言本體具有永遠(yuǎn)的相對性質(zhì)，而不是本質(zhì)的確定性，這使得語言呈現(xiàn)無限敞開即不確定性和多樣性，使文本成為一個游魂，最終無家可歸。

各種語義自律論的表現(xiàn)形式，割裂了作者與文本之間的關(guān)系，將作品意義認(rèn)定為“獨(dú)立于作者意志的”，“是完全與創(chuàng)作者分離的”。而赫施則認(rèn)為“含義是一件意識的事，而不是一些語詞的事”，“只要人們并沒有用某個詞序去表達(dá)什么，或人們并沒有從這個詞序中理會出什么，該詞序也就什么意義也沒有。在人的意識之外不存有任何一種意義世界?！保?］12然而“語言慣例使得人們能用相同的詞序去表達(dá)不同的東西，翻譯者對相同的詞序會產(chǎn)生不同的意見看法，而且這些一件看法都是能夠成立的”［1］13，由此造成文本含義的歧義性，文本的詮釋也就是多樣的與不確定的。

赫施認(rèn)為，文本含義取決于作者，作者在寫作文本時已經(jīng)給予文本某種意向性的表述。因而理解文本原意就是還原作者原意，作者原意是文本含義的惟一標(biāo)準(zhǔn)。為此他提出了文類(genre)概念，某一文本都有其相應(yīng)的文類，也就是其所歸屬的類型。作者寫作文本時會給予文本以定位，確定文本的類型，這是作者意欲達(dá)到并在文本中得到具體貫徹的⑧這里我們預(yù)先假定，作者是有能力達(dá)到對自身意愿表述的，作者是一個成功的作者，是對語言有很強(qiáng)能力的掌握和運(yùn)用能力者，也就是說，對于一個真正意義上的文本來說，其作者是能夠很好實(shí)現(xiàn)其寫作意圖的，而非一個糟糕的作者。。因而可以通過猜測和具體解讀來確定其文類，由此，能夠從整體上把握文本的含義傾向，進(jìn)而具體確定某一部分的含義。通過復(fù)原作者原意，文本含義的客觀性能夠得到實(shí)現(xiàn)，由此文本含義也是惟一的，不至于出現(xiàn)各種歧義性的解讀。

四、結(jié)語

赫施對心理主義的反駁所提出的對心理活動與其目的的區(qū)分，能夠?qū)⑿睦韺W(xué)與心理學(xué)的內(nèi)容區(qū)分開來，即區(qū)分了意識與意識的內(nèi)容。而在赫施引入胡塞爾的意向性中，應(yīng)該將赫施的意向?qū)ο笮拚秊橐庀騼?nèi)容，因?yàn)橥ㄟ^意向?qū)ο蟮拇_定性來反駁心理主義并不是胡塞爾的方式，正如赫施本人所提及的，詮釋就是對于文本含義的重構(gòu)，也就是回到對文本的認(rèn)識論意義，在這一點(diǎn)上，赫施與胡塞爾可以保持同一意見，即意向內(nèi)容構(gòu)造的確定性，這是對于心理主義最有效的反駁。而在對歷史主義尤其是伽達(dá)默爾的歷史主義的反駁中，赫施有效地證明了伽達(dá)默爾歷史主義的錯誤觀點(diǎn)，為有效堅持回到作者原意提供了條件。最后，在對文本自律論的反駁上，筆者認(rèn)為，應(yīng)該提出一種文本含義與形式主義，尤其是語言規(guī)范的“相關(guān)式”關(guān)系，反對通過語言規(guī)范傳統(tǒng)來先驗(yàn)決定文本含義，而使文本含義保持著與傳統(tǒng)語言規(guī)范的關(guān)系。因?yàn)?，文本所使用的語言是從傳統(tǒng)語言規(guī)范中誕生的，并且?guī)в凶髡邆€體性言說的痕跡，所以，應(yīng)當(dāng)保持與傳統(tǒng)語言規(guī)范的關(guān)系。因而，此種“相關(guān)式”關(guān)系可以表述為“有之不必然，無之必不然”。

通過對三種詮釋學(xué)向度的具體反駁，為赫施的詮釋學(xué)向度提供了基礎(chǔ)，為其回到作者原意說提供了必要的鋪墊，實(shí)現(xiàn)詮釋的有效性，即回到文本詮釋的確定性與客觀性。赫施進(jìn)而提出，文本是作者意欲的表達(dá)，理解文本含義就是要回到作者原意。希望通過澄清意義概念，以此為突破口來解決此問題［5］168。他認(rèn)為文本含義的標(biāo)準(zhǔn)只有一個，通過對此標(biāo)準(zhǔn)的執(zhí)行能夠確定文本含義。赫施繼承了以施萊爾馬赫與狄爾泰的詮釋學(xué)傾向，勘定文本的含義即回到文本的作者原意，由此能夠避免心理主義、歷史主義與文本本體論等觀點(diǎn)對文本含義的爭論，這也是赫施所說的一般詮釋學(xué)的普遍性原則，由此，詮釋學(xué)能夠達(dá)到赫施所說的科學(xué)性的認(rèn)識。

［1］赫施．解釋的有效性［M］．王才勇，譯．北京:三聯(lián)書店，1991．

［2］李衛(wèi)華．價值評判與文本細(xì)讀——“新批評”之文學(xué)批評理論研究［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，2006．

［3］伽達(dá)默爾．真理與方法［M］．洪漢鼎，譯．上海:譯文出版社，2005．

［4］李建盛．理解事件與文本意義［M］．上海:譯文出版社，2002．

［5］潘德榮．詮釋學(xué)導(dǎo)論［M］．臺灣:五南圖書出版公司，1999．

On the Purpose of Hirsch’s Interpretation

ZHANG Shou-yong1，SHENG Fang2

(1．Department of Philosophy，East China Normal University，Shanghai 200241，China;2．School of Economics and Management，Ningbo Dahongying University，NingBbo 315175，China)

In his work Validity in Interpretation，Hirsch presented that interpreting asks for tracking back to the author’s original intention，which is the real meaning of the text and can be ascertained．Thus to interpret a text is to retrieve the author and the essence of the author’s original meaning．Thereupon，he argued against three opinions in his work so as for his readers to get his basic intention as well as real intention，which provides an effective reference for readers to properly understand a text．

interpretation;text;radical historicism;psychologism;semantic autonomy

I 0;B 516.5

A

1004－1710(2012)04－0019－06

2011－07－20

張守永(1982－)，男，山東章丘人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系2009級博士研究生，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的詮釋學(xué)方向。

盛芳(1980－)，女，湖南韶山人，寧波大紅鷹學(xué)院經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院講師，主要從事外國哲學(xué)研究。

［責(zé)任編輯鄭小枚］