朱天助

（北京大學(xué) 中文系，北京 100871）

呂祖謙（1137-1181），字伯恭，婺州人。隆興元年（1163）進(jìn)士，與朱熹、張拭齊名，稱“東南三賢”，學(xué)者稱“東萊先生”。呂祖謙生平撰述甚多，然其編著的《周易系辭精義》一書，卻備受爭議。因此，本文對(duì)該書的編撰流布，取舍原則、學(xué)術(shù)價(jià)值以及不足之處作全面的研究。

一編撰流布

《周易系辭精義》一書，陳振孫《直齋書錄解題》及《宋史·藝文志》皆作二卷，今《古逸叢書》收錄此書為一卷，又分上、下卷，實(shí)則相同?！豆乓輩矔肥珍洿藭置痘掴窒壬Ｕ芤紫缔o精義》，據(jù)《直齋書錄解題》及《宋史·藝文志》皆無前面六字，楊守敬于《跋》中也謂“《精義》題晦庵先生校正，恐皆是坊賈所為”，因此，當(dāng)從《周易系辭精義》之名。據(jù)《朱子語錄》卷第一百二十二，朱子與門人李德之的兩則對(duì)話，有論及《系辭精義》，（見下文分析）此書為呂氏所編無疑①筆者按：《東萊太史別集》卷第十六有收錄《答朱侍講所問》一書札，就其兩人問答內(nèi)容而言，可知呂祖謙熟知程頤及其高弟（如楊時(shí)、呂大臨、游酢）論《中庸》及《易傳》異同之處。此與《精義》所引相應(yīng)，可資參考。（《呂祖謙全集》第一冊(cè)《東萊太史別集》浙江古籍出版社, 2008年版, 第593-597頁）。又據(jù)元董真卿之言②［元］董真卿曰:“《程傳》正文只據(jù)王弼本，亦只有六十四卦，《系》、《序》有及爻卦者，掇入《傳》中，故無《系辭》以后。至東萊呂氏始集周子、二程、張子諸家經(jīng)說、語錄及二程門人共十四家之說為《精義》以補(bǔ)之?！保ň唧w見朱彝尊撰《經(jīng)義考》卷二十，《程氏易傳》條下，但此語不見于《周易會(huì)通》）董真卿曾刊刻《古易音訓(xùn)》一書，其說當(dāng)有據(jù)。，此書確為補(bǔ)程氏《易傳》不解《系辭》以下之闕而纂，且此書可能曾與程氏《易傳》合刻，朱子或有所校正，后人附加此六字，也非無據(jù)。

陳振孫《直齋書錄解題》言“《館閣書目》以為托祖謙之名”，然并無考辨，后來《四庫全書總目提要》引此說又附言“以為是書為托祖謙之名，殆必有據(jù)也”，遂將此書收錄存目。后人多襲此說，以致此書流傳不廣。后來，楊守敬于日本昌平學(xué)收錄此書，認(rèn)為此書“所載諸家之說剪截失當(dāng)”，可能托呂祖謙之名，但此書有輯錄佚文可資考證之用，故收錄于《古逸叢書》中，后來《叢書集成初編》、《續(xù)修四庫全書》等叢書皆收錄此書，流傳遂廣③北京大學(xué)圖書館藏有此書清抄本一冊(cè)，題作《周易系辭精義》二卷(存下卷)。另據(jù)嚴(yán)紹璗《日藏漢籍善本書錄》，尊經(jīng)閣文庫有藏本，乃原江戶時(shí)代加賀藩主前田紀(jì)等舊藏。核對(duì)《書錄》所載的版本年代、題記與行款，與《古逸叢書》本完全相同，該藏本可能即是楊守敬在日所見本。（嚴(yán)紹璗《日藏漢籍善本書錄》，中華書局2007年版 第10頁）。本文即以《續(xù)修四庫全書》影印《古逸叢書》本作底本，以下則簡稱《系辭精義》。

后人疑此書非呂氏親撰，上已辨其誤；然而筆者細(xì)審此書，發(fā)現(xiàn)呂氏門人弟子也可能參與編修，呂氏蓋匯集各說而未及刪削。最直接的證據(jù)便是此書存有稱謂不一的問題，如底本第十八頁引胡宏之言，稱“五峰胡氏”，以區(qū)別于后文的安定胡氏（即胡瑗），然而第八頁卻僅曰胡氏，不知此是胡宏還是胡瑗，考核引文，才知此文出自胡宏《知言》一書，然前略去書名，易讓人誤為其《語錄》。還有如全書引尹焞之語稱尹氏，唯獨(dú)第七頁稱尹先生，尹焞為程門高弟，呂氏稱先生也可；然全書諸家皆稱姓氏，此處反稱先生，則此條當(dāng)是出于呂氏門人之手。此外，全書引文有小失，第五頁“胡氏知言”四字，依全書引文體例，后引《知言》之文，當(dāng)陰文著黑；然而此處卻仍為陽文，易讓人誤解為以下引文皆出自尹焞《語錄》。此不知是當(dāng)時(shí)遺漏還是后來版刻之誤所致。

《周易系辭精義》該書不僅包括今本《系辭》上下，還涵納《說卦》、《序卦》、《雜卦》三部分。全書共引范仲淹、胡瑗、周敦頤、程顥、程頤、張載以及程門高弟呂大臨、謝良佐、楊時(shí)、侯仲良、尹焞、游酢、胡宏十三家之說④潘雨廷《讀易提要》定為十二家，遺漏胡宏一家; 董真卿定為十四家，蓋將《序卦》條下《程氏遺書》引“韓康伯注”（為陰文）四字定為一家，然而《精義》無引韓氏之文。此外，呂祖謙注音之文不算，實(shí)則僅十三家。。?？庇泟t隨文附入，以陰文著黑示出。全書編排大體以二程之說居首，其次是張載，再次是程門高第，再次是其他諸家之說，最后附以音訓(xùn)，偶以周子《太極圖說》、《通書》冠于二程前。全書程頤之說所占的比重最大，呂氏不僅廣擇二程《遺書》、《語錄》、《易傳》（主要為《序卦傳》），而且旁及二程日常書信札記的相關(guān)內(nèi)容，如《明道行狀》、《又答與叔》、《與師說》等，可謂網(wǎng)羅齊備。因程頤《易傳》本王弼注《易》，不注《系辭》以下部分，故本書從內(nèi)容上看，似呂祖謙為續(xù)程頤《易傳》而撰，正如潘雨廷《讀易提要》所言“若《程傳》之闕宜有所補(bǔ)，呂氏此書即此意也”[1]P176。

但須注意的是此書《系辭傳》的分章較為無序，若以呂祖謙《古易音訓(xùn)》確立的分章標(biāo)準(zhǔn)，《上系》前七章同于《音訓(xùn)》，然第八章至第十章，則長短不一，大體根據(jù)資料的多寡和內(nèi)容需要來裁定，第十章后則全同于孔穎達(dá)《正義》本的分章?！断孪怠返姆终聨缀跞浴墩x》本為依據(jù)，除了其中大的章節(jié)根據(jù)解說需要分成若干小節(jié)。如何解釋其分章的依據(jù)呢？筆者以為呂祖謙編撰《周易系辭精義》所用的底本顯然與其《古易音訓(xùn)》不同，當(dāng)是以《正義》本為底本，如書中“大衍之?dāng)?shù)”此段的篇章位置，同于《正義》本。又因《精義》文字訓(xùn)詁的需要復(fù)取他書，也有參考他書分章異同之處。潘雨廷則認(rèn)為“或編成時(shí)尚在定古《易》之前，迨成《音訓(xùn)》旋卒，故未及改正歟”，（《讀易提要》）因此本文也不排除這種情況，即《周易系辭精義》并未取鑒他書分章，分章體例尚處草擬階段。

二取舍原則

從總體上，《周易系辭精義》還是有其取舍原則和標(biāo)準(zhǔn)的。諸家“精義”之間還是可融會(huì)貫通的。一方面，呂祖謙所輯諸說多不離“天理與性命”、“仁義”與“誠敬”、“氣質(zhì)”與“涵養(yǎng)”等理學(xué)范疇，更確切地說，諸說皆就理學(xué)體系某一方面的問題進(jìn)行深入探討與闡發(fā)，共同維系著理學(xué)體系。具體而言，諸家援他經(jīng)以解《易》，實(shí)乃納諸經(jīng)以析“理”，如第六頁程頤言：

老子亦言：“三生萬物?！贝耸恰吧^易”，理自然如此。“維天之命，于穆不已”，自是理自相續(xù)不已，非是人為之。如使可為，雖使百萬般安排，也須有息時(shí)。只為無為，故不息?！吨杏埂费裕骸安灰姸?，不動(dòng)而變，無為而成，天地之道可一言而盡也”[2]P225-226。

程頤以上之說可謂援“六經(jīng)”以注“理”，《精義》取擇指導(dǎo)原則，可用其言概之：“命之曰易便是理?！?/p>

另一方面，呂祖謙廣輯諸家有意、無意間辟釋老之言，楊墨之論，以維護(hù)儒家學(xué)說的獨(dú)特性與純粹性⑤筆者按：諸家也有援佛老釋《易》的傾向，只是渾化無跡，很難察覺。以朱子《雜學(xué)辨》中批評(píng)呂本中《大學(xué)解》“彼以陽離陰合”、暗用“釋氏‘一聞千悟’、‘一超直入’的虛談”等的標(biāo)準(zhǔn)來看，所輯諸高弟言論亦多有之，如第13頁，游酢即言“非思非慮，非視非聽，孑然遺照而獨(dú)存者”等等。然而，雖各說互異，但殊途同歸，那就是有意保持儒家思想的獨(dú)特性。其次，呂祖謙擇取諸家言論的側(cè)重點(diǎn)還是為申說儒家義理的。（《朱子全書》上海古籍出版社，2002年版，第廿四冊(cè)，第3493頁）。如第十三頁，程顥言：“佛氏不識(shí)陰陽、晝夜、死生、古今，安得謂之形而上者，與圣人同乎！”[2]P141此辟釋氏之言。如第十七頁，張子言：“世人取釋氏銷礙入空，學(xué)者舍惡趨善，以為化此直可為始學(xué)，遣累者薄乎云耳。豈天地神化所可同語也哉[3]P16?！贝吮籴屖现?。如第六頁，張子曰：“老子言‘天地不仁，以萬物為芻狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓為芻狗’此則異矣，圣人豈有不仁?！盵3]P188-189此辟老子之言。又如第十二頁，楊龜山曰：“釋氏之徒，未能窮理盡性，而欲至于命，此所謂荒唐而失其指歸?！贝吮籴屖现浴Ｔ偃绲谑摋铨斏皆唬骸傲?jīng)不言無心，惟佛氏言之；亦不言修性，楊墨言之。心不可無，性不假修，故《易》止言‘洗心盡性’；《中庸》止言‘尊德性’；《孟子》止言‘存心養(yǎng)性’?！贝诉B辟釋氏、楊墨之論。再如第五頁，胡宏《知言》曰：“一陰一陽之謂道，有一則有三，自三而無窮矣！老氏謂一生二、二生三，非知太極之所以為道也。”此處又辟老子之言。

因此，呂祖謙《周易系辭精義》的編纂原則似可概括為：釋《易》以理學(xué)為歸旨，辟釋老之言；尊思孟性善之說，辟楊墨之論。

三學(xué)術(shù)價(jià)值

《周易系辭精義》的學(xué)術(shù)價(jià)值大體可分為兩方面：一是學(xué)術(shù)思想史方面，該書既涵蓋理學(xué)⑥按：諸說或者也可稱“道學(xué)”，然而“道學(xué)”這一說法又失之寬泛。因?yàn)椤暗缹W(xué)”這一詞可以容納兩宋時(shí)與呂、朱二氏觀點(diǎn)不同的學(xué)說，如張九成。此外，從《精義》一書看，首先，呂祖謙編纂的原則與朱子編輯《伊洛淵源錄》的思想還是大體一致的，即認(rèn)為北宋五子為他們所認(rèn)為“道學(xué)”的創(chuàng)始人。其次，各高弟論易所占的比重相差很大，如胡宏之說，才三條。因此呂氏按傳承譜系輯各說，據(jù)一定標(biāo)準(zhǔn)的，且這標(biāo)準(zhǔn)與朱子輯《伊洛淵源錄》的標(biāo)準(zhǔn)相差不大。最后，諸說多不離理論易。所以本文決定還是用范圍較小的“理學(xué)”這一詞。的基本學(xué)說，又彰顯理學(xué)家解易的各自特點(diǎn)，是以“理”解易的代表作之一。二是文獻(xiàn)資料方面，此書多存諸家佚文，雖只言片語亦彌足珍貴。就諸家尚存著述而言，此書仍不失為一種重要參校本。

該書延續(xù)程頤《易傳》的基本思想，薈萃北宋理學(xué)家以理釋易的精華，從中我們不僅可以看到易學(xué)與理學(xué)密不可分的關(guān)系，而且了解到諸家一方面對(duì)一些基本觀點(diǎn)還存在分歧，下具體分析諸家歧義部分；另一方面，他們又存在基本共識(shí)，不斷把理學(xué)基本學(xué)說向縝密與精微方向推衍，可以大致勾勒出一道理學(xué)基本觀點(diǎn)從萌芽、成熟至五峰胡宏期間的嬗變的軌跡。下面，筆者將從所引諸家精辟卓識(shí)中摘錄幾段，以窺諸家釋《易》析“理”的各自特點(diǎn)。

周敦頤《太極圖說》、《通書》的重要性自不待言，周子之說可謂理學(xué)大廈的一塊重要奠基石，但周子之論，非為釋《易》而作，乃援《易》以證己說，若論該書釋《易》特色，似有舍本逐末之嫌，故下列僅從二程之說開始談起。二程釋《系辭》的特點(diǎn)見《精義》第十三頁《程氏遺書》所引程顥的一段問答：

或問：《系辭》自天道言，《中庸》自人事言，似不同。曰：同?！断缔o》雖始從天理、隂陽、鬼神言之，然卒曰：“默而成之，不言而信，存乎德行?！薄吨杏埂芬嘣唬骸肮砩裰疄榈?，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思?！蛭⒅@，誠之不可揜，如此夫！”是豈不同[2]P141？

此段體現(xiàn)程顥釋《易》的立足點(diǎn)，也涉及到理學(xué)最重要命題之一，即將內(nèi)在的道德律（也稱為“性命”）與天理聯(lián)系起來，天道與性命相通。易理與人“性命”之理不可分離，因?yàn)閮烧呓员咎炖矶鴣恚弥熳又Z即可概括為“理一分殊”。人要認(rèn)識(shí)天道，不待外求，而當(dāng)反躬內(nèi)省，通過“涵養(yǎng)”與“持敬”來達(dá)到。因此，程顥說兩者相同，不是說兩者毫無差別，而是兩者內(nèi)在的根據(jù)是一樣的。程顥釋《易》表面上關(guān)注人事倫理的現(xiàn)世意義，實(shí)則更重視儒家倫理觀與易理的相契合點(diǎn)，從而為倫理道德與社會(huì)秩序，也即仁與禮，尋找更深層次的依據(jù)，這恐怕才是二程釋《易》的初衷。

再如張子釋《易》的特點(diǎn)，見第七頁：

何以致不息？成性則不息。誠，成也，誠為能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，亦得為圣人也。然清和猶是性之一端，不得全正，不若知禮以成性，成性即道義從此出[3]P192。

此文出自張子《易說》。張子主張“知禮成性”說，為儒家的心性論確立成圣的理想人格境界，以及達(dá)到此境界相應(yīng)的修養(yǎng)方法。學(xué)者內(nèi)遵仁義之道，外循禮教之路，即可仿效生生不息之“易道”，達(dá)到一種“與天同德、無勉無思，從容中道”（《易說》）的圣人境界。此說既有形而上之易理依據(jù)，又極具可操作性與現(xiàn)世意義，故“知禮成性”影響深遠(yuǎn)，這也是張子易論的一個(gè)重要特點(diǎn)。

盡管程門其他高弟亦不乏精辟之語，《周易系辭精義》輯引最多的是楊時(shí)的論說，或許是因其論易最具特色。下面摘錄楊時(shí)語錄兩則，以窺其論易之一斑，因所輯其他高弟之言不多，故從略。

楊龜山《語錄》多有自得之見，下面摘引兩則，如第七頁：

楊氏曰：象言萃之時(shí)可以盈，禮也。故用大牲吉。先王觀其會(huì)通而行其典禮則盈殺皆須天命也。故孟子曰：“禮之于賓，主命也。”《象》言“載鬼一車之類，近乎恢詭譎怪，疑若可亂矣，而圣人因之以行典禮，故不可亂也。擬象而后言，議爻而后動(dòng)，則言動(dòng)斯與天地同流矣，其成變化也何有。

此段今《龜山集》無收⑦按：《楊龜山集》今常見本有《叢書集成初編》排印《正誼堂全書》本以及《四庫》本。，蓋是《語錄》之佚文。楊子因《萃》之象而言及典禮，連類而及，觸類旁通。《萃》卦之義與禮儀相通，全因兩者皆本于天命，而天命即天地變化之秩序，即天理。楊子又擇《睽·上九》小象，以說明縱此詭怪之辭亦有禮之義。整段因象見禮，又由禮言理，水到渠成，自然貼切。

又如第十二頁：

楊氏曰：易有太極，是生兩儀，一人之身其備乎？君子所止，必至其極而后己，極如屋極之極，中而不失其高者也。為人臣止于仁；為人子止于孝；為人臣止于敬；為人父止于慈；與國人交止于信，五者之道極于此而已。外是而求之，非遇則不及，非所以為極也。故曰：“君子無所不用其極”。

此段亦不見今本《龜山集》，恐亦為其《語錄》佚文，“君子無所不用其極”出自《禮記·大學(xué)》，鄭注：“極猶盡也，君子日新其德，常盡心力不有余也[4]P1672?！敝熳右沧⒃唬骸白孕滦旅瘢杂褂谥辽埔??！盵5]P5《大學(xué)》所言之“極”，主要從德行上立論，而《易》之“太極”則從宇宙生成論上立說，兩者有別。但楊龜山確獨(dú)出心裁，將兩者統(tǒng)一起來，將宇宙變化原理之“太極”巧妙轉(zhuǎn)化為仁義禮智信之“太極”，外在的“極”即內(nèi)化為倫理律令對(duì)人品行要求的“極”。這樣，天道與人倫規(guī)范之間便產(chǎn)生必然的聯(lián)系，天道是普遍與合理的，與之相應(yīng)，人倫亦是天然的與合理的，應(yīng)須臾恪守不移的。

楊時(shí)上承程頤的易學(xué)思想，于易理與人倫之間建立起必然的聯(lián)系，并且闡釋得更加融通與綿密。這也是其釋《易》的特點(diǎn)之一。

值得注意的是，《精義》還輯引尹焞的一則疑問，在第十八頁：

尹氏曰：橫渠論“窮神知化”，不知到化后如何？

尹焞問“化后”如何，顯然乃是一個(gè)抽象的哲學(xué)思辨問題。張載不去探求“化后”如何，只是教人從日常行用入手，似也是在回避對(duì)此類行而上問題探討。尹氏敢于提出自己的疑惑，不滿足于已有成說，以圖豐富和完善整個(gè)理學(xué)理論體系。

顯然，其他高弟也必有類似的疑問，因此，尹焞之問，亦是其他高弟之問，更是《精義》全書之問。有問必有答，《精義》輯引的正是諸家對(duì)此類問題的回答，匯集的正是諸家研習(xí)中的自得創(chuàng)見。通過這些見解，我們即可勾勒出理學(xué)理論體系不斷深化完善的曲折軌跡。

此書雖廣輯易說又缺乏刪裁而不免蕪雜，但也因此保留諸說的原貌，具有難得的文獻(xiàn)價(jià)值。而就尚存著述而言，因《精義》轉(zhuǎn)引多是諸說原文，故此書可作為一種重要參校本，比如書中輯引橫渠之語，現(xiàn)雖有《張子全書》傳世，但仍有不少殘闕訛舛之文，可取此書對(duì)勘《全書》，補(bǔ)訂闕訛。章錫琛點(diǎn)校《張載集》即取《周易系辭精義》一書作為重要的參校本⑧章錫琛曰：本書以明萬歷四十八年沈自彰鳳翔府《張子全書》官刻本清初翻刻本為底本，用郿縣本、朱軾刻本、《正誼堂叢書》本及《張子抄釋》等互校，同時(shí)以《周易系辭精義》（古逸叢書本）參校，書中各篇互見的文字也作了內(nèi)校。［北宋］張載著，章錫琛點(diǎn)?！稄堓d集》中華書局，1978年版。，補(bǔ)佚及訂正訛脫達(dá)幾十條，足見此書的參考價(jià)值。

四不足之處

朱子曾論此書編得雜，后人也多因此而疑此書非呂氏自撰。今綜觀全書，全書在資料的收集方面，可謂巨細(xì)無遺，諸家之說，哪怕只言片語，只要偶涉《系辭》義理皆收入不遺。但這些資料還缺乏抉擇與裁剪，確切地說，諸家之說還須要縷析以避抵牾，學(xué)說之間的異同還要略加區(qū)分與評(píng)論。可惜呂祖謙未完成后續(xù)工作，故潘雨廷《讀易提要》嘆言：“若天假之年，定有進(jìn)益焉?！苯窆P者不揣寡陋，試縷析此書蕪雜之處。全書資料編纂上大體存在內(nèi)容的重復(fù)、岐義、晦澀三方面的問題。

首先，內(nèi)容存在重復(fù)問題，可分為兩種情況，一是簡單的資料重復(fù)，全書尚存極少數(shù)資料重復(fù)編次的情況。凡一家之說可詮釋兩處者，呂氏在編輯資料時(shí)采用“互見法”，即此章之說當(dāng)參看某章，而省略其語，如第二十二頁有“見‘天尊地卑’篇”、 “見‘大衍’篇”等。但也有遺漏處，如第四頁倒數(shù)第十四行，二程曰“學(xué)不能純”至“道義”一整段與第七頁倒數(shù)第十七行所引全同。但此種情況非常少見，更主要的是另一種情況，即文義上的重復(fù)，較明顯的是二程之說，每節(jié)皆有相同或相似的語意，如第十頁，整頁全為二程之說，上引二程《語錄》之語論“寂然不動(dòng)”，下引《遺書》又三次論及“寂然不動(dòng)”，后文雖有所引申，但文義仍不免重復(fù)，又因紛置兩處，頗顯零亂。其他諸家之言亦存在此問題，如第二頁文中引楊時(shí)《易稿》“行其所無事，不亦易乎，一以貫之，不亦簡乎？云云”，主要論述得“理”即可與天地參，下兩行的《語錄》又引此文以解說，文義僅稍異，《精義》保留其一處即可。由于材料缺乏刪削，文義重復(fù)，若以類相從，隨之而來的問題便是上下文義缺乏連貫性。朱子即有言：“若用本經(jīng)文一二句看得亦自通，只要成片看，便上不接得前，下不帶得后。如程先生說《孟子》‘勿忘，勿助長’只把幾句來說敬。后人便將來說此一章，都前后不相通，接前不得，接后不得。若知得這般處是假借來說敬，只恁地看，也自見得程先生所以說之意，自與《孟子》不相背馳。若此等處，最不可不知?！盵6]P2950朱子指出《精義》上下文義不相屬，并提醒此等處不可拘泥文句，當(dāng)以己意彌縫貫通之。上述問題也可歸為文義重復(fù)而衍生的問題。竊以為各章節(jié)征引二程之言還須加以刪削歸納，以使文義更加凝練，重點(diǎn)突出。需要指出的是，諸家之說，特別是《語錄》，所言的“語境”不同，縱使相同或相似的文義，亦可并存一處。只是此書不是資料匯編，無須兼收并蓄，而是要突顯各家學(xué)說的獨(dú)特精妙處，故全書還須刪繁就簡，方可使諸家學(xué)說脈絡(luò)分明，言簡意賅。

其次，學(xué)說之間存在歧義。諸家之說因時(shí)宜不同而所論亦異，匯聚一處則學(xué)說彼此之間無法兼容，甚至互相矛盾。朱子曾論曰：“編得亦雜，是前軰說話有一二句與《系辭》相雜者皆載。只如‘觸類而長之’前軰曾說此便載入，更不暇問是與不是?！盵6]P2950具體而言，岐義可分為兩種情況：一是諸家學(xué)說之間存在分歧；二是一家之說內(nèi)部亦存在分歧。

諸說之間的分歧，如第七頁尹先生（尹焞）曰：“天地設(shè)位，而易行乎其中，易者人也?！倍苏f即與同頁二程《遺書》之說相抵牾，程顥明確反對(duì)此“易”為人之說，程顥曰：“天地設(shè)位，而易行乎其中。何不言人行乎其中？蓋人亦物也，若言人物行乎其中，則人只于鬼神上求矣，若言理、言誠亦可也，而特言易者使人默識(shí)而自得之也?！盵2]P118尹焞為程頤高弟，其說即與程顥相左，蓋尹焞之說全為因材施教，便于學(xué)生理解而言，而程顥則就易理廣大悉備此方面立論，兩者側(cè)重點(diǎn)有別。第二十五頁《序卦》部分，前引二程《遺書》言“《序卦》非易之蘊(yùn)，此不合適”[2]P89，而下再引張子之說則曰“《序卦》相受，圣人作易，須有次序”[3]P238，此處立見兩說分歧。又如第五頁，前引張載論性命之說，稍后又引楊龜山《庭問稿錄》曰“橫渠謂性未成則善惡混，是楊子說也”，“性非有二也，善惡混則性終不能一矣。雖曰修其善則為善人，而性之所有烏乎去之，是所謂惡者，果不能離也”。楊時(shí)之說直接反駁張載論性之言。又如第二十二頁，引《遺書》言：

二程解“窮理盡性以至于命”： “只窮理便是至于命?！弊雍瘢◤堓d）謂：“亦是失于大快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得已之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會(huì)了？學(xué)者須是窮理為先，如此則方有覺有合（一本作有學(xué)）。（一本有今）言知命與至于命，盡有遠(yuǎn)近（一本作近遠(yuǎn)），豈可以知便謂之至也[2]P115？

稍后又引《遺書》程頤曰：“窮理盡性以至于命，三事一時(shí)并了，元無次序，不可將窮理作知之事，若實(shí)窮得理即性命亦可了?！鼻耙龔堓d之言謂窮理盡性以至于命有次序，后錄二程之言謂此三者無次序。蓋前者側(cè)重修養(yǎng)窮理的途徑，而后者則側(cè)重于結(jié)果。兩說置于一書，不免讓人疑惑。朱子就曾指出《精義》中引伊川與橫渠之說“都有一時(shí)意見如此”[6]P2950。

其次，一家之說內(nèi)部也存在岐義。如第十七頁，張載言：“德盛者，窮神則智不足道，知化則義不足云，天之化也[3]P16?！倍谙旅嬗忠龔堊又f曰：“明庶物，察人倫，然后能精義入神，因性其仁而行[3]P38?！鼻把跃x入神皆非人力所能企及，后言精義入神可通過明察人倫庶物以達(dá)。蓋前者所言之德是先天的，后者則為后天的，張載似乎于此兩處探討同一個(gè)問題的不同層面。又如第十七頁，前引張子之言“此君子所以立多兇多懼之地，乾乾進(jìn)德不少懈于趨時(shí)也[3]P36”，稍后又引“知幾者，為能以屈為信。君子無所爭，彼伸則我屈，知也；彼屈則吾不伸而信矣，又何爭[3]P36”。此兩處君子的處事態(tài)度迥然不同，前者奮發(fā)激揚(yáng)；后者退隱無求。

總之，研習(xí)《精義》，應(yīng)區(qū)別諸說的前提、條件、側(cè)重點(diǎn)以及彼此間不同的思想傾向。

最后，文義還存在晦澀難懂處。有些論說雖引《系辭》之文，然多與《系辭》本義無多大關(guān)涉，系于《系辭》之下，筆者實(shí)不知引此說的主旨何在，與《系辭》有何關(guān)聯(lián)。

比如第十五頁，楊龜山語錄中有：

問：邵堯夫云“誰信畫前元有易，便知?jiǎng)h后更無詩。”畫前有易，何以見。曰：畫前有易，其理甚微，然則周孔子之已發(fā)明者，言之未有畫前，蓋可見也。如云神農(nóng)氏之耒耜，蓋取諸《益》；日中為市，蓋取諸《噬嗑》；黃帝堯舜之舟楫，蓋取諸《渙》；服牛乗馬，蓋取諸《隨》；《益》、《噬嗑》、《渙》、《隨》重卦也。當(dāng)神農(nóng)、黃帝、堯、舜之時(shí)，重卦未畫，此理真圣人有以見天下之賾，故通變以宜民而易之道得矣！然則非畫前元有易乎？

此段雖引《系辭》之文，但大義是論卦畫前是否有易理的問題，與《系辭》此段無多大關(guān)系，《系辭》之義反而愈說愈晦。又如第四頁，張載曰：“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。天地設(shè)位，圣人成能，圣人主天地之物，又智周乎萬物而道濟(jì)天下，必也為之經(jīng)營，不可以有憂付之無憂[3]P185?！薄断缔o》此節(jié)之文不難理解，此處引張子《易說》之文以釋之反而晦澀難懂，在于《系辭》此文似言人當(dāng)“樂天知命”且“不憂”，而張子則反言圣人樂天但還應(yīng)有憂，似與《系辭》之義有別。又如第四頁引楊氏《易稿》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。陰陽亦形而下者，而亦謂之道，通上下言之也?！蛲ㄌ煜乱粴鉅枴?，‘誰能出不由戶’，則所謂道者，即此而已?！睏钭哟颂幷摗瓣庩枴币唷靶味隆闭撸票局?，但與《系辭》之義有別，后面有引《莊子·知北游》與《論語·雍也篇》來釋“道”，但陰陽若為“形而下”者，即為“器”，“器”與“器”如何交感？道不言而喻，不落言筌，則陰陽如何通道？且為何唯有陰陽此“器”可通而他“器”不可呢？此外，又如第二十頁，楊時(shí)曰：“蓋言易之在我也，人人有易不知自求，只于文字上用功，要作何用。”此恐是楊子借《易》以闡發(fā)修養(yǎng)體悟之道，已是一家之說，與《系辭》本義相隔甚遠(yuǎn)。

不過，以上問題只是微瑕，特別是單列文義晦澀這一問題，亦有筆者學(xué)識(shí)尚淺的緣故。

呂祖謙類萃周敦頤、二程以及程門高弟等十三名前賢言思轍跡之精詣以成《周易系辭精義》一書，以推闡互濟(jì)《系辭》之隱奧。諸理學(xué)家深討本體心性，暢論慎獨(dú)修養(yǎng)，各家情識(shí)氣質(zhì)之分殊，皎然可見，于隱現(xiàn)中勾勒出理學(xué)發(fā)展的曲折軌跡。因各家歸趣有別，故此書還存在內(nèi)容重復(fù)、歧義、晦澀等不足，然而也由此保留諸說原貌，故此書尚存諸家佚文，吉光片羽，洵足珍視，僅就各家尚存著述而言，也不失為一種重要的參校本。

[1]潘雨廷.讀易提要[M].上海:上海古籍出版社,2006.

[2][宋]程顥,程頤.二程集[M].王孝魚,注.北京:中華書局,1981.

[3][宋]張載.張載集[M].章錫琛,注.北京:中華書局,1978.

[4][清]阮元.十三經(jīng)注疏[Z].北京:中華書局,1980.

[5][南宋]朱熹.四書章句[M].北京:中華書局,1983.

[6][南宋]黎靖德.朱子語類[M].王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986.