孔 揚(yáng)

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

德國古典哲學(xué)的邏輯學(xué)改造運(yùn)動，就是把傳統(tǒng)的外延邏輯（形式邏輯）改造為內(nèi)涵邏輯的過程；其最高成果是黑格爾的概念辯證法，它又為馬克思《資本論》的創(chuàng)作奠定了邏輯基礎(chǔ)。內(nèi)涵邏輯對外延邏輯的改造，是以發(fā)現(xiàn)和校正后者所存在的弊端為前提的。緊抓此弊端，追究其生成根源以找到解除途徑，就構(gòu)成德國古典哲學(xué)外延邏輯批判的總線索，也是我們理解這一思想運(yùn)動發(fā)生、發(fā)展機(jī)理的總線索。

一、外延邏輯的兩項(xiàng)弊端及其發(fā)生原因的同一性

黑格爾的邏輯學(xué)是“內(nèi)涵”邏輯、辯證邏輯，也就是內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的邏輯；與它相對立的是傳統(tǒng)邏輯即“外延”邏輯、形式邏輯。內(nèi)涵邏輯的特點(diǎn)在于它是包含著概念內(nèi)涵或概念所表達(dá)的知識內(nèi)容的推理運(yùn)動；外延邏輯的特點(diǎn)在于它舍棄概念內(nèi)涵而只是把概念的外延作為對象進(jìn)行形式推理。說形式邏輯=外延邏輯，這是因?yàn)橛蓙喞锸慷嗟滤鶆?chuàng)立的形式邏輯其核心推理形式（演繹推理）是根據(jù)概念的外延關(guān)系而設(shè)定的。概念包括內(nèi)涵與外延兩方面，內(nèi)涵表達(dá)事物的本質(zhì)屬性，外延表達(dá)具備這一屬性的事物。形式邏輯的核心是演繹推理，演繹推理結(jié)論項(xiàng)的主語總是作為大前提主語概念的外延（集合）中的某個(gè)個(gè)體而存在，因此結(jié)論項(xiàng)的內(nèi)容在未經(jīng)推理之前就已經(jīng)包含在前提之中，從知識進(jìn)展的角度來看是同義反復(fù)。演繹推理的簡單模型是三段論，亞里士多德說：“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然地從如此確定的論斷中推出?！盵1]這一演繹推理的必然性在于兩個(gè)公理：凡是類所具有的屬性（概念的內(nèi)涵）其類分子（概念外延中的某個(gè)個(gè)體）也必然具有；凡是類不具有的屬性其類分子也必然不具有（如果類只含有一個(gè)類分子，公理就直接表現(xiàn)為同一律：A所具有的屬性A必然具有）。事實(shí)上這不是從已知來到新知，而只是從已知回到已知；不僅如此，把已知的內(nèi)容抽象地進(jìn)行自身等同，這妨礙了人們以更為廣闊的眼光去理解知識、去把握知識的相對性質(zhì)。由于脫離內(nèi)涵而僅以外延進(jìn)行推理，這就使推理的內(nèi)容和形式雙方都遭到封閉化的處理，從而形成了形式邏輯不予討論的兩類前提：第一，由于不考慮內(nèi)容的產(chǎn)生和真理性，形式推理把大前提中的知識當(dāng)做自明而無需追問的東西確定下來，從而局限于既有知識、鞏固既有錯(cuò)誤知識，最終使得知識內(nèi)容失去了增長的動力；第二，仍然是由于不考慮內(nèi)容的產(chǎn)生和真理性，形式邏輯自身的基本規(guī)律（同一律）在把握現(xiàn)實(shí)上的缺陷時(shí)就在形式邏輯內(nèi)部被遮蔽起來而無法暴露，從而把這種特定思維形式的思維規(guī)律夸大為普遍適用的規(guī)律，喪失了由思維的一個(gè)環(huán)節(jié)走向更高層面的契機(jī)，同時(shí)就使得知識內(nèi)容失去了增長的能力。

在這里，可以從兩類不予討論的前提（即形式邏輯弊端）的同一性入手來尋找哲學(xué)史線索。這種做法是有針對性的，因?yàn)橐酝藗兛偸鞘煊诜謩e指認(rèn)形式邏輯的兩項(xiàng)弊端，而疏于將二者進(jìn)行整合，仿佛它們是漠不相關(guān)的兩碼事。其實(shí)，形式邏輯的兩項(xiàng)弊端，全部源自其脫離內(nèi)容而單純進(jìn)行形式推理和確認(rèn)規(guī)則的思維活動。第一個(gè)弊端由脫離對大前提內(nèi)容的考察而產(chǎn)生，這較為明顯；第二個(gè)弊端也是由于脫離內(nèi)容而產(chǎn)生的，但并不明顯。事實(shí)上，當(dāng)我們批評形式邏輯不予討論自身規(guī)則（同一律）的成立根據(jù)時(shí)，我們事先早已知道了這一規(guī)則是有弊端的；我們是先發(fā)現(xiàn)它不能無限度成立，才回過頭來批評形式邏輯對自身規(guī)則未予自我檢討。反思誠然指向隱藏著的思存矛盾，但它一定是以已顯露出的矛盾作為啟發(fā)機(jī)制的，以已經(jīng)發(fā)現(xiàn)意識形式與其所把握的存在的一定矛盾為前提的；如果沒有這種矛盾遭遇作為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，比如，沒有恩格斯所說的同一律進(jìn)入廣闊的研究領(lǐng)域后發(fā)生的驚人變故作為提醒，反思就失去了得以發(fā)生的最初杠桿，成為無法想象的“想象”。所以，問題不在于指認(rèn)形式邏輯缺乏對自身成立根據(jù)（同一律）的批判，而在于我們究竟是如何發(fā)現(xiàn)形式邏輯的規(guī)則（同一律）存在缺陷的？這個(gè)提問方式的轉(zhuǎn)換可能很關(guān)鍵，因?yàn)樗苯記Q定了我們應(yīng)向何處尋找揚(yáng)棄形式邏輯同一律的鑰匙，決定了我們?nèi)绾巫プ〉聡诺湔軐W(xué)（包括馬克思主義經(jīng)典作家）之邏輯學(xué)改造的紅線。

這就是說，不能把對形式邏輯兩個(gè)弊病的批判理解為分開的兩種批判，它們只能是同一個(gè)批判：還原內(nèi)容之后對形式邏輯的批判。這就是從外延到內(nèi)涵的邏輯學(xué)改造。那么，人們是如何發(fā)現(xiàn)形式邏輯的規(guī)則（同一律）存在缺陷的？這只能是在超越表象思維和常識思維之后，把A=A的形式規(guī)則運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)對象（內(nèi)容）時(shí)發(fā)現(xiàn)的。恩格斯說：“抽象的同一性”“所能適用的范圍差不多在每一場合都是不相同的”，它要“受對象的本性左右”[2]（P321）。 比如，把 A=A的形式規(guī)則運(yùn)用于“河流”這一對象（這一對象的本性在于快速流動，赫拉克利特說“萬物皆變，無物常駐，如同人不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”時(shí)，不選取“河灘”而是選取“河流”作為例子是值得注意的；他是先發(fā)現(xiàn)“河流”之變才能推出“萬物”皆變的），即“河流=河流”，立即會受到赫拉克利特式的質(zhì)疑。再如，不顧“對象本性”所“左右”的“適用范圍”而將同一律抽象運(yùn)用于科學(xué)對象時(shí)，它也不能成立——恩格斯舉例：“舊形而上學(xué)意義下的同一律是舊世界觀的基本原則：a=a。每一個(gè)事物和它自身同一。一切都是永久不變的，太陽系、星體、有機(jī)體都是如此。這個(gè)命題在每個(gè)場合下都被自然科學(xué)一點(diǎn)一點(diǎn)地駁倒了?！盵2]（P321）這正是用內(nèi)容作例而駁倒了形式邏輯的同一律。黑格爾是直接用等式左端的A與右端的A的“區(qū)別”作為論據(jù)進(jìn)行批判的：“同一律被表述為‘一切東西和它自身同一’或‘甲是甲’，這個(gè)命題的形式自身就陷于矛盾，因?yàn)橐粋€(gè)命題總要說出主詞與謂詞之間的區(qū)別，而‘甲是甲’的命題卻沒有做到它的形式所要求于它的?！盵3]（P248）但實(shí)際上，當(dāng)黑格爾把“一個(gè)命題總要說出主詞與謂詞之間的區(qū)別”這一他在此處所說的“形式所要求于它的”東西加給同一律時(shí)，也就是把內(nèi)容加給了同一律，因?yàn)椤爸髟~與謂詞之間的區(qū)別”正是內(nèi)容（《大邏輯》寫到：“A是，是一個(gè)開端，在它面前，浮現(xiàn)著一個(gè)有差異的東西；A 是-A”，“內(nèi)容構(gòu)成差異”[4]（P35）），正是關(guān)于右端的A區(qū)別于左端的A的某種屬性的斷定，正是知識性的東西?？梢姡忖忂€須系鈴人，由脫離內(nèi)容而犯下的錯(cuò)最終仍要依靠還原內(nèi)容而贖罪。因此，當(dāng)我們最后落腳到德國古典哲學(xué)對形式邏輯的雙重批判時(shí)，應(yīng)當(dāng)把它們把握為同一個(gè)批判：對脫離內(nèi)容的批判。

形式邏輯這兩個(gè)缺陷當(dāng)中，關(guān)于大前提內(nèi)容的第一項(xiàng)缺陷較為明顯，因此受到了人們最早的批評，但卻是“繞過”第二項(xiàng)缺陷批判的批評，近代哲學(xué)的奠基人培根和笛卡爾就是如此。他們對形式邏輯的批判局限于形式推理大前提的自明性，他們抨擊舊邏輯鞏固舊（錯(cuò)）知識、無法產(chǎn)生新知識的缺點(diǎn)，而他們的解決途徑是繞過對形式邏輯規(guī)律的批判。他們只限于指出形式推理不能產(chǎn)生新知識的結(jié)果，但往往在批評傳統(tǒng)邏輯的同時(shí)，自己也建立仍然帶有強(qiáng)烈形式化傾向的邏輯，因而無法對形式邏輯的第一個(gè)弊病進(jìn)行徹底的清算[5]。比如培根，他不滿于空洞的演繹推理而訴諸歸納法，采取的方式則是把自然界分解為各個(gè)部分再進(jìn)行孤立考察。這在取得重要研究成果的同時(shí)，也犯下了撇開總的聯(lián)系，只見樹木不見森林式錯(cuò)誤；而撇開總的聯(lián)系去把握某物，也就是把某物作為自身封閉的東西來看待，即A=A，這恰恰是形式邏輯的抽象同一律?？梢?，繞過對形式邏輯成立規(guī)則本身的批判去進(jìn)行演繹推理所需要的前提內(nèi)容研究，仍是存在重大缺陷的。所以恩格斯總結(jié)道：“這種考察方法（經(jīng)驗(yàn)論——引者注）被培根和洛克從自然科學(xué)中移植到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！盵6]第二項(xiàng)缺陷需要深入的反思才能發(fā)現(xiàn)，因此只是到康德之后，經(jīng)費(fèi)希特、謝林和黑格爾，才越來越深刻地受到清算，但同時(shí)就是更為徹底的批判。

二、圍繞第二項(xiàng)弊端展開的雙重弊端之批判：從康德的先驗(yàn)邏輯到謝林的直覺辯證法

如果將兩位近代哲學(xué)創(chuàng)始人與德國古典哲學(xué)家對形式邏輯的批判作一個(gè)粗略比較，則可以表述為：培根和笛卡爾是“繞過”對形式邏輯同一律（第二項(xiàng)弊端）的批判，單純進(jìn)行對形式推理大前提的批判（第一項(xiàng)弊端）；從康德到黑格爾則是“圍繞”形式邏輯同一律的批判（康德的同一律批判可理解為“劃界”，費(fèi)希特和謝林的同一律批判可理解為以“自我=自我”揚(yáng)棄“A=A”，黑格爾的同一律批判可理解為以“具體的同一”揚(yáng)棄“抽象的同一”），通過引入推理前提內(nèi)容的產(chǎn)生及真理性考察來實(shí)現(xiàn)對兩項(xiàng)弊端的同一批判。德國古典哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)是，在對思維形式的反思中把握它所表達(dá)的思維規(guī)律的客觀內(nèi)容，即把思維形式作為體現(xiàn)思維規(guī)律內(nèi)容的東西加以研究，從而逐步形成了一種不脫離意識內(nèi)容，以真理為對象的新的邏輯學(xué)。兩者的最終目的是一樣的，即為科學(xué)奠基、說明和尋找知識的創(chuàng)生源泉；路徑則是不同的，只有后者才更為準(zhǔn)確地達(dá)到了目的地。

與培根和笛卡爾抱怨形式邏輯在知識生產(chǎn)中的無能但疏于探討這種思維形式在整個(gè)認(rèn)識中的地位不同，康德向自己提出的問題是：形式邏輯應(yīng)用的合理范圍在哪里？它所無法承擔(dān)的知識創(chuàng)造任務(wù)又應(yīng)由誰（確切地說是究竟是誰——早已在事實(shí)上發(fā)揮作用的、不同于形式邏輯的認(rèn)識工具）來完成？只有清晰地劃分出形式邏輯與那種未知的邏輯之間的界限，才能既滿足對形式邏輯有效性的確認(rèn)，又提供對新知識生產(chǎn)原理的說明。在康德之前，把知識劃分為分析的知識和綜合的知識兩種類型是人們普遍的信念。前者是對舊知識的解釋，屬于思維內(nèi)部的分析；后者是對新知識的創(chuàng)造，屬于思維對感性的綜合。休謨對一切知識的態(tài)度是：要么是分析的，即先天為真的；要么是綜合的，即并不具有必然性和普遍性的。但康德認(rèn)為二者并不全然對立，分析知識誠然先天為真，但綜合知識并不一定全是偶然的，事實(shí)上存在著既是必然的又屬新知識的“先天綜合判斷”。那么形式邏輯在這二者中的作用如何？康德認(rèn)為，由于“普遍邏輯（即形式邏輯——引者注）抽掉一切知識內(nèi)容，即抽掉一切知識與客體的關(guān)系，只考察知識相互關(guān)系的邏輯形式即一般思維形式”，“而不管這些表象可能來自于何處”[7]（P54），因此它只能是前一種知識的活動規(guī)律，而不是后一種知識的活動規(guī)律。

對形式邏輯這一“守舊”邏輯的消極界限的確定，同時(shí)就是對那種未知的“創(chuàng)新”邏輯的積極界限的確定：“在這種情況下，就會有一種在其中不抽掉知識的全部內(nèi)容的邏輯”，“這樣一門規(guī)定這些知識的來源、范圍和客觀有效性的科學(xué)，我們也許必須稱之為先驗(yàn)邏輯”，它“與對象先天地發(fā)生關(guān)系”[7]（P54-55）。先驗(yàn)邏輯即先驗(yàn)知性論，它是“先天地”與“對象”即知識內(nèi)容打交道的邏輯和認(rèn)識論，其不同于形式邏輯的特點(diǎn)首先就在于此。但先驗(yàn)邏輯也是一種“邏輯”，康德把先驗(yàn)邏輯與形式邏輯并列為“邏輯”之兩種，這隱含著對更廣范圍的“邏輯”涵義的界定。兩種邏輯為什么都叫邏輯，或者說二者的同一性在哪里？顯然在于它們都包含著先天的“認(rèn)識形式”作為認(rèn)識得以可能的基礎(chǔ)，而脫離認(rèn)識內(nèi)容的思維形式就是形式邏輯，不脫離認(rèn)識內(nèi)容的思維形式就是先驗(yàn)邏輯；但先驗(yàn)邏輯的認(rèn)識形式已經(jīng)不同于形式邏輯，否則它就不能從事知識的創(chuàng)造。不過，也正是在先驗(yàn)邏輯不同于形式邏輯的認(rèn)識形式方面，康德又重新乞求形式邏輯的幫助。由此就形成了他著名的“形而上學(xué)演繹”，也就是從形式邏輯的判斷形式中“必然性”地推導(dǎo)出先驗(yàn)邏輯的純形式——范疇?？档抡f，知性范疇是純粹形式，不是從經(jīng)驗(yàn)中得來的，它的被發(fā)現(xiàn)只與邏輯判斷的形式有關(guān)，而與判斷的內(nèi)容無關(guān)；但它又具有先天地與對象發(fā)生關(guān)系的根本特點(diǎn)，因此又與判斷內(nèi)容先天地有關(guān)。我們似乎可以把康德的意思理解為——知性范疇不是“由”對象來生育的，但卻是“為”了對象而生育的。這種曖昧的、極其微妙的內(nèi)容與形式的關(guān)系使康德從形式邏輯出發(fā)又超越了形式邏輯。先驗(yàn)邏輯所表述的思維形式和規(guī)律，已不再是形式邏輯的外在于思想內(nèi)容的東西，它必須在與內(nèi)容的先天固有關(guān)系中才能確立自身的實(shí)在性。

但是，先驗(yàn)邏輯對思想內(nèi)容與思想形式的關(guān)系處理，相對于培根、笛卡爾而言是一個(gè)重大的統(tǒng)一過程，相對于后來的費(fèi)希特、謝林而言仍舊存在著分裂的傾向?？档略谕欢握撌鲋械膬蓷l“警句”恰好為這一點(diǎn)提供了直觀的結(jié)構(gòu)說明。第一條：“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的?！盵7]（P52）這一結(jié)論集中表達(dá)了康德統(tǒng)一思維的內(nèi)容（源于感性）與形式（源于知性）的努力，這是對前人的超越。第二條：“知性不能直觀，感官不能思維?！盵7]（P52）這一結(jié)論又充分暴露出康德對內(nèi)容與形式的統(tǒng)一努力的不徹底性；因?yàn)橐勒者@種看法，統(tǒng)一人的感性與知性、思維的內(nèi)容與形式還需要援引另外的中介，于是就有了連接二者的“圖型”、“想象力”的出場（這種解決方案會導(dǎo)致中介關(guān)系“惡無限”增生的危險(xiǎn)）。但創(chuàng)造性的想象力（與先驗(yàn)圖型）本身就既是感性直觀（有內(nèi)容）的，又屬于知性的思維（有形式）的，連接甲方乙方的它（們）本身就是被甲方乙方連接的產(chǎn)物或過程本身。這里隱含著的要求是：把感性（提供內(nèi)容）與知性（提供形式）通過中介而得來的外在統(tǒng)一，進(jìn)一步提升為不可分割的思維能力整體的本源性的、內(nèi)在的統(tǒng)一。費(fèi)希特在他的“知識學(xué)”中為了滿足這一要求而進(jìn)行了重要的努力。

與康德相同，費(fèi)希特認(rèn)為邏輯形式與人的認(rèn)識能力是相應(yīng)的；但又與康德不同，費(fèi)希特要尋找一條更為可靠的道路為認(rèn)識的可能性奠基，這就是從更為一般的邏輯規(guī)律（而不是判斷形式）中引申出關(guān)于自我意識的原則。形式邏輯的最基本規(guī)律是同一律，所以“知識學(xué)”（關(guān)于知識可能性條件的研究）的“絕對無條件的原理”就要從同一律入手尋找。費(fèi)希特說，“A=A”這是任何人都承認(rèn)的，絕對自明的，但它卻推不出“A是”或“有A”。于是費(fèi)希特提出這樣一個(gè)問題：在什么條件下才有A呢？對上述命題做判斷的是自我，并且自我是按照“如果……則”之間的必然關(guān)聯(lián)（并且此關(guān)聯(lián)絕對自明地被設(shè)定）進(jìn)行判斷的；這樣一來，必然關(guān)聯(lián)就是被提供給自我的，而由于必然關(guān)聯(lián)的直接自明性，它就必然是由自我提供給自我的。由此來看，“我是我”的命題就高于、在自明性上優(yōu)于“A是A”的命題：因?yàn)楹笠幻}只有在主詞被設(shè)定的情況下才有一個(gè)內(nèi)容；但前一命題的有效性是無條件的，“它不僅按形式說是有效的，即使按它的內(nèi)容說也是有效的?！盵8]（P10）這種以形式與內(nèi)容的同時(shí)有效性為出發(fā)點(diǎn)的邏輯定位，是費(fèi)希特乃至整個(gè)德國古典哲學(xué)的追求。費(fèi)希特把理論自我劃分為感覺、直觀、想象力、知性或理解力、判斷力、理性諸環(huán)節(jié)（由低到高），它們均以想象力為基本能力?！巴ㄟ^想象力，它是統(tǒng)一矛盾雙方的東西，自我與非我現(xiàn)在可以被完全統(tǒng)一起來了。”[8]（P137）想象力首先表現(xiàn)為生產(chǎn)的想象力創(chuàng)造出與此相關(guān)的表象（正題）；創(chuàng)造出表象之后自我作為主體與這表象相對立（反題）；在對立中表象作為想象力的產(chǎn)物又歸屬于自我（合題）。通過想象力的運(yùn)動，自我創(chuàng)造出經(jīng)驗(yàn)知識。這里我們看到了費(fèi)希特超越于康德的地方：康德的“想象力”是把他預(yù)先割裂的感性與知性再縫合起來，而費(fèi)希特的“想象力”既把感性（認(rèn)識）歸屬于它（在正題中），又把知性及其理解作用歸屬于它（在合題中），“創(chuàng)造性的想象力的奇妙能力”——“人類精神的整個(gè)機(jī)制也許根本是建立在它上面的?！盵8]（P127）換言之，費(fèi)希特把想象力理解為思維的形式與內(nèi)容原始統(tǒng)一的認(rèn)識能力。

謝林把這一思想進(jìn)一步發(fā)展為直覺辯證法。他的出發(fā)點(diǎn)與費(fèi)希特相同，也是對形式邏輯同一律的批判。謝林直截了當(dāng)?shù)卣f：“必須在理智本身之內(nèi)找到一個(gè)點(diǎn)，在這個(gè)點(diǎn)上通過最原始的知識的同一種不可分割的活動同時(shí)出現(xiàn)了內(nèi)容和形式?！盵9]（P25）假設(shè)人們把形式的命題如“A=A”設(shè)想為最高命題（謝林意指其并非最高），這只是說出了A與A之間的同一性的形式，可是A對于我們來說究竟從何而來呢？“這個(gè)問題無疑不能從這一命題本身來回答，而只能從一個(gè)更高的命題來回答”，“這個(gè)最高（即上文“更高”——引者注）的原則必定有這樣的性質(zhì)：形式和內(nèi)蘊(yùn)兩者在它們之內(nèi)互為條件、互相誘發(fā)。”[9]（P26）謝林認(rèn)為必須首先得有A，然后才能說出“A=A”這一最基本的分析命題；而A只能是通過綜合（創(chuàng)造）而得來的，即通過主體與對象的統(tǒng)一活動而來。但一般的對象事物是沒有這種絕對自由的創(chuàng)造力的，因?yàn)樗鼈兌际恰爸R的客體”，是憑借著“知識的原理”才能轉(zhuǎn)化為“知識的對象”的；所以具備這種絕對自由創(chuàng)造力的東西只能是主體即自我?！白晕揖褪潜旧矸强陀^的東西”、從而使得客觀事物成為知識對象的東西，它的活動既遵循形式邏輯的同一律，因而是分析的，又包含創(chuàng)造知識對象的能力，因而是綜合的——它是分析與綜合的統(tǒng)一。這種“絕對自由的知識活動……是一種同時(shí)創(chuàng)造自己的對象的知識活動，是一種總是自由地進(jìn)行創(chuàng)造的直觀，在這種直觀中，創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者是同一個(gè)東西。這樣一種直觀和感性直觀相反，叫做理智直觀?！盵9]（P34）理智直觀是人類知識得以產(chǎn)生的最原始的活動，有關(guān)于它的原理則是人類知識的“最高原理”、“哲學(xué)的第一原理”、“一切知識的原理”；“作為創(chuàng)造者的自我同作為被創(chuàng)造者的自我之間的這種同一性可用自我=自我這個(gè)命題來表示”，“這一命題正是唯一可能的同一（即分析——引者注）而綜合的命題”，這樣，謝林最終用“自我=自我”命題取代了形式邏輯“A=A”命題的絕對自明地位：“遠(yuǎn)不是自我=自我這個(gè)命題應(yīng)從屬于同一律，反倒是同一律是受自我=自我這個(gè)命題制約的”，只有“自我=自我”才“既給知識的形式奠定基礎(chǔ)同時(shí)又給知識的內(nèi)容奠定基礎(chǔ)。”[9]（P37-38）從這一原理出發(fā)，謝林認(rèn)為人的一切其他知識活動都是這種自我直覺能力在具體時(shí)空條件下的運(yùn)用，“以自我直觀的級次不斷提高的過程為依據(jù)，這個(gè)過程是從自我意識中最初級的、最簡單的直觀開始，而到最高級的（美感的直觀）為止?！盵9]（P278）這就是謝林的直覺辯證法，其核心是理智直觀（直覺）的內(nèi)在機(jī)制——分析與綜合的統(tǒng)一、自我創(chuàng)造對象并與對象合一的對立統(tǒng)一活動、同時(shí)賦予知識形式和內(nèi)容以基礎(chǔ)的認(rèn)識能力。

梳理一下三位哲學(xué)家在內(nèi)涵邏輯形成道路上的工作就是：康德為形式邏輯規(guī)定了止步于“分析的知識”的界限，而以先驗(yàn)邏輯作為“（先天）綜合的知識”生產(chǎn)的另一種邏輯，但他的學(xué)說是以感性與知性的原始割裂為前提的，因此不得不用疊床架屋的中介（圖型、想象力）方式去連接二者以實(shí)現(xiàn)知識內(nèi)容（源于感性）與知識形式（源于知性）的統(tǒng)一；費(fèi)希特不滿康德把想象力中介化（連接感性與知性的紐帶）的做法，他開始將康德的思路調(diào)轉(zhuǎn)過來，認(rèn)為不是作為“第三者”的想象力把原本各自獨(dú)立的感性與知性再連接起來，而是感性和知性都源于“同一者”想象力（“自我=自我”之“理論自我”的基本能力）的活動機(jī)制，想象力是人的感性與知性原始一體的認(rèn)識能力；謝林把這一思路繼續(xù)推向前進(jìn)，認(rèn)為“理智直觀”（“自我=自我”之“自我直觀”）乃是全部知識形成的基礎(chǔ)，是同時(shí)為知識的形式與知識的內(nèi)容奠定基礎(chǔ)的認(rèn)識能力，人的認(rèn)識過程從一開始就已經(jīng)是自我直觀的活動，在后來的道路上自我直觀的層級不斷提高[10]?？梢姡瑥目档碌劫M(fèi)希特再到謝林的認(rèn)識論的發(fā)展已經(jīng)表明一個(gè)重大的傾向，那就是越來越強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式原始統(tǒng)一的邏輯相對于形式邏輯的優(yōu)先性，這也就是從外延到內(nèi)涵的邏輯學(xué)改造之路。黑格爾的辯證邏輯把這一改造推向了高峰。

三、圍繞第二項(xiàng)弊端展開的雙重弊端之批判：黑格爾的辯證邏輯或概念辯證法

黑格爾對近代以來邏輯學(xué)改造所指向的弊端進(jìn)行了總結(jié)：“直到現(xiàn)在的邏輯概念，還是建立在通常意識所始終假定的知識內(nèi)容與知識形式的分離或真理與確定性的分離之上的?！盵4]（P24）這種脫離知識內(nèi)容的邏輯不能夠把握真理，其抽象的同一律造成讓人難以忍受的空洞感；并且它還會變成傳播謬誤和支持詭辯的工具。針對其發(fā)展歷史，黑格爾總結(jié)到：自亞里士多德以來，形式邏輯就沒有經(jīng)受過變化；康德的批判哲學(xué)雖然已經(jīng)使形而上學(xué)成為邏輯，但由于它（以及后來的費(fèi)希特哲學(xué)）害怕客體，就給邏輯規(guī)定以一種本質(zhì)上是主觀的意義；謝林誠然一般地具有對立統(tǒng)一的哲學(xué)觀念，卻沒有把這個(gè)觀念按一定的邏輯方式加以徹底論證，他的同一性原缺乏證明。在對傳統(tǒng)邏輯學(xué)弊端和邏輯學(xué)發(fā)展史進(jìn)行雙雙批判的基礎(chǔ)上，黑格爾向自己提出的邏輯學(xué)改造課題就是：“為了使邏輯的枯骨，通過精神，活起來成為內(nèi)容和含蘊(yùn)，邏輯的方法就必須是那唯一能夠使它成為純科學(xué)的方法”——“否定的東西也同樣是肯定的東西”，“這正是內(nèi)容本身，正是內(nèi)容在自身所具有的、推動內(nèi)容前進(jìn)的辯證法?！盵4]（P35-37）由此出發(fā)，黑格爾把辯證法引入邏輯學(xué)，建造了辯證邏輯或概念辯證法，從而徹底地把外延邏輯改造為內(nèi)涵邏輯。

黑格爾的各種改造從來都是“揚(yáng)棄”，是把改造的原始對象作為一個(gè)低級而必要的環(huán)節(jié)包含于高級環(huán)節(jié)之中。所以他首先就從確認(rèn)形式邏輯的相對合法性入手來談：“我們必須首先承認(rèn)理智思維（以形式邏輯同一律為規(guī)則——引者注）的權(quán)利和優(yōu)點(diǎn)”，“沒有理智，便不會有堅(jiān)定性和規(guī)定性。就認(rèn)識方面來說，認(rèn)識起始于理解當(dāng)前的對象而得到其特定的區(qū)別”，“知性的定律是同一律，單純的自身聯(lián)系?！盵3]（P173）這就是說，某類物即是某類物這一同一律，是認(rèn)識在初始階段必須堅(jiān)持的規(guī)則；只有先把某物從其混沌的背景之中孤立出來、突出出來，才能確定其為一個(gè)認(rèn)識的對象而加以認(rèn)識。在理論認(rèn)識的數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、法學(xué)等等部門當(dāng)中，都需要依據(jù)同一律進(jìn)行研究；在實(shí)踐方面也是如此，成就人生目標(biāo)需要用理智限制自己，從事特定職業(yè)需要堅(jiān)定而專注的教養(yǎng)。（我們還可以用恩格斯在《自然辯證法》中的相關(guān)說明來詮釋黑格爾的意思，恩格斯說，“抽象的同一性，像形而上學(xué)的范疇一樣，足以滿足日常應(yīng)用……”[2]（P321））黑格爾繼續(xù)說，“通過這種同一律”——把某類物作為自身獨(dú)立實(shí)存的東西固定下來以后，“認(rèn)識的過程才能夠由一個(gè)范疇推進(jìn)到別一個(gè)范疇”[3]（P173），也就是為概念的辯證運(yùn)動提供出發(fā)點(diǎn)。

這一出發(fā)點(diǎn)是必要的，但止步于這一出發(fā)點(diǎn)則是空洞而荒謬的。黑格爾繼費(fèi)希特和謝林之后再次嚴(yán)厲批評把形式邏輯的同一律當(dāng)作“第一思維規(guī)律”的態(tài)度：“這個(gè)命題的正面說法A=A，不過是同語反復(fù)的空話。因此，說這條思維規(guī)律沒有內(nèi)容，引導(dǎo)不出什么東西，是對的?！盵11]（P32）黑格爾在課堂上請學(xué)生與他共同確認(rèn)這一點(diǎn)，他發(fā)問什么是一株植物，如果有人回答“一株植物就是一株植物”，則全班同學(xué)不僅會立即承認(rèn)這一命題的真理，而且會立即同聲齊說這樣的回答什么也沒有說。在黑格爾看來，抽象的自身等同不僅是令人厭煩的，而且從更深一層說，也是不可能的。從普遍經(jīng)驗(yàn)來看，既沒有意識按照同一律思維或想象，也沒有人按照同一律說話，更沒有任何種存在按照同一律存在。黑格爾讓學(xué)生們進(jìn)一步思考“一株植物是？”這一問題，這一開端是準(zhǔn)備有所言說，作出進(jìn)一步的規(guī)定。但是如果回答卻是返回其自身，那么這一回答就等于消解回答所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)。似乎可以這樣理解黑格爾的意思：當(dāng)發(fā)問“一株植物是？”時(shí)，如果回答竟是“一株植物而已”（重復(fù)主詞），那么這一回答的實(shí)質(zhì)就等于說：“不要問我這個(gè)問題；我不想回答這個(gè)問題；我沒有能力回答這個(gè)問題?！边@樣，一方面形式邏輯同一律在真理內(nèi)容上的空洞和真理生產(chǎn)上的無力徹底暴露出來，另一方面它在“A=A”的命題形式中就已經(jīng)隱含著比單純的、抽象的自身等同更多的東西，這是一種指向內(nèi)容的潛伏著的渴望——這是至關(guān)重要的、作為“無限的形式”（自由把握內(nèi)容的絕對的形式）的能動本性。這就是黑格爾所揭示的同一律本身就存在的矛盾。

對于這種矛盾的結(jié)構(gòu)，我們不妨用分解命題“A=A”的方式來重新描述一下：在經(jīng)過知性思維“把某類物固定化為某類物自己”這一基礎(chǔ)性認(rèn)識環(huán)節(jié)之后，如果再來發(fā)問“A=？”，就是要求說出一個(gè)不同于它本身的規(guī)定（-A），但“？=A”的回答卻構(gòu)成了對剛剛提出的要求的拒斥，換言之，這一命題用自己的回答消解了自己的提問，所以“A=A”命題的真實(shí)結(jié)構(gòu)是“A=？，？=A”。其中的“問號”正是同一律走出自身無差別等同的發(fā)展契機(jī)。黑格爾說：“假如一旦要求助于現(xiàn)象所表現(xiàn)的東西，那么，現(xiàn)象所表現(xiàn)的，就是這樣，即：在表現(xiàn)同一時(shí)，立刻也出現(xiàn)了差異”[11]（P35-36）；所以“不要把同一單純認(rèn)作抽象的同一”，“概念以及理念，誠然和它們自身是同一的，但是，它們之所以同一，只由于它們同時(shí)包含有差別在自身內(nèi)?！盵3]（P249-250）這就是說，從對同一律的矛盾分析中就能夠找到概念的同一與差別內(nèi)在發(fā)生的原型；而差別不是別的什么，就是內(nèi)容。所以思維的真正規(guī)律并不是抽象理智的規(guī)律（抽象的同一），而是思辨邏輯或辯證法的規(guī)律（具體的同一，內(nèi)在包含著差別的同一），是包含著知識內(nèi)容的知識形式的規(guī)律。這樣，從抽象同一律批判就必然走向?qū)φ麄€(gè)形式思維、外延邏輯的批判?！哆壿媽W(xué)》“內(nèi)容與形式”一節(jié)寫到：“就內(nèi)容與形式在科學(xué)范圍內(nèi)的關(guān)系而論，我們首先須記著哲學(xué)與別的科學(xué)的區(qū)別。后者的有限性，即在于，在科學(xué)里，思維只是一種單純形式的活動……因而形式與內(nèi)容并不充分地互相滲透。反之，在哲學(xué)里并沒有這種分離”[3]（P280）。

因此，思辨邏輯（辯證邏輯）=內(nèi)涵邏輯，即絕對地包含有概念內(nèi)涵的邏輯或思維運(yùn)動規(guī)律學(xué)說。黑格爾強(qiáng)調(diào)哲學(xué)活動必須具有內(nèi)涵邏輯的自覺，它不同于任何脫離內(nèi)容的單純形式的思維。關(guān)于這一點(diǎn)恩格斯評論到：“辯證邏輯和舊的單純形式邏輯相反，不像后者那樣只滿足于把思維運(yùn)動的各種形式，即各種不同的判斷形式和推理形式列舉出來并且毫無聯(lián)系地并列起來。相反地，辯證邏輯由此及彼地推導(dǎo)出這些形式，不把它們并列起來，而使它們互相從屬，從低級形式發(fā)展出高級形式。”[2]（P332-333）這些思維形式的發(fā)展之必然性，只能源自于形式所要表現(xiàn)的內(nèi)容、現(xiàn)實(shí)、客觀本身的運(yùn)動節(jié)奏。內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的思維運(yùn)動就是概念（內(nèi)涵）辯證法。列寧在《<邏輯學(xué)>摘要》中總結(jié)到，把活生生的東西簡單化，從而才能描述運(yùn)動，對任何概念皆如此，這是為了更好地“一進(jìn)”而“后退”。在分析“芝諾悖論”時(shí)，黑格爾說：“造成困難的永遠(yuǎn)是思維，因?yàn)樗季S把一個(gè)對象在實(shí)際里緊密聯(lián)系著的諸環(huán)節(jié)彼此區(qū)分開來。思維引起了由于人吃了善惡知識之樹的果子而來的墮落罪惡，但它又能醫(yī)治這不幸?！盵12]為了“醫(yī)治這不幸”——解決芝諾悖論，思維就必須反思到自身在切中存在時(shí)“以退（‘把一個(gè)對象在實(shí)際里緊密聯(lián)系著的諸環(huán)節(jié)彼此區(qū)分開來’、為了把握住絕對動態(tài)的外部存在而先行使主觀概念僵化和靜止以便“抓住”存在物的表象）為進(jìn)（最終‘以概念的形式表達(dá)運(yùn)動’）”的本質(zhì)特點(diǎn)。為了這一“進(jìn)”，思維就必須揚(yáng)棄思維載體（概念）之間在“退”時(shí)所設(shè)定的彼此外在的隔離關(guān)系，讓“一個(gè)”概念在先行僵化和靜止之后又呼吸和運(yùn)動起來，從而走向“另一個(gè)”概念；讓“不同”的概念打通形式邏輯上的漠不相關(guān)，讓概念成為包含著內(nèi)容（差別）的形式。關(guān)于概念，知性思維因受抽象同一律的支配而將之當(dāng)作單純的形式甚或一個(gè)普通的表象。黑格爾則認(rèn)為，概念誠然是形式，但卻是包含一切充實(shí)的內(nèi)容在自身內(nèi)同時(shí)又不為內(nèi)容所限制的形式。“人們總以為一個(gè)定義必然是自身明白的、固定的，并且是只有根據(jù)它的前提才可以規(guī)定和證明的”，但“一個(gè)定義的意義和它的必然證明只在于它的發(fā)展里，這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果?！盵3]（P7-8）黑格爾努力用“僵死”的范疇去表達(dá)“運(yùn)動”（生命）的邏輯，用“可說”的概念去表達(dá)“不可說”的運(yùn)動。比如，我們可以設(shè)想，甲概念的內(nèi)容表達(dá)甲事物的屬性，但屬性原本是為了“抓住”事物而設(shè)定的抽象同一性、自身封閉性，其實(shí)質(zhì)是與乙事物的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，因此甲概念必須走向非同一性、流動性從而恢復(fù)其與甲事物的真實(shí)對應(yīng)關(guān)系，進(jìn)而走向乙概念。這樣，甲、乙、丙……概念就不再是僵死的名稱、抽象的普遍性，而成為具體的普遍性，思維最終迂回地實(shí)現(xiàn)了對外部存在的主觀把握。關(guān)于思辨邏輯的概念理解與形式邏輯的概念理解的關(guān)系，黑格爾同樣（如同上文分析過的從形式邏輯同一律之矛盾研究入手得出具體同一原則）認(rèn)為，在形式邏輯所一般支配的普通語言之中就已經(jīng)隱含著對概念內(nèi)容與形式統(tǒng)一的要求。所以內(nèi)容與形式的統(tǒng)一乃是“邏輯”的必然要求，即使是形式邏輯也內(nèi)在地潛藏著沖破形式空殼而走向內(nèi)容的沖動。而辯證邏輯，則是自覺地讓內(nèi)容自己運(yùn)動起來的邏輯。恩格斯曾說過，人們遠(yuǎn)在知道什么是辯證法以前，就已經(jīng)辯證地思考了；這與黑格爾關(guān)于“邏輯學(xué)并不是教人思維”的看法一樣，都是強(qiáng)調(diào)辯證思維是人的思維所固有的，問題只在于自覺與否和自覺程度如何。

所以，說思維內(nèi)容“自己構(gòu)成自己”，實(shí)質(zhì)就是說思維達(dá)到自己作為無限的形式（即超越只是以有限的形式去對待內(nèi)容的知性思維的“絕對的形式”）的自覺，從而達(dá)到讓內(nèi)容自己運(yùn)動的思維水平，這就是內(nèi)容與形式的內(nèi)在統(tǒng)一。關(guān)于此兩者之合題，黑格爾說到：“根本不需要給具體的內(nèi)容外加上一個(gè)形式主義；具體內(nèi)容本身就是向形式主義的過渡，不過這里，形式主義不再是那種外在的形式主義了，因?yàn)樾问骄褪蔷唧w內(nèi)容自身所本有的形成過程?！盵3]（P38-39）內(nèi)容在行進(jìn)過程中就已經(jīng)是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。思辨邏輯（黑格爾有時(shí)直接把他的思辨邏輯或辯證邏輯稱為“邏輯”，這證明他認(rèn)為這才是真實(shí)意義上的、其能動性被喚醒了的作為“無限的形式”的邏輯）是人的思維所固有的。要確證這一點(diǎn)，不能靠某種外在的檢測工具，而只能是在思維活動當(dāng)中進(jìn)行自我證明；康德要求人在思維之前先去考察思維的形式，這就像讓人在下水之前就學(xué)會游泳一樣是不合理的。要確證思維的無限形式，就必須訴諸思維過程本身，讓思維自己去證明自己。黑格爾不是憑借外在的方法，如數(shù)學(xué)、力學(xué)方法等等，而是開啟了或者說激活了一種內(nèi)在的方法，就是哲學(xué)自己的“絕對方法”。絕對方法作為“真理之必然性”的邏輯，就是作為“全體的自由性”的真理的“各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性”的展開過程，也就是思維自己發(fā)展的過程。在黑格爾看來，“‘概念’的一般的邏輯本性，和更加顯著的辯證法的本性——就是說它自己決定自己——在本身中作了決定，而又揚(yáng)棄它們。通過這種揚(yáng)棄，它獲得了一個(gè)肯定的決定，而且事實(shí)上是更豐富和更具體的一個(gè)決定”[3]（P64）。在這種自我否定的運(yùn)動中，思維不斷否定自己的虛無性，使自己獲得越來越豐富的規(guī)定性，從而建構(gòu)自身；另一方面又不斷反思、批判自己所獲得的規(guī)定性，從而在更深刻的層次上重新構(gòu)成自己的規(guī)定性。概念之所以能夠自我運(yùn)動、自己構(gòu)成自己，在于人把自己頭腦中自在的辯證邏輯升華為自為的辯證邏輯。只有把形式邏輯的有限的思維形式揚(yáng)棄為無限的形式（絕對的形式），才能真正為真理之“全體的自由性”奠基，從而概念的自我運(yùn)動就構(gòu)成了“環(huán)節(jié)的必然性”。縱觀黑格爾邏輯學(xué)的范疇演進(jìn)，范疇的每一個(gè)否定都是對抽象同一律的超越，所以概念內(nèi)在否定性的真實(shí)涵義在于同一律對自身的超越，也就是邏輯之為思辨邏輯的自覺；思辨邏輯對形式邏輯的超越，其杠桿是對立統(tǒng)一的辯證法對抽象同一律的批判，“認(rèn)識到思維自身的本性即是辯證法，認(rèn)識到思維作為理智必陷于矛盾、必自己否定其自身這一根本見解，構(gòu)成邏輯學(xué)上的一個(gè)主要課題?！盵3]（P51）因此，思辨邏輯也就是概念辯證法——由辯證法所構(gòu)成的邏輯。

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[2]馬克思恩格斯選集：第四卷[M].北京：人民出版社，1995.

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[8][德]費(fèi)希特.全部知識學(xué)的基礎(chǔ)[M].王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[9][德]謝林.先驗(yàn)唯心論體系[M].梁志學(xué)，石泉譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

[10]孔揚(yáng).素樸辯證法抑或?qū)嵺`辯證法：對《資本論》“合理形態(tài)”辯證法的辯證分析[J].社會科學(xué)輯刊，2012，（3）.

[11][德]黑格爾.邏輯學(xué)：下卷[M].楊一之譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

[12][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第一卷[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1959.290.