匡 釗

（中國社會科學雜志社，北京 100026）

當孔子以時代命運反思者的身份登上歷史舞臺的時候，他所要面對的正是“周文疲憊”、“禮壞樂崩”的劇變，而孔子本人卻并不是一位推進這種劇變的破壞者，相反，他更樂意以溫和改良者的面目出現，嘗試挽救時代的頹勢，并力圖保存那些曾被珍視的傳統(tǒng)價值。在孔子看來，周代禮樂制度的精神實質更為重要，而這些精神實質自古以來便恰以某種方式體現在禮樂制度的繼承者與改良者們的內在品質之中，尤其是對于身處末世，未曾得見“大道之行”與“三代之英”的后來者而言，他們之所以還有可能擁有那些理想中的人格品質，則更是依賴于早先已經奠定的優(yōu)良禮樂文化的熏陶?；\統(tǒng)而言，孔子在自己的反思中對于人的品質給予高度關注，這或許在一方面導出了中國人對于歷史的一個可謂毀譽參半的判斷：制度問題歸根結底乃是人自身的問題，在另一方面卻向我們揭示出，人自身的問題，在哲學的層面上，才是最為重要的問題——不過對于這個問題，無論當時還是現在，都無法從某種單純的普遍立場，將人視為無差別的知識對象來加以抽象的解答。

一、“德”與“位”的糾結

如果說孔子表現出對于人的人格品質的關注，那么無論人的形象還是對于其品質的認定，首先都是一個歷史問題，而孔子則站在自己的立場上對其加以新的解答?！暗隆钡脑掝}在西周初期呈現出來的時候，接續(xù)的乃是“事鬼”的殷人對于“帝”的崇拜?！暗邸弊鳛橐笕顺绨莸淖罡邔ο笥袝r也稱“上帝”，不但能“令雨”、“令雷”，控制人間所見的一切，而且殷王對于自己統(tǒng)治合法性的追問最終也將間接地訴諸它。殷王統(tǒng)治的直接權威來自祖先，他不但是世俗政治和軍事的統(tǒng)帥，也是神圣祭祀體系的中心角色，王通過祭祀體系保持與曾經掌握權力的祖先們的聯系，而那些祖先們離開人間之后早已“賓于帝庭”、“在帝左右”，成為現世的王與“帝”這種至上神溝通的中介，而現世的王通過逝去的祖先間接與“帝”進行交流，也就是說，雖然“上帝不享祀”，但殷王最終能通過祖先的神靈來取悅于它，并保證自己的世俗權力。對于“帝”究極的位格目前還沒有定論，但其對于殷王統(tǒng)治權威的保障力是清楚的，先王先公們聚集在“帝”身邊，他們在祭祀活動中與現世的王直接交流，傳達來自“帝”的意圖，共同保佑著現實世界里正在實行統(tǒng)治的殷王擁有并行使權力。

上述圖景在原本弱小的諸侯周，靠文武之烈克商而取代殷王成為天下的主人時，發(fā)生了重大變化。對于剛取得統(tǒng)治權力的周王室來說，為何能獲得并占有這種無上的權威顯然成為一個巨大的問題。周人對這個問題的回答，便訴諸“德”這個觀念來解釋“天命”的轉移。在周人看來，“事鬼”顯然沒有能夠阻止殷王喪失權力，那么通過祖先獲得“帝”之庇佑的那一套理論自然也不足以說明問題。周人首先將殷人更為地域化、部族化的“帝”，改造為更普遍的觀念：“天”。周王室統(tǒng)治權力的合法性在他們自己看來直接源自“天之所命”。天的觀念在殷代就有，其本與卜辭中“上帝”的寫法有關，從這個角度看，“商人心目中的天和上帝是相近的”[1]，但周人卻以“天”取代了“帝”的權威。但周人眼中的“天”在什么樣的意義上迥異于殷人所知的“帝”呢？關鍵在于，與祖先或者血緣沒有任何聯系的更高的權威者“天”，依據某種標準直接授予周王統(tǒng)治的權威。如周初康王時青銅器“大盂鼎”銘文所稱：“丕顯文王，受有大命”。天作為獨立于任何人——甚至無論殷王還是周天子——之上的決定人間社會歷史命運的力量，從原則上本來既無親于殷人，同樣也無親于周人，所有正如當年天曾命殷王享有天下一樣，現在的局面只是天改變其成命，命周王享有天下。這就能夠很好地解釋殷人為什么會喪失政權，同時也解釋了周人為什么掌握政權：天拋棄了前者而對后者青眼有加——“天命靡常”。如果天對于人間統(tǒng)治者的選擇不是一成不變的，那么周人只有掌握這個標準才能不被天所再次拋棄。此時周人創(chuàng)造性地斷言，天命轉移的標準，乃在于周之圣王具有足以配天之“德”：“文王之德之純”（《詩經·周頌·清廟之什·維天之命》），而“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。如果人力既不可直接抗拒或者控制天之所命——如無比狂妄的殷王武乙在“射天”或者紂叫囂“我生不有命在天”時所表現出的那樣，也不可通過祖先神靈的代理來取悅于天，那么圣王只能以自己之“德”去配合與順應它，因其“德”而有其統(tǒng)治之“位”——所謂“大德必得其位”（《中庸》）。

“德”于是成為周人追問權力合法性的核心，而殷周之際的最大轉變則在于，周王將對于“帝”或者“天”的崇拜更多轉移到對于自身所具備之“德”的自覺。殷人之所以會被天所拋棄，直接的原因就是他們喪失了本來應有之“德”；而周人會得到天的垂顧，也是由于他們獲得了足以配做天下的主人的“德”——“有德者居之”。

在這個階段，此種“德”尚不是后來先秦哲學主流中所謂的“德性”（virtue）之“德”，如果說它們同樣都屬于某種人格品質，那么周初所謂“德”，更多是政治性的而非倫理性的，嚴格來說大概是一種不可學習或者模仿的品質。周人之所以能取代殷人保有天命，乃是因為文武這些圣王具備殷王已經喪失的某種特殊的素質，而這種“德”乃是內在于圣人的專屬之物。李澤厚在“說巫史傳統(tǒng)”時，有一個判斷：“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術禮儀’規(guī)范等含義，逐漸轉化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€體心性道德含義。”[2]（P294）也就是說，“原始巫君所擁有與神明交通的內在神秘力量的‘德’，變而為要求后世天子所具有的內在的道德、品質、操守”[2]（P296）。這里所說的“德”由一種君王“內在的神秘力量”轉變?yōu)椤皞€體心性道德”還要經歷漫長的歷程，而李氏的論說所揭示的，乃是周初所言之“德”的“卡里斯瑪”（charisma）性質。對于存在于先民中間的這種神秘力量，大體應如下判斷：“一些最能干的人壟斷了對世界現象與神秘力量的解釋，并把它們轉化為一種秘密的知識和技術，而這些知識和技術是可以普遍適用的，如祈雨、禳災、治病、避禍及溝通人與鬼神等等，當這種權力進一步集中，就形成了文化的‘卡里斯瑪’（Charisma）即思想的權威?！盵3]這些卡里斯瑪式的權威最初均被想象為個別具有特殊神秘能力的個人，隨著這些個人被充分神化，他們的名字或者姓氏也具有了類似的權能，作為氏族的圖騰具有將族人團結在左右的權威。這種卡里斯瑪力量的擴散，也被研究者認為存在于中國上古的姓氏制度之內，從這種帶有明顯氏族化標識的東西開始，最終發(fā)展成周人的社會組織與文化形態(tài)。另一個詞“馬那”也常被用來指稱這種凝聚族人或者民眾的力量，有論者在述及以上過程時稱：“寓于‘姓’、‘氏’深處的卡里斯瑪和馬那被西周確立的‘德禮體系’吸納，同時它們也被‘德的話語’重新表述過了?！盵4]（P208）這里的“德的話語”無疑就是圍繞神秘權威建立起來的意識形態(tài)話語，而“馬那”（mana）這個詞來自較早的人類學家對于無文字民族的觀察，意思是指魔力，或者說圖騰制度中所包含的神秘力量。這種力量體現在氏族首領個人身上，但其影響遍及全部族人。法國人類學家毛斯曾經比較詳細地討論過“mana”觀念在某些較為“原始”的民族中的地位與作用，它被研究者們視作一種資質或者實體，涉及超自然的力量，也是巫術活動的中心[5]。在周初“德”的觀念之下，超自然的力量成為政治權威轉換的根據，后者從歷史角度來看，完全可被視為卡里斯瑪式的品質蛻變的產物，而“德”此后的進一步轉變，則是由政治性的權威標志，轉化為倫理性的人格品質。上述轉化過程中最后的環(huán)節(jié)或許要直到春秋時代才逐步清晰起來，而可能延續(xù)到戰(zhàn)國末年，德性在先秦諸子中間才最終完全被理解為倫理性的，出自每個特定個人自身的努力，乃是不懈修養(yǎng)和追求的結果。

孔子在上述過程中扮演了重要的角色，他對人的自主性的肯定，使得卡里斯瑪式的“德”轉變?yōu)榭膳囵B(yǎng)與熏陶的倫理之德性——諸如孔子所謂“求仁得仁”這樣的取決于人自身努力追求的人格品質，并脫離純粹的政治語境而日常生活化。這種轉變總體而言如“姜亮夫認為，早期文獻中的‘明德’源于原始社會的光明崇拜，它最初是帝王獨具的品質，乃帝王配天的德行……春秋時期演變?yōu)橘F族階級的道德品行，諸子時代的‘明德’已逐漸普世化，成為倫理道德的最高標準了”[4]（P236）。 也就是說，“在思想史過程中，‘德’不斷地結合、融合著社會政治規(guī)范和倫理道德因素，在不斷地包納著更合理、更人道的價值觀念（主要是宗法制度下的價值觀念），同時逐漸地從制度層面抽離，沿著精神觀念的向度而內向發(fā)展，并且最終收斂為倫理、道德和心性”[4]（P321）。上述演變的最終結果是產生了我們所熟悉的先秦諸子所談論的倫理性的“德”——它已經褪去了卡里斯瑪式神秘的外衣，并能夠從意識形態(tài)話語進入到哲學話語之中。

如果說在西周初年的話語系統(tǒng)中，“德”僅僅關乎極少數的圣王，那么伴隨其神秘權能的外衣逐步褪去，到了春秋時期，德性作為一種人的可獲得性的理想品質，已經能為所有“庶人”之外的貴族階層所分享。在孔子所發(fā)現的那個“普遍的人間”里，被稱為德性的品質，已經不再是最高統(tǒng)治者的專屬之物，所有貴族階層的上下級成員，甚至統(tǒng)治階層最末端的成員，都被設想為可能并應該具有不同分量的德性——哪怕他僅僅如同顏回那樣是這個階層中間無權無位的貧寒之士。德性是否同樣會體現在完全沒有任何身份或者說宗法依托的普通庶民身上，在孔子乃至其后學的言論著作中難以找到他們明確的態(tài)度?！墩撜Z》即便是談到長沮、桀溺這樣自耕于田的“隱者”之德性，問題的關鍵仍然在于他們“仕”與“不仕”，換言之，仍然是把他們作為貴族統(tǒng)治階層的成員來看待。對“民”的治理在先秦哲學語境中是一個非常重要的問題，而哲人們在談及這個問題時的姿態(tài)，往往是站在一個高于“民”的精英立場之上。從《論語》里的語氣推測，孔子與其眾弟子，均屬于漂浮在庶民之上的那個階層，而從《禮記·曲禮》中“禮不下庶人”的判斷來看，這種社會階層之間的區(qū)分，可能始終為早期儒家所接受。不過這種區(qū)分并不影響我們的研究與討論，實際上無論東西方，被視為擁有一定權利德性的人的范圍，都是從一個較小的圈子開始逐步擴大的，以少數貴族成員作為樣板，然后將其所代表的人格標準在做出種種微調之后使之漸漸適用于社會的全體成員，適用于本來被排除在這個可以談得上具備權能的階層之外的那些庶民、婦女甚至賤民身上。中國本土上述情況的發(fā)生，或許是集中在稍后的戰(zhàn)國與秦末漢初，但對于我們的研究而言，暫不考慮那些被排斥的階層與社會成員，并不會影響我們從那些被認為有德性的人那里得到的相關判斷。

孔子與儒家的思想，始終保持清晰的政治性訴求，是否能夠出仕，從來都是他們要考慮的核心問題之一，而此問題最初的背景，自然與春秋以上的貴族制度有關。在周代的禮樂制度中，“德”的觀念首先與特定的“位”有關。這種相關性在周初的時候，僅僅表現為圣王的“德必稱位”（《荀子·富國》），但在春秋時期，到了孔子面對的那個時代，“德必稱位”的判斷，大約早就已經和統(tǒng)治階層的全體成員有關了。在當時的政治架構下，各個品級不同的權力行使者，應均為貴族階層中不同等級的人，而對于所有這些掌握權力、身居官位的人而言，他們應如同以往的圣王那樣，同時具有相應的與自己在體制中的官職地位相匹配的個人品質。這些品質如果不再局限于卡里斯瑪式的權能，則很容易被設想為貴族統(tǒng)治者們身上所表現出的某些倫理品質，而后者則體現在他們待人接物之間的趣味與風格和對于禮樂活動的操演與感受之中。亞里士多德曾有一個倫理德性來自于習俗的觀察：“倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把‘習慣’（ethos）一詞的拼寫方法略加改動，就有了‘倫理’（ethike）這個名稱。”[6]我們可以推測，中國的貴族階層對于習俗的主觀感受，最終也促成了對于德性化的人格品質的理解。貴族們的倫理生活，恰與他們的政治生活為一體，如此從后人的視角，便會產生“政治道德化”的觀察，而這只不過意味著，德性問題在這種生活中占據無可爭辯的核心地位。

更為精確地說，春秋以上無論“德”的觀念還是與之相應的“位”的觀念，均同時包含著兩個方面的內容，前者同時包含外在的“行為”模式與內在的人格“品質”兩個方面①，后者同時包含了貴族身份與官銜職屬兩個方面。“德”的兩方面內容間的關系具有較強的對應性，也就是說，所有在外交、軍事、祭祀等禮樂活動中表現出得體行為的人，必定具備相應的品質德性，反之，所有具備應有的美好品質的人，也必定能在必要的場合表現出適當的行為?！拔弧彼膬煞矫鎯热葜g關系就稍微復雜一些，在現實生活中其前一方面相對于后一方面具有優(yōu)先性，某人能夠充任一定的官職，實際上首先是因為他本來就屬于一定的貴族階層。問題在于，單純的貴族身份并不必然保證其人具備相應的應有品質。從原則上講，某人的貴族身份為他是否能充任官職提供了基本的可能性，而實際上他是否應該擔負相應的責任，則取決于他是否已經具備一定的德性品質——某人之“德”首先應與其貴族身份相稱，其次再與其所應擔任的官銜職屬相稱。此種理想在實際操作中當然常常難以實現，“德”與“位”在現實政治格局中難免有各種各樣的不相稱——貴族子弟僅僅憑借其身份而獲得權力地位，根本與其是否有“德”無關。在理想狀態(tài)中，“德”與“位”之間應該存在嚴格的相互對稱——前者與后者所包含的兩個方面之間均同時對應，或者說在不考慮身份與官職之間的落差的情況下，周人理想中“德”與“位”的對應是雙向的：一方面具備特定德性品質的人能夠占據權力體制中的特定職位；另一方面所有在系統(tǒng)中占據職位的人，在人格上都應該具備與之相稱的德性。雖然現實中存在各種各樣的困擾，但上述理想原則，在周人那里卻可能已經形成了一種有關健康政治的評價傳統(tǒng)，人們據此以辨別“好”的政治與“壞”的政治。周人的政治評價傳統(tǒng)，被孔子與儒家繼承下來，“德”與“位”的嚴格對應，同樣成為后者理想政治中不可或缺的因素，如此在實際操作的層面上，如何能夠使以上兩者恰切地相稱，無論對于較早的周人還是對于孔子及其后學，都是一個不得不小心加以考慮的問題。

二、“有教無類”與師生關系

在周人傳統(tǒng)上所設想的那種健康良好的政治生活里，為了達到“德”與“位”的嚴格對稱，則能否獲得一定的德性，便成為某貴族子弟是否應該得到一定的官職地位的先決條件，而對于德性的培養(yǎng)，自然應該從他們的青少年時代開始，為其成年后的出仕做好準備——為了在各種政治場合的從容應對，貴族子弟肯定需要接受長時間的先期訓練。對于未來注定要在權力系統(tǒng)中占據一定地位的青少年的訓練與培養(yǎng)，或者說對于他們德性的養(yǎng)成，無疑應該是周代貴族階層會加以關注的方面——無論《周禮》中對于“師氏”、“保氏”的記載是否完全可靠，都不可想象貴族統(tǒng)治階層會放棄對于自己子弟的培養(yǎng)。在這種背景下，在貴族階層中間逐漸形成一個專門的教育者團體不是不可能的，或許這就是以教育者形象出現的“儒者”最初的起源。

這種周人的教育傳統(tǒng)被孔子基本上完整地繼承下來，而在后者那里，他所面對的教育環(huán)境與意欲達成的教育目標則更為復雜。

春秋時代貴族階層內部分化可能已經非常嚴重，根據宗法與服制的要求，除了嫡系繼承人能持續(xù)占據祖先的地位，其他旁系子弟，隨著世系延續(xù)與血緣關系的疏遠，逐漸從貴族統(tǒng)治階層的上層下降，沉淀為人數相當龐大的貴族底層。這個底層貴族團體可能還包括了來自異國的流亡者，因種種原因喪失權力的家庭等不同身份的前統(tǒng)治階層成員，對于他們的子弟來說，以往的教育傳統(tǒng)可能在很大程度上被延續(xù)了下來，但這些底層的受教育者，已經無法在原有的權力系統(tǒng)中獲得位置。但伴隨“禮壞樂崩”的進程，在周天子與諸侯宮廷之外，新興的以卿大夫等為中心的國家行政系統(tǒng)出現在了封建制度的內部，并且伴隨這些“世卿”乃至“陪臣”的權力的擴大，他們下面新出現的權力系統(tǒng)中又產生了新的用人機會。在諸侯國之內，如果說本來所謂“官”，大體都是面對君主的由“宗子”占據的世襲職位，那么隨著權力中心的下移與統(tǒng)治系統(tǒng)的擴大，在新形成的權力中心四周，出現了新的執(zhí)政職位。而后一種職位，可能并不世襲，而更接近后世“官員”的標準，并主要是向那些本來得不到出仕機會的下級底層貴族開放。

孔子及其弟子主要就屬于原本被排斥在少數世襲統(tǒng)治者圈子之外的貴族底層，他們繼承了原有的貴族教育傳統(tǒng)，團結為新的被稱為“儒家”的團體，并且因為自己所接受的訓練，而獲得服務于新興統(tǒng)治者的機會，比如孔子弟子冉有服務于季氏就是這種類型的新官員出仕的例子。于是在孔子的時代，貴族子弟的教育問題可以被分解為兩個方面：其一，對于因血統(tǒng)而天然將占據一定地位的人而言，如何訓練他們獲得能與之相配的德性品質；其二，對于諸如孔子學生這樣的并不因自身血統(tǒng)而自然進入權力系統(tǒng)的人而言，他們如果希望獲得任用的機會，又應當接受什么樣的訓練。這些接受教養(yǎng)的貴族子弟，并不限于少數高層，同時包括了底層的貴族子弟，可能正是在這種意義上，孔子“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）的主張，才并非無的放矢：適當的教養(yǎng)已經擴大到了無分高下的全體貴族子弟，即使像顏回那樣處在貴族階層最底端的貧寒之士，也應當接受教育，并可能因為受到良好的訓練而獲得稀有的高尚品質，而具有從“世卿”乃至“陪臣”們建立起來的新型權力體制中獲得官職的潛力。

上述個人教養(yǎng)的問題最終指向對于特定的人的訓練與培養(yǎng)，即便是出于某種傳統(tǒng)的誤解，在政治層面，或者說在服務君主或者國家的層面上，接受教育首先是為了獲得德性品質，而獲得德性品質則是為了能夠擔任官職。尤其是對于孔子諸弟子這種身份的人來說，他們的個人品質，因為獲得良好訓練而具備的德性能力，在當權者據以選擇臣下的時候，可能被認為是否具備出仕資格的關鍵指標。被動地講，個人能獲得特定品質，與接受一定的塑造人格的訓練或者說教育教養(yǎng)活動有關，主動地講，這便取決于是個人努力的“進學”與“修己”。這種主動的學習放在政治層面上看，被認為是某人可能行使行政權力的前提——子曰：“修己以安人……修己以安百姓”（《論語·憲問》），而這也是孔子的很多弟子接受教育并追隨孔子學習的題中應有之意，也是儒家“學而優(yōu)則仕”（《論語·子張》）傳統(tǒng)的來源。如果說孔子通過自己的努力，使得脫胎于周人貴族子弟培養(yǎng)傳統(tǒng)的“教”與“學”的一體兩面，第一次在中國歷史上變得形象清晰起來，如果說本來周人訓練貴族子弟的目標在于“德”與“位”的相稱，那么問題一旦向對于個人品質德性的塑造收縮，后者便在孔子這里成為一個專門的問題，變得可以與“位”脫節(jié)，開始從原本的政治性背景中獨立出來，最終形成了孔子所關注的“為己之學”的問題域（problematique）②。

在孔子的言談中，“學”可算是最為重要的字眼之一。據楊伯峻統(tǒng)計，“學”字在《論語》全書中共出現64次[7]，除去沒有特殊意義的常用字之外，在重要的具有哲學觀念意味的“術語”性質的字中間，算是出現頻率極高的一個?！墩撜Z》開篇便是“學而時習之”?！皩W”字作動詞用，所指無疑是與“教”相對的主動接受教養(yǎng)的活動；而其作名詞用，我們則以其所指“教”與“學”的全部互動過程。而孔子及其弟子在考慮到這一過程的時候，有時強調“施教”，有時又強調“進學”——實際的教學過程肯定同時包括老師與學生兩方面，甚至這兩種身份可以同時出現：孔子本人既是偉大的教育者，也是“學無常師”的“好學”者?？鬃铀岢摹皩W”所涉及的內容，也不是單純獲得某些方面的知識那么簡單，“孔子所謂的‘好學’指的是正確的人生態(tài)度的培養(yǎng)和高尚人格的塑造”[8]：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！保ā墩撜Z·學而》）

此誠如子夏的言語所表明的那樣：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信；雖曰未學，吾必謂之學矣?！保ā墩撜Z·學而》）也就是說，“學”，或者說教學活動的目的在于道德品質的養(yǎng)成，即“成德”，而所謂“為己之學”，從實踐上看最終就相當于所謂“修身”（cultivation of the self）。

從這種立場出發(fā)，孔子對于“為己之學”的表述與推崇或許可以得到更恰當的理解。子曰：“古之學者為己，今之學者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）朱熹在《四書集注》中引用程子的解釋：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也?！彼^“得之于己”，也就是“君子求諸己”（《論語·衛(wèi)靈公》）的意思，在我們看來，無疑指的就是“成德于己”，或者說通過努力使自己獲得一定的德性品質，而所謂“見知于人”，指的則大概是由于自己的某些優(yōu)長而得到當權者的認可，并進一步獲得出仕的機會。后一目標可能仍然是孔子某些弟子的最終目標，但其在孔子看來卻并非是首先應該考慮的、最終的東西。從孔子的對于“古今”的一貫褒貶態(tài)度可以推想，在他看來，前一方面內容已經變得更為重要，甚至已經成為教學活動真正的目標所在——與較早的設計相反，傳統(tǒng)上教育的目標實際上已經被孔子至于次要地位，某人接受教育，隨之而來的獲得出仕的機會是次要的，歸根結底最重要的內容則是為了自身人格品質的充實。

孔子上述態(tài)度，集中表現在他對自己學生的評價里。在孔子的諸得意學生中，被他自己認為是“好學”典范的，正是以“德行”見長且從來沒有實際行政經驗的顏回，而并不是以“政事”見長的冉有、子路：

哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也?！保ā墩撜Z·雍也》）

更值得一提的是，對于德性與人格品質的修養(yǎng)，在孔子看來還表現出一種特殊的、無可替代的高尚趣味，而其價值在某種意義上遠高于實際上的出仕與行政——孔子鼓勵眾弟子“各言其志”的時候，最終受到肯定的便是表現出對于自身道德生活趣味之專注的曾點，而非一心投身于政治活動的子路。這可能就是孔子所謂“君子不器”（《論語·為政》）的真意所在，一位在道德上堪稱模范的“君子”，無須在實際的官職位置上顯露自己的價值，而單純地受益于人格塑造、德性訓練與品質培養(yǎng)的倫理生活，即“修身”或者說“為己之學”過程的本身，已經能為我們帶來最大的人生快樂——即后儒所謂“孔顏樂處”。

孔子在這個新開辟出的問題域中，為傳統(tǒng)的貴族子弟的教育與培養(yǎng)注入了新的活力，并完成了“教”與“學”的話語從政治性領域向哲學性領域的轉變，使對于個人的培養(yǎng)與訓練，以傳統(tǒng)上的服務君主、服務國家為中心，轉變?yōu)橐猿删妥约簽橹行?，并為我們揭示出倫理生活的價值所在。從思想史的意義上更精確地說，在“為己之學”的問題域中，至少出現了三方面極為重要的新的變化。

其一，此教學活動中參與者的身份發(fā)生了變化。無論是教師還是學生，都不是傳統(tǒng)上天然的執(zhí)政者。他們大多都屬于貴族階層的底層，也并不一定因為自己所接受的訓練或者所獲得的德性能力而能得到出仕的機會。在此意義上，“德”與“位”的傳統(tǒng)聯系脫鉤了，而“德”轉變?yōu)樾碌?、專門的提問對象，并且對于這一對象的關注，實際上完全可以不再參照傳統(tǒng)的政治治理或統(tǒng)治問題。

其二，此教學活動中接受訓練的對象也不再局限于青少年，而大多是成年人。對于周人而言，貴族子弟教育問題可能集中在他們的青少年時期，無論傳統(tǒng)上對于“師氏”、“保氏”、“小學”、“大學”的記載是否可靠，也并沒有發(fā)現存在對于成熟的成年執(zhí)政者本人加以進一步教養(yǎng)或者督促其主動“進學”的強調，也就是說，傳統(tǒng)上周人所設想的那種人格培養(yǎng)，在適當的人生階段便已經完成并結束。但孔子所面對的那些學生，卻覆蓋了各種年齡階段，有青年，也有成人，而對于孔子和他的學生而言，“學”都已經成為一個終身化的過程?？鬃訌膩頉]有暗示自己與諸弟子所投身其中的教學過程會在達到什么樣的標準之后完結，如果說“不違仁”是一個目標，那么即使他最好的學生也只不過能達到“三月不違仁”的地步，而欲終身“不違仁”，大概是一個需要終身去努力追求的“學”的目標。倫理德性對于個人而言不是某種一旦占有便不會丟失的物品，要保持住應有的人格質量，同樣需要不斷訓練與投入。況且，人格境界的提升，這個過程本身就被設想為是無窮盡的?？鬃颖救俗詮摹笆逵兄居趯W”，終身都保持著“好學”的精神，每每“問事”，且如果說“圣”是其終極人格理想所在，那么由士人而君子、由君子而賢人、由賢人而圣人的過程大概是無止境的、開放的，需要終其一生不斷努力追求的過程。在上述意義上，“學”作為一個終身化的過程，無疑已經成為人的生活方式的一部分，投身于“為己之學”，實際上就意味著去過一種無止境的倫理生活，不斷改變自己，努力獲得并保有應有的德性，并無窮地提升自身的人格品質。

其三，此教學活動從某種可能原本是“官方”的行為，轉變成了“私人”的行為。孔子被以往的學者認為代表了中國傳統(tǒng)學術由“官學”向“私學”的變化，這一方面是因為孔子與其弟子的身份上的變化，所謂“私”，就意味著他們并不天然位于權力體制內部，具備官方身份；另一方面，如果周人確有一種“官學”面貌的制度化的貴族子弟教育，比如《禮記》中所謂“小學”和“大學”的教育次第，那么這種教育最終服務于政治性的目標。而孔子所開辟的私人講學的風氣，則以人格塑造為核心目標，進入到人嘗試通過某種“學”來改變自己的哲學性領域?？鬃拥摹盀榧褐畬W”從官方化向私人化的轉變，實際上仍然標志著相應話語脫離政治性領域并向哲學性領域的遷移，在私人化的教育過程中，德性培養(yǎng)——修身——應被視為獨立的專門問題。

如果說以上三種變化為我們圈定了孔子“為己之學”問題域的邊界，那么在這個問題域中，還出現了一種全新的，且對于后世的中國人而言至關重要的倫理關系——師生關系。師生關系的維度未被列入“五倫”之中，或許是后世儒家對于孔子思想最大的失察之處?？鬃颖救藢τ谶@個新的人倫維度非常看重，不但常保持“學無常師”的熱情，也堅持“三人行，必有我?guī)煛保ā墩撜Z·述而》）的態(tài)度。這樣的姿態(tài)，不應被簡單理解為孔子自示謙虛的說辭，實際上孔子的確已經看到這種新的師生關系之倫理維度的重要意義，看到了老師這種身份的教育者的存在對于接受培養(yǎng)的學生而言至關重要。在孔子這里，師生關系首先應是一種長期的共同生活模式，他與自己眾弟子之間的共同游歷，便是這種共同生活的最好例子。這種師生模式之所以必要，可能主要是因為“學”被視為終身化的過程，“教”與“學”對于不同身份的參與者而言，都已經是一種生活方式。在孔子與眾弟子之間的師生模式中，“師”對于“生”而言乃是改變自己的榜樣與指導者，如同“教”與“學”是以“成德”為目標的“為己之學”中不可或缺的互補的兩個面一樣，“師”對于“生”的成長也是不可或缺的。甚至孔子本人都不自認為是“生而知之”者，而他的“學”，同樣也并未離開各種不同身份的“師”的幫助——雖然孔子的老師們與他之間并未形成他與自己眾弟子那樣明確的倫理關系。

在儒家的倫理譜系中，如孔子所奠定的那種師生關系價值重大，應可被視為繼君臣、父子兩對倫理關系之后，堪與之并列的最為重要的人倫維度?！渡袝ぬ┦摹吩缬小白髦髦畮煛敝Z，并曾為孟子所稱引（《孟子·梁惠王下》）。 而孟子本人“后車數十乘”，其與自己學生的關系模式，也自是對于孔子與眾弟子間關系模式的延續(xù)。孟子對于“師”的地位的重要性也有所強調，稱“圣人”為“百世之師”（《孟子·盡心下》），甚至在這種強調的基礎上對于“師”的角色產生了更進一步的批判性的反思：“人之患，在好為人師”（《孟子·離婁上》）。 更嚴格地講，在“為己之學”的問題域中出現的新的以孔子與眾弟子為標志的師生關系，具有一種“教學法”（pedagogy）層面上的意義，而稍后的荀子最為集中地對其加以反思，此處我們可以憑借荀子的思想來對此加以總結。

荀子在《修身》中開宗明義地表示“君子隆師”、“莫要得師”，強調在修身或者說“為己之學”的過程中，“師”的不可替代的重要地位。他更將“師”與“禮”和“法”聯系起來：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也。夫師、以身為正儀，而貴自安者也?！保ā盾髯印ば奚怼罚?/p>

在其他篇章里，荀子也反復強調“師”或者“師法”的價值，如在《性惡》中將“師法之化”與“禮義之道”并稱，并在《儒效》中對前者加以專門說明：

故人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。這里荀子稱“師法”為“人之大寶”，并告訴我們說，“有師法”對于學習者而言，能收取“速”效。在《禮論》中荀子也曾“君”、“師”并稱，并指其為“治之本”：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。

而此處“天地祖君師”并列的說法，大約便是后來儒家“天地君親師”牌位的最初起源。荀子可能已經意識到，在“為己之學”的問題域中，新出現的師生關系乃是其真正的樞紐，圍繞這一樞紐，教與學的全部細節(jié)，或者說修身的具體技術才得以展開。

三、修身的進路：“博文”與“約禮”

如果籠統(tǒng)而言，“為己之學”意味著修身，而后者的意義便在于尋找一條抵達德性的通道，那么在實踐的層面上，通過什么樣的具體技術我們才能據之以改變自己，便必將成為下一個不得不嚴肅考慮的問題。在后一層面上，孔子的確為我們提供了相應的思考，他曾明確提出過兩個修身的技術角度：“博學于文，約之以禮”（復見于《論語》之《雍也》、《顏淵》篇），而這兩種修身技術的施行狀況，也由顏回的言語所佐證：“博我以文，約我以禮”（《論語·子罕》）。所謂“文”，指的不外就是三代遺存下來的各種《詩》、《書》之類的被孔子視為經典的“文獻”；所謂“禮”，所強調的則可能更是這個字眼所包含的內容當中“儀式”的那一方面，也就是當時實行于貴族階層日常生活與政治生活中的各種禮樂制度。前一方面涉及經典學習，而后一方面則關乎禮儀訓練和相應音樂操演?！白铀叛?，《詩》、《書》，執(zhí)禮”（《論語·述而》），所關涉的內容仍然不出以上兩個方面。

“博文”與“約禮”的修身方法，可能來自以往周人訓練貴族子弟的慣用方式?？鬃拥臅r代，儒家文化中為后人所熟知的經典傳統(tǒng)尚未形成，而孔子本人的經典觀，則是來自對于三代文化的追思與對于遺存文獻的尊崇。從孔子涉及經典的各種言論來看，他最為強調的經典大約便是《詩》。至于孔子對于禮儀的重視，則從《論語·鄉(xiāng)黨》篇所臚列的各種內容可略見一斑。以上兩個教學的角度，同樣出現在孔子對其子的“庭訓”之中：

鯉趨而過庭。曰：“學《詩》乎？”對曰：“未也?！薄安粚W《詩》，無以言?！滨幫硕鴮W《詩》。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎？”對曰：“未也?！薄安粚W禮，無以立！”鯉退而學禮。（《論語·季氏》）

所謂“無以言”，大約是因為《詩》在當時的各種日常生活與政治外交場合均占有重要地位，如果缺乏相應的了解，則無法在這些場合中參與話題；所謂“無以立”，則是說如果缺少關于禮儀的訓練，那么在必要的場合，無論在祭祀還是飲宴當中，均難免手足無措。上述兩種類型的訓練，本來是使人具備高尚的舉止言語，但這些外在的“容色”卻與內在的德性品質呼應，無論對《詩》的記誦，還是對于儀式的施行，其之所以有意義，都是因為與一定的精神實質相對應——從邏輯上講，后者是支持前者的內在依據，而從實際操作的層面上講，投身于《詩》、禮之教，則在改變人的言語舉止的同時，最終服務于人格品質的塑造——改變他們，使他們獲得某些德性。

在其他地方，孔子還有“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的說法，這似乎是我們指出了修身的第三種方式：樂教。但“樂”或者樂教不應被視為獨立的修身方式，在實際的操作中，它實際上是被歸并入《詩》、禮兩條修身的進路內部。孔子本人對音樂的熱愛人盡皆知，曾因為欣賞到盡善盡美的古樂而“三月不知肉味”（《論語·述而》），而他本人與諸多弟子，也均善于樂器演奏與吟唱——也就是“歌”。音樂的功能，除了在特定場合服務于禮儀活動與為“八佾”之類的舞蹈伴奏之外，很重要的作用就是輔助《詩》的吟唱，在這種意義上，音樂與《詩》、禮均密切相關。但是《詩》作為經典文本，可以獨立加以閱讀與講授，至于相應的音樂伴奏與吟唱方式，無論對于欣賞者還是參與者，均需要另外專門的學習，而后一種學習則與《詩》的文本沒有直接關系。在此意義上，音樂與禮儀的關系更為密切，無論樂器演奏，以一定的曲調吟唱，還是對這些活動加以欣賞，即使在今天也仍然需要長期的訓練。而這種訓練，放在孔子的時代，從音樂多數情況下服務于禮儀活動的功能角度來看，其的確更應被視為“禮”的一部分，而周文可能也正是在這種禮樂可并稱的意義上可被稱為“禮樂文化”。于是“博文”與“約禮”兩條修養(yǎng)的路徑，可分別認為前者強調較為靜態(tài)的經典文本學習，這與我們今天所進行的各種類似的學習可能沒有什么區(qū)別；而后者則強調動態(tài)的參與，無論樂器演奏還是吟唱訓練，均與其他周旋應酬之間的各種儀式類似，需反復操演——“時習之”——方能應對自如。

值得進一步加以說明的是，被我們稱為“禮樂操演”的修身方式，在“儀式”層面上所包括的內容，甚至比通常在祭祀、朝覲、聘問、婚姻等場合所進行的禮儀活動訓練更為廣泛，而可能覆蓋了《周禮》中所提及的“六藝”的其他方面。一些更多涉及身體運用與訓練的項目，比如除了樂器操演之外，“射”與“御”的訓練，可能也是孔子教導弟子的科目之一?！墩撜Z·子罕》中載有孔子在回應別人對于自己“博學而無所成名”時，以“射”、“御”作為進學修己的比喻，《八佾》中還有“射不主皮”的對于射箭評比技巧的具體說明，《鄉(xiāng)黨》中更有明確的御車時的要求，如“不內顧”、“不親指”等等。 諸如“射”、“御”這樣的項目，無疑來自周人訓練貴族子弟的教育傳統(tǒng)，為他們上戰(zhàn)場做好準備，而這種將明確的身體方面的訓練作為人的培養(yǎng)方式的思路，恰好也被孔子繼承了下來。頗可玩味的是，在古希臘哲學中，同樣曾經強調身體訓練對于德性培養(yǎng)的意義，比如在“《法律篇》……中，柏拉圖說明了為了培養(yǎng)一位好公民或好的衛(wèi)士，人怎樣需要既培養(yǎng)他身體的勇氣，也要訓練他的節(jié)制能力（egkrateia）”[9]（P443），而柏拉圖“確保這兩種德性……是身體訓練，嚴格的體操訓練”[9]（P443）——此恰如孔子眼中儀式、樂器操演與“射”、“御”之于君子人格的培養(yǎng)。

除了上述兩條清晰的進學修己之路以外，關于孔子對弟子的教育培養(yǎng)方式還有如下說法：“子以四教：文、行、忠、信?！保ā墩撜Z·述而》）此處所謂“文”，自不外仍是“博文”之“文”，所指乃是經典學習；而此處所謂“行”，所指便是包括了狹義的禮樂活動與射御之法在內的廣義的禮樂操演。至于“忠信”，則是為孔子所看重的人的某些品質與相應的行為。表面上看，這似乎是為我們排開了四種施教的途徑或者說四方面施教的內容，但實際上，后兩者所謂“忠信”，屬于相同的類型——它們更多與內心體驗有關，而較少涉及特定的文本學習或者操演性的訓練。

《論語》中多次言及“忠信”，總是將其視為人應具有的有正面價值的品質，并有一次將其與“學”加以對照：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子的言外之意，只怕是想說明，如果某人已經具備“忠信”的品質，那么“好學”反倒是錦上添花了?？鬃拥倪@種態(tài)度還可以由他的如下言語略見一斑：

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文?！保ā墩撜Z·學而》）所謂“孝悌”當然是與“忠信”類似的優(yōu)良品質，而對于已經因某種原因——比如是天生的——而具備上述品質的人來說，“學文”或者說“好學”只是次要的目標?！爸倚拧钡膯栴}未來在孔子后學那里會引發(fā)更為專門的討論，如郭店簡書《忠信之道》[10]中所見的言語，拋開是否有“生而知之”，或者說天生的道德品質與行為這個層次的問題（孔子本人對于這樣的問題并未有明確說法，至少他不認為自己屬于這樣一種人，并且自己的德性也是通過專門的追求才得到的——“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z·述而》）此處孔子所謂“知”，不外就是后儒所謂“德性之知”，一般來說，無論是“忠信”的品質還是相應“不訛”、“不倍”（《忠信之道》）的行為，都是教學與修身的目標。當然，如果對“忠信”的行為的模仿也能被視為提高自己境界的方式，那么在后一種意義上，“忠信”表面上看似乎也可被視為修身的方法之一，但其此一層面的意思十分微弱，需外在的“文行”方可達至內在的“忠信”或許更符合我們通常的理解?！对姟?、禮之教與此相比則有不同，雖然有關的訓練活動本身也充滿了道德價值，并且這些價值與“進學”的過程密不可分——對于學生而言，經典學習與禮樂操演所體現出的價值，并不僅僅出現在他們的學習活動結束之后，在整個學習操演過程當中，《詩》、禮之中所包含的道德價值不斷被顯露出來，并逐步凝結為人格之中的德性品質。但是，《詩》、禮之教在文本與行為的層面上，均可以與其價值內涵相分離，而有關的文本與禮儀要求，也可以被片面地視為另外某些道德價值的載體，在此意義上，它們有可能被作為單純的修身技術——欲通過經典學習與禮樂操演之進路修身的學習者，可以單純地從接觸相應的文本與禮儀要求開始，而在初期的接觸過程中，無需學習者對于其中蘊含價值有所領會。與此相反，“忠信”之為修身的最終目標之一，其作為某種道德品質或者價值，實際上并不能與相應的“忠信”之行為相分離，對于“忠信”之行為的單純模仿，如果模仿者并不多少具備一些對于“忠信”之品質的體會與理解，那么他的行為沒有任何意義，甚至難以被算作是一種真正的進學修己的方式?？傊?，如果說“文行”所要求的經典學習與禮樂操演于文本與行為的層面和價值內涵的層面兩不偏廢，那么“忠信”則更偏重于內在的價值品質或者說內心體驗，且其此方面內容相對于由此而延伸出去的外在行為而言，具有極高的優(yōu)先性；對于學習者而言，初步投身于文本學習與禮儀行為訓練之時，反而無需先行具有對于其價值的內心領會，但他們如果同樣想要以“忠信”作為一種修身的方式，那么停留在對于相應行為的模仿層面上毫無意義，更為重要的則是另外一種類型的、可以先期把握的對于“忠信”之品質的內心領會。這里似乎出現了某種悖論，“忠信”無疑應是進學修己之路最終所應抵達的人格品質，那么孔子又怎能在“為己之學”的修身過程的一開始，便要求學習者對于這種品質有所領會？或者說“忠信”完全不具備修身技術的意義？本人認為對于后一個問題的回答應是否定的，而孔子在修身的層面上之所以又舉出“忠信”來，乃是為了揭示出另一個既不同于文本學習，也不同于與禮樂操演的特殊的層面——內心體驗。

這也就意味著，在孔子對于修身的教導中，還隱含著第三條不同于經典學習與禮樂操演的修身路徑，并且最后這一條路徑，存在于人的更加難以把握的內心體驗之中。這方面內容的存在，可由孔子所提及的“學”與“思”的關系問題（《論語·為政》），“自省”或“內省”的重要性（《論語》之《里仁》、《顏淵》篇）得到佐證，“思”與“省”均是純粹的內心活動，而它們對于“學”，或者說改變自己的努力而言至關重要。類似于此，孔子所謂“克己復禮”（《論語·顏淵》）當中“克己”這種塑造自己的方式，雖然牽扯到“勿視”、“勿聽”、“勿言”、“勿動”這樣的明確行為規(guī)范，但其從根本而言可能更偏重于內心體驗——朱熹從“戰(zhàn)勝私欲”的角度理解此問題，正是因為把握住了“克己”首先是一種精神活動，是要在自己的心靈上面下工夫。孔子對人自身的反思與關注，沿著傳統(tǒng)的路線逐步聚焦于人的德性、品質、人格等問題，順著這個思路，人的心靈問題或內在的精神性問題早晚必將浮出水面。孔子雖未曾專門討論相關話題，但曾就“三年之喪”的問題與宰我有一段非常重要的對話：

宰我問：“三年之喪，期已久矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”（《論語·陽貨》）

這里孔子以“安”否作為回答宰我的關鍵，而“安”或不“安”的對象，自然是人的內心或者精神。在此種思考背景中，直接針對內心的修養(yǎng)必定將會被逐步提上日程。不過對于這方面內容更為系統(tǒng)的發(fā)掘與展示，主要需等待孔子弟子或再傳弟子來加以努力了，在孔子本人這里，對于直接涉及精神層面的修身技術的了解，暫時仍處于引而不發(fā)的狀態(tài)。

在如何獲得德性、改變人自身的人格品質方面，孔子創(chuàng)造性地繼承先前的貴族教育傳統(tǒng)，并奠定了“為己之學”問題域的主要格局。如果說這種“學”主要意味著“修己”，那么這個觀念在很大程度上非常類似于古希臘—羅馬世界中所謂“修行”，兩者都更多地關乎改變自己的實踐而非單純的行為準則：“古希臘和古希臘—羅馬時期的道德概念更趨向于自身實踐與修行（askēsis）問題，而不是行為的準則化與對何為允許、何為禁止的嚴格界定。”[11]（P141）孔子所謂“修己”之所以可能，無疑同時意味著某種對人自身的高度關注，這同樣相當類似于古希臘世界里曾在哲學家的思考中占據關鍵地位的“關心自己”——“‘epimeleia’這個詞指的不僅是關心（preoccupation），而是一整套行為（occupation）?！盵12]在古希臘和希臘化時期，關心自己的行為既包括多種精神活動，也包括一些涉及身體訓練的“修行”，比如存在大量涉及諸如禁食、體操這樣與身體訓練相聯系的思考。其典型如尼祿時代的斯多葛派哲學家穆索尼烏斯·魯弗斯的主張：“為了落到實處，德性必須經過身體。因此，必須關心它的身體，‘修行’（askēsis）必須把身體包括在內。”[9]（P443）但在中西哲學后面的發(fā)展中，上述哲人對于自己的關心，則面對不同的命運。古希臘哲學迅速地經歷了向更為單純的“認識自己”的理論視野的收縮，這種局面大約一方面與古希臘哲人對于心靈或者靈魂（psuché）中的理性或理智（nous）的信賴有關，另一方面則與他們在靈肉二元的身心結構中對自身的最終認同立足于被認為遠比易變的肉體更為完善和永恒的靈魂有關：“一旦自身被界定為靈魂，那么如此開放的空間就被‘認識你自己’這一原則覆蓋了?！盵9]（P73）以認識自己取代關心自己的傾向在柏拉圖主義或新柏拉圖主義中均已經出現，當他們“把關心自己納入認識自己，這就絕對排除了所有的訓練和修行”[9]（P436）。但值得慶幸的是，在中國哲學后來的發(fā)展中，上述知識化的傾向并不嚴重，特別是在儒家的譜系內，孔子的后繼者們從來都沒有收縮戰(zhàn)場，僅將人自身視為認知的對象，而保持住了對于人應如何去過一種倫理生活的高度興趣，保持住了孔子所奠定的儒家“為己之學”的大體規(guī)模。

但在現代某些以“道德形上學”為視角的理論解說中，上述格局則顯得較為含糊。這首先是由于“文獻不足”的緣故，在傳世文獻中，有關孔子弟子及其再傳弟子的思想記載有所缺失，并且這種缺失在以往的思想史研究中或多或少造成了我們對于《禮記》中某些篇章在時代與內容上一定程度的誤讀。其次，則是因為孔子對于塑造主體之修身實踐的看法，并沒被其后學均等地加以繼承，比如孟子可能偏重于強調在孔子本人那里在更大程度上是引而不發(fā)的直接從心靈入手的精神修煉，而荀子則大概更看重禮樂操演這樣的側重身體訓練的外部教化手段。由于歷史的原因，孟子又被樹立為儒家思想的正統(tǒng)繼承人，這對于現代的研究者而言，都會對心性問題的重要性起到放大的作用。最后，則與現代的研究者對于理論范式的運用有關，“形上學”的觀念，更多移植自西方以認識論為中心視角的哲學觀，由其出發(fā)探討儒家思想傳統(tǒng)，本來就存在不足——諸如兩漢與清代的經學運動，就幾乎無法在上述圖景中得到適當的說明。認識論視角的哲學觀念在古希臘世界中所表現出的不完整性，也只是在近三四十年間才被西方學者較為清晰地意識到，而其在東方可能產生的影響尚遠未顯現。從孔子開始，逐步厘清早期儒家“為己之學”的規(guī)模，甚至應為我們帶來哲學理論范式的變化，而與“道德形上學”相關的諸問題，從更為寬廣的視角出發(fā)，實際上只是屬于“為己之學”問題域的一個子問題集。

孔子所開放的那個以修身為主題的理論空間，其細節(jié)在早期儒家思想中漸次清晰化，其改變人自身、獲得德性、塑造人格品質的效果，用現代哲學術語可稱之為人的“主體化”：“簡而言之，‘合乎道德的’活動必然不能被縮減為一個或一系列合乎規(guī)則、法規(guī)或價值的行為。所有的道德行為當然都與其實踐的實際情況以及行為者自身有關。后者并非簡單地就是‘自身意識’（self-awareness），而是作為一種‘倫理上的主體’（ethical subject）的自身塑造，在其過程中個體限制著自己身上應成為其道德實踐對象的那一部分，明確自身定位與所要遵從的戒律關系，并決定作為其道德目標的某種特定的存在模式。這要求人影響、監(jiān)督、考驗、改進、轉變自己。沒有具體的道德活動不關涉到統(tǒng)一的道德行為，沒有道德行為不要求將自身塑造為倫理上的主體，也沒有一種對倫理上的主體的塑造不需要‘主體化模式’（modes of subjectivation）與其所依賴的‘修行’或‘自身實踐’。”[11]（P139）所謂倫理生活或者道德實踐，并非來自對于某些道德律令的無條件執(zhí)行，而是滲透在人自身的存在的（existential）過程之中。這一過程的復雜性在某種程度上或許遠遠超過孔子與儒家的想象，但他們所發(fā)現的那些進學修己的道路，無論是專注于經典學習的“博文”，還是專注于禮樂操演的“約禮”，甚至在孔子看來還較為混沌的內心修煉，即使對于今天的我們，也并非是完全陌生與無意義的——對于儒家“為己之學”的研究本身或許只屬于思想史的范疇，但我更愿意相信這種研究并非不具備現實的價值。

注：

①參見小倉芳彥：《<左傳>中的霸與德——“德”概念的形成與發(fā)展》，見劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》（第七卷·思想宗教卷），許洋主等譯，中華書局1993年；郭沫若：《先秦天道觀之進展》，見氏著：《青銅時代》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社1982年，第336頁?！霸缙诘摹隆润w現于‘外’——‘德行’，亦訴諸于‘內’——內在的精神層面。內面化、精神化的‘德’，廣泛涉及諸如內在能力、精神狀態(tài)、社會感覺（內在知覺）、價值意義和倫理道德諸方面?！保ㄠ嶉_：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，上海三聯書店，2009年出版，第365-366頁。）

②“問題域”這個來自法國的術語，曾被史華茲用在自己對中國古代思想的研究之中（參見本杰明·史華茲:《古代中國的思想世界》程鋼譯，劉東校，江蘇人民出版社2004年版“譯后記”，書中該語匯被譯為“問題意識”），用以標明與某種較為模糊的“眼界”、“視域”、“通見”（vision）相對的，可加以客觀描述的確切的“提問語境”，并可逐步在研究者眼中顯現為一組已經或尚未被前人明確提出的具體問題。

[1]趙誠.甲骨文簡明詞典——卜辭分類讀本[M].北京：中華書局，1996.186-187.

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