周浩翔

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“先驗(yàn)的觀念論”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”是康德《純粹理性批判》中一對(duì)極其重要的概念，對(duì)它們的理解恰當(dāng)與否直接關(guān)系到對(duì)康德整個(gè)批判哲學(xué)體系的整體把握?！跋闰?yàn)的觀念論”和與之相連的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”歷來是康德研究領(lǐng)域的重要論題。關(guān)于這一問題的爭(zhēng)論在國際康德研究界不僅從未中斷，而且近年來還日趨熱烈。美國康德研究專家卡爾·阿美利克斯在其2011年發(fā)表的文章《經(jīng)一種適度詮釋的康德的觀念論》中甚至指出，為“先驗(yàn)的觀念論”尋求一個(gè)圓融的詮釋幾乎成了許多康德研究者的圣杯[1]。國際學(xué)界著名的康德研究專家亨利·阿利森早在1983年就出版了《康德的先驗(yàn)觀念論：詮釋與辯護(hù)》，并于2004年出了修訂版。從書名我們就可以知道，這是一本對(duì)康德的先驗(yàn)觀念論做系統(tǒng)詮釋與辯護(hù)的著作。牟宗三先生的高足李淳玲教授還就此寫了長(zhǎng)篇書評(píng)《讀艾利森〈康德先驗(yàn)觀念論〉增益本及其相關(guān)問題評(píng)述》，對(duì)這本書做了詳細(xì)的推介與評(píng)述。

鑒于這一論題的重要性，牟宗三先生在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》第四講與《現(xiàn)象與物自身》第六章附錄“超越的觀念論釋義”部分對(duì)此做了全面的梳理與解讀。他認(rèn)為“先驗(yàn)的觀念論”中的“先驗(yàn)”可以理解成虛的“超驗(yàn)”或虛的外指之義，即須就“先驗(yàn)”之消極意義來了解。在牟宗三看來，它“是遮詞、貶詞，是經(jīng)由遮撥了時(shí)空以及現(xiàn)象之絕對(duì)而超越的實(shí)在性而顯的那虛妄的理境之表示?！盵2]（P375）牟宗三認(rèn)為這不是康德的正面主張，其正面主張應(yīng)是“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”。鄧曉芒教授在《牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要（之一）——關(guān)于“先驗(yàn)的”》[3]一文中對(duì)牟宗三的解讀進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)。通覽全文，我們發(fā)現(xiàn)鄧教授對(duì)牟宗三的批評(píng)存在著嚴(yán)重的誤讀與曲解，這主要集中在兩點(diǎn)（只就鄧文中關(guān)于“先驗(yàn)的”與“超驗(yàn)的”一節(jié)而言）：其一，說牟宗三力求把“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”等同起來；其二，說牟宗三把康德的“先驗(yàn)的觀念論”與其所反對(duì)的“先驗(yàn)的實(shí)在論”混為一談。我們下文將依次澄清。

一、牟宗三對(duì)“先驗(yàn)的觀念論”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”的解讀

關(guān)于“先驗(yàn)”（Transcendental①，牟宗三譯為“超越”）和“超驗(yàn)”（Transcendent，牟宗三譯為“超絕”或“超離”）（本文將隨文使用兩種不同的譯名），牟宗三說：“‘超越’是指某種先驗(yàn)的（apriori）東西，先乎經(jīng)驗(yàn)而有，不由經(jīng)驗(yàn)得來，但卻不能離開經(jīng)驗(yàn)而又返回來駕馭經(jīng)驗(yàn)，有此一來往，便是Transcendental一詞之意義。假如是超絕或超離，即‘Transcendent’，則此超絕或超離就是與經(jīng)驗(yàn)界隔絕，完全隔離，一往不返；而超越則往而復(fù)返?！盵4]但牟宗三認(rèn)為“超越與超離的區(qū)別，康德本人也常不嚴(yán)格遵守。”[4]（P38），“康德雖知‘超越’與‘超絕’不可互換，但亦不見得嚴(yán)格遵守?！盵2]（P374）在“超越的觀念論釋義”部分，牟宗三舉了不少例子來說明這種“不嚴(yán)格遵守”的情況。不過，這里需要說明的是，康德雖有時(shí)未嚴(yán)格遵守兩概念（指“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”或“超越”與“超絕”）的使用，但他對(duì)兩概念的區(qū)分還是很清楚的。牟宗三也并非不清楚這兩者之間的區(qū)分，下文會(huì)詳細(xì)論到。

辨析“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”之別，是為了更好地理解康德的“先驗(yàn)的觀念論”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”，分析兩者間的差異。而這又要牽涉另一對(duì)與此相關(guān)的概念：“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”與“先驗(yàn)的觀念性”。牟宗三認(rèn)為，我們可以從時(shí)間、空間和現(xiàn)象三方面來詮表經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性與先驗(yàn)的觀念性。由經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性說“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”，由先驗(yàn)的觀念性說“先驗(yàn)的觀念論”[4]（P38）。比如就空間之“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”來說，牟宗三以為“所謂‘經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性’并非說空間是由經(jīng)驗(yàn)而獲得，乃是說從經(jīng)驗(yàn)上說，它有現(xiàn)象可表，它是感觸直覺之形式，因而亦是現(xiàn)象之形式，因此，它有實(shí)在性，因而遂說為‘經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性’，此亦曰‘客觀的實(shí)在性’?！盵2]（P363）除空間外，時(shí)間、現(xiàn)象之“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”亦同于此理。時(shí)間、空間只在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象內(nèi)有效，此為“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”。而一旦離開了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，“想象時(shí)間、空間是絕對(duì)客觀的自存體，或附著在客觀物自身上的一個(gè)屬性，這就是妄想，妄想就是空觀念，而無實(shí)在性，故言超越的觀念性?！盵4]（P38）“說超越的觀念性實(shí)即超絕或超離的觀念性。若不離開感性主體，不離開經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之形式條件，就有其經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。就其經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性而言，我們也可說這是時(shí)空之內(nèi)指的使用（Immanent use）；若就其超絕的觀念性而言，這便是時(shí)空之外指的使用（Transcendent use）。”[4]（P38）牟宗三以為“先驗(yàn)的”一詞有兩義：一是積極的意義，此是內(nèi)指義的超越的，此屬于分解部；二是消極的意義，此是虛的超離，虛的外指，此屬于辯證部[2]（P374）。因此，上引牟文說“先驗(yàn)的觀念性”即“超驗(yàn)的觀念性”（“說超越的觀念性實(shí)即超絕或超離的觀念性”），這只是虛指，即虛的超驗(yàn)，超出經(jīng)驗(yàn)之上就只是空觀念。

牟宗三認(rèn)為貫穿康德《純粹理性批判》全書主旨的“先驗(yàn)的觀念論”之含義有二：一，現(xiàn)象只是表象，不是物自身；二，時(shí)間與空間只是感觸直覺之形式，不是客觀自存的東西，亦不是物自身的條件[2]（P346）。但牟宗三以為這樣理解“先驗(yàn)的觀念論”一詞則嫌太泛。他認(rèn)為可以從兩條思路來理解。一是順著貝克萊之覺象（即“現(xiàn)象不離心”義）的思路而做內(nèi)指的理解，一是順著柏拉圖與康德本人之理念的思路來做外指的理解[2]（P346）。針對(duì)“先驗(yàn)的觀念論”，如果我們只就“現(xiàn)象不離心”而為現(xiàn)象與表象來理解，則“先驗(yàn)的觀念論”即是以“內(nèi)指地”來作解?！坝^念論”中的觀念或觀念性是就“現(xiàn)象不離心”而說。此時(shí)“先驗(yàn)的”一詞是做積極意義來理解，即以先驗(yàn)形式或范疇先驗(yàn)地表象經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或現(xiàn)象。這樣的話，先驗(yàn)的觀念論與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論便淪為“同指”。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的實(shí)在論已經(jīng)內(nèi)涵了上述“先驗(yàn)的”一詞之積極意義。同一現(xiàn)象一方可說是貝克萊意義的“觀念”或“覺象”，一方可說是康德意義的“實(shí)在”。如是，康德的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”與貝克萊的“經(jīng)驗(yàn)的觀念論”沒有差別，“所差者唯在貝克萊無先驗(yàn)的形式與范疇又不承認(rèn)物質(zhì)的存在而已。”這是順貝克萊的思路來設(shè)想“先驗(yàn)的觀念論”[2]（P349）。但這一理路明顯不合于康德講觀念的本意，康德說觀念乃偱柏拉圖的傳統(tǒng)。故而牟宗三認(rèn)為不能用貝克萊的覺象（即“現(xiàn)象不離心”義）來解說“先驗(yàn)的觀念論”，而應(yīng)以柏拉圖的“理念”義解說“先驗(yàn)的觀念論”?！耙馈F(xiàn)象不離心’的覺象義之觀念把康德的‘經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論’中之實(shí)在者說成與貝克萊的‘經(jīng)驗(yàn)的觀念論’中的作為觀念者（覺象者）為同指，這乃是后人之所加”[2]（P349-350）。

二、鄧教授的誤讀及我們的反駁

鄧教授第一個(gè)大的誤讀，是以為牟宗三把康德的“先驗(yàn)的觀念論”當(dāng)成了“先驗(yàn)的實(shí)在論”，為了更真實(shí)地還原事情本相，我們把鄧教授的相關(guān)論述詳引如下：

正是基于對(duì)“先驗(yàn)的觀念性（論）”的這種“劣義”、“貶詞”的理解，牟宗三把它與康德歷來所反對(duì)的“先驗(yàn)的實(shí)在論（性）”也混為一談了。眾所周知，康德之所以提出“先驗(yàn)的觀念論”是為了對(duì)抗唯理論者的“先驗(yàn)的實(shí)在論”，后者離開經(jīng)驗(yàn)的基地而先驗(yàn)地?cái)嘌宰栽谥锏膶?shí)在狀況，這就是“獨(dú)斷論”；康德則把知性的先驗(yàn)判斷力限制在主觀的觀念范圍內(nèi)，它在由后天經(jīng)驗(yàn)來充實(shí)以前不具有實(shí)在性而只具有觀念性，以免它越界而去妄斷自在之物。然而，經(jīng)過牟宗三的解釋，“先驗(yàn)的觀念性”成了一種罵人的話，其中“先驗(yàn)的”等同于“超驗(yàn)的”即脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的，“觀念性”等于“空的”、“假的”。罵誰呢？罵的就是“先驗(yàn)的實(shí)在論”（在牟宗三那里等同于“超驗(yàn)的實(shí)在論”）。所以在牟宗三看來，康德的“先驗(yàn)的觀念論”指的就是“先驗(yàn)的實(shí)在論”，只不過它是后者的一個(gè)貶稱，是揭示了后者不光彩的實(shí)質(zhì)（等于說它是“假實(shí)在論”）。“因此，‘先驗(yàn)的觀念論’者否決當(dāng)作現(xiàn)象看的外物（物質(zhì)）之‘超驗(yàn)的實(shí)在性’，而宣稱其‘超驗(yàn)的觀念性’之謂也。……先驗(yàn)的觀念論正否決這種超驗(yàn)的實(shí)在性，因此，它是遮詞，而非表詞；然而因?yàn)樗隙ㄍ馕镏?jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，故經(jīng)驗(yàn)地或內(nèi)在地說，它函著經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論，此是正表之所在?！痹谶@里，先驗(yàn)的觀念論之“否決”先驗(yàn)的（“超驗(yàn)的”）實(shí)在性，不是通過邏輯上的糾正、“正表”，而是通過罵倒、“遮詞”[3]（P174-175）。

我覺得，對(duì)于一個(gè)去世的前輩學(xué)者，我們當(dāng)然可以就他所提出的相關(guān)論斷進(jìn)行討論、質(zhì)疑甚至批評(píng)，但為了要證明自己的論點(diǎn)而不惜斷章取義，那就是對(duì)先人的大不敬了。在上述引文中有鄧教授引牟宗三的一段話，其中，牟宗三明確說“‘先驗(yàn)的觀念論’者否決當(dāng)作現(xiàn)象看的外物 （物質(zhì)）之 ‘超驗(yàn)的實(shí)在性’”、“先驗(yàn)的觀念論正否決這種超驗(yàn)的實(shí)在性”，這恰恰說明牟宗三要說的是“先驗(yàn)的觀念論”否決“先驗(yàn)的實(shí)在論”。因?yàn)?，由“先?yàn)的觀念論”否決“超驗(yàn)的實(shí)在性”可知“先驗(yàn)的觀念論”亦否決“超驗(yàn)的實(shí)在論”（即“先驗(yàn)的實(shí)在論）。何以鄧教授說在牟宗三看來，康德的“先驗(yàn)的觀念論”指的就是“先驗(yàn)的實(shí)在論”呢？又，牟宗三在“超越的觀念論釋義”一開頭就說：“康德在《純粹理性批判》中屢次聲明他的主張是‘超越的觀念論”（transcendental idealism）與‘經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論’（empirical realism），而不是‘經(jīng)驗(yàn)的觀念論’（empirical idealism）與‘超越的實(shí)在論’（transcendental realism）?！盵2]（P331）可見，牟宗三何嘗不知道“超越的觀念論”（即“先驗(yàn)的觀念論”）與“超越的實(shí)在論”（即“先驗(yàn)的實(shí)在論”）之不同呢？奇怪的是，鄧教授在接下來的后文中又承認(rèn)牟宗三所謂 “先驗(yàn)的觀念論之‘否決’先驗(yàn)的（‘超驗(yàn)的’）實(shí)在性”，不過鄧教授認(rèn)為這不是通過邏輯上的糾正，而是通過罵倒、“遮詞”。其實(shí)，牟宗三對(duì)此有明確的論證。就在鄧教授所引牟宗三文字的同一段落中，牟宗三說：“因此，如此說的‘觀念論’（即“先驗(yàn)的觀念論”之“觀念論”——引者注）不是就著‘外物不離心（感性）而為現(xiàn)象’說，乃是就著‘其離感性而為無’說。此即是我所謂‘外指地說’（transcendently），而非‘內(nèi)指地說’（immanently）。如若內(nèi)指地說，即，就‘其不離感性而為現(xiàn)象’說，則它正是‘實(shí)在的’，此即成‘經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論’。因此，超越的觀念論與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論，雖然相函（mutually imp lies），卻非同指的同義語。”而“經(jīng)驗(yàn)的觀念論不知外物（物質(zhì)）是現(xiàn)象，而視之為物自身，因此，遂肯定其‘超絕的實(shí)在性’，而成為‘超越的（超絕的）實(shí)在論’。超越地說是實(shí)在（卻不能證明），而經(jīng)驗(yàn)地說卻是可疑的，因而一切感覺表象亦無異于夢(mèng)幻?！盵2]（P353）所以“先驗(yàn)的觀念論正否決這種超驗(yàn)的實(shí)在性”（即牟宗三原文 “超越的觀念論正否決這種超絕的實(shí)在性”）。鄧教授何以對(duì)這一明白的論證視而不見，而稱牟宗三只是“通過‘罵倒’、‘遮詞’”來論證的呢？鄧教授在引牟宗三這段話中的文字時(shí)，故意隱去此論證部分，斷章取義地曲解牟宗三，這不太合適吧？

鄧教授第二個(gè)大的誤讀，是以為牟宗三把 “先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”等同了起來。雖然牟宗三認(rèn)為“先驗(yàn)的”（即“超越的”）一詞有兩個(gè)涵義，但他從來沒有把先驗(yàn)與超驗(yàn)等同起來。他只是說，“先驗(yàn)的”一詞有一消極意義，即“虛的超離”（“虛的超驗(yàn)”）、“虛的外指”，而“虛的超驗(yàn)”并不等同于一般意義下的“超驗(yàn)”。牟宗三在解釋“先驗(yàn)的”一詞之兩個(gè)涵義時(shí)說：“所謂超越而內(nèi)指者，意即由先驗(yàn)的成分駕臨乎經(jīng)驗(yàn)以上而又指向于經(jīng)驗(yàn)而使經(jīng)驗(yàn)為可能者。因此，它是積極的意義。而屬于‘虛的超離之外指’的那一組詞語中之‘超越的’則是消極意義的，是虛幻或錯(cuò)誤之所在，因而亦是批判之對(duì)象。故康德云：‘現(xiàn)象之超越的概念是一批判的提醒’，即不應(yīng)超離感性而超絕地思之也。此種超離是虛的，因無所得故也。所得者是無，只是一空觀念，故不能成為一‘超絕原則’也?！盵2]（P374）這里明明說“不應(yīng)超離感性而超絕（超驗(yàn)）地思之”，牟宗三又何嘗把“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”等同起來呢？牟宗三只是想表達(dá)“先驗(yàn)”亦有超離義，但此超離是虛的，不應(yīng)離而離，故是一種錯(cuò)誤。我們能說“虛的超驗(yàn)”（“虛的超離”，即“先驗(yàn)”一詞之消極意義）與“超驗(yàn)”等同嗎？這兩個(gè)詞具有明顯不同的意涵。此外，我們還可以通過牟宗三對(duì)康浦·斯密的批評(píng)來看他對(duì)“先驗(yàn)”的理解。他說：“斯密說‘時(shí)空之超越的觀念性’，此中‘超越的’實(shí)當(dāng)為‘超絕’的，說‘超越的’乃是康德之不慎。此則未見諦當(dāng)。康德焉有如此多之不慎！它有超離義自是不錯(cuò)，但卻是虛的超離，虛的外指，所得是無，是幻象，故不用‘超絕’，而用‘超越’也?！盵2]（P375）牟宗三在這里對(duì)“先驗(yàn)”（“超越”）與“超驗(yàn)”（“超離”）的分疏表述的就更清楚了，難道鄧教授沒看到嗎？我們還想在此指出，康德在《純粹理性批判》中所用的“先驗(yàn)”一詞本就是一個(gè)復(fù)雜的概念。拉特克在其《純粹理性批判系統(tǒng)手冊(cè)》中就舉出了康德在《純批理性批判》中使用該詞的十五種用法[5]。那么我們先來看看康德自己對(duì)“先驗(yàn)”一詞比較明確的說法：“我將所有那些不是與對(duì)象有關(guān)，而是與我們關(guān)于對(duì)象之認(rèn)識(shí)方式有關(guān)的認(rèn)識(shí)，只要它們是先天可能的，都稱作‘transzendental’?！畉ranszendental’并不意味著某種超越出經(jīng)驗(yàn)的東西 （那將會(huì)是 ‘超越的’），而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（‘先天的’），但除了使經(jīng)驗(yàn)成為可能以外還沒有得到更進(jìn)一步規(guī)定的東西。”[5]倪梁康教授認(rèn)為這一概念指明了兩個(gè)意涵：“一門transzendental哲學(xué)所涉及的應(yīng)當(dāng)是這樣一種認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)所探討的并不是對(duì)象，而是我們對(duì)先天可能之對(duì)象的普遍認(rèn)識(shí)方式。其次，康德用這個(gè)概念所表明的不是對(duì)所有經(jīng)驗(yàn)的超越，而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的，apriori），但卻能使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)（Erfahrungserkenntnis）得以可能的東西?！盵5]這后一個(gè)意涵正相應(yīng)于牟宗三對(duì)“先驗(yàn)的”一詞之積極意義的理解，“即由先驗(yàn)的成分駕臨乎經(jīng)驗(yàn)以上而又指向于經(jīng)驗(yàn)而使經(jīng)驗(yàn)為可能者”[2]（P374）。而關(guān)于前一個(gè)意涵，康德本人也另有表述：“不過‘先驗(yàn)’這一詞本來是可以防止這一誤解的，因?yàn)檫@一詞在我這里從來不是指我們的認(rèn)識(shí)對(duì)物的關(guān)系說的，而僅僅是指我們的認(rèn)識(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系說的。”[6]因此，他寧愿用“批判的”來取代它。而這層涵義也就是牟宗三對(duì)“先驗(yàn)的”一詞之消極意義的理解，所以他強(qiáng)調(diào)此消極意義指的是“不應(yīng)超離感性而超絕地思之”，“是一批判的提醒”，與倪梁康教授將之理解為“反思的”[5]可謂若合符節(jié)。我們?cè)诖诉€可以舉另一個(gè)證據(jù)來證明牟宗三對(duì)“transzendental”（“先驗(yàn)的”）一詞之消極意義的理解是符合康德原意的。關(guān)于“transzendental”、“transzendent”，學(xué)界一般分別翻譯為“先驗(yàn)的”與“超驗(yàn)的”。但近來一些學(xué)者主張將“transzendental”譯為“超越論的”。王炳文先生在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》一書中就已經(jīng)參照日文的翻譯將“transzendental”譯成“超越論的”，倪梁康教授也主張這一譯法[5]。王慶節(jié)教授在翻譯海德格爾《康德與形而上學(xué)疑難》（即 《康德書》）一書時(shí)也把“transzendental”譯為“超越論的”。根據(jù)一些學(xué)者的考證，最早將“transzendental”譯為“超越論的”的學(xué)者是日本哲學(xué)家九鬼周造[7]。日本學(xué)者和辻哲郎曾就“超越論的”這個(gè)術(shù)語做了一個(gè)注解，其中稱 “為了彰顯‘transzendental’除先于經(jīng)驗(yàn)這樣的意義之外，還隱藏著與‘超越’相關(guān)的幾許見解，這里與九鬼周造一樣，把transzendental翻譯為‘超越論的’。”[7]其中“超越”即牟宗三所謂的“超絕”。九鬼周造即把“transzendent”（牟氏譯為“超絕的”）譯為“超越的”。所以，牟宗三把“先驗(yàn)的”（即日譯“超越論的”）除譯為先于經(jīng)驗(yàn)而使經(jīng)驗(yàn)成為可能（即牟氏所謂積極意義）這一意義外，還指出其“虛的超離”一面之意義，以突出其與“超絕”（即日譯“超越”）的關(guān)系，這正合和辻哲郎注解之內(nèi)涵?？梢?，牟宗三對(duì)“transzendental”涵義的解說正與日譯的內(nèi)涵相契合。由此可知，“transzendental”一概念實(shí)涵有兩個(gè)方面的意涵，而牟宗三的理解恰恰是符合康德本意的。“先驗(yàn)的觀念論”中的“先驗(yàn)的”應(yīng)首先從康德所強(qiáng)調(diào)的“批判的”意涵方面去理解，這也是牟宗三所謂“虛的超離”、“不應(yīng)超離感性而超絕地思之”之本意。

三、結(jié) 語

為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象建立起客觀性的是 “經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”，比如主體依時(shí)空等對(duì)現(xiàn)象的表象作用，此時(shí)，“現(xiàn)象沒有什么東西外于我們的表象”，而這突出的是時(shí)空等的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”。但為了與貝克萊義的“覺象”相區(qū)別，必須于“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”之外另說“先驗(yàn)的觀念性”：“客觀存在的‘物質(zhì)’亦只是‘一類表象’，故于經(jīng)驗(yàn)地實(shí)在的表象外，必別說‘虛的超離’意義的‘理念’乃至‘觀念性’也?！盵2]（P376）此外，康德的哲學(xué)當(dāng)然是“先驗(yàn)的觀念論”，牟宗三強(qiáng)調(diào)“虛的超離”意義的“觀念性”并非如鄧教授所指出的那樣，是擔(dān)心康德陷入“主觀主義”，而是為了一方面與貝克萊義的“覺象”相區(qū)別，另一方面與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”相區(qū)別，否則兩者（即“先驗(yàn)的觀念論”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”）便是同義反復(fù)了?！跋闰?yàn)的觀念論”通過以遮詮的方式來保障知識(shí)的客觀性，而不是如“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”那樣從正面立論。不過有一點(diǎn)要注意，就是這里的“先驗(yàn)的”要從其消極意義來理解，即“虛的超離之外指”，即超出經(jīng)驗(yàn)外的指向。但我們知道時(shí)空等表象形式是不能做先驗(yàn)運(yùn)用的，而只能做經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用。當(dāng)其做先驗(yàn)的運(yùn)用時(shí)，它們對(duì)于我們來說只是一些空洞的“觀念”，也就是什么都不是。因此，我們只能返回到經(jīng)驗(yàn)世界才能獲得“實(shí)在性”的知識(shí)，由此成就“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”。所以牟宗三說，“先驗(yàn)的觀念論”不是康德的正面的主張，其正面的主張是“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”[2]（P375）?？档绿岢觥跋闰?yàn)的觀念論”是為了與笛卡爾、貝克萊式的唯心論劃清界限，以此保障經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的客觀有效性。所以牟宗三才說“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”是康德的正面主張。從康德《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中的有關(guān)論述，我們更能看清這層意思?？档略诋?dāng)年發(fā)表《純粹理性批判》后，有人便批評(píng)他的哲學(xué)為唯心主義，針對(duì)這一批評(píng)，康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中給予了正面的回應(yīng)：

因此，對(duì)于通過感官而表象出來的事物，我保留了實(shí)在性，我僅僅是限制我們對(duì)這些事物的感性直觀，讓它（就連在空間和時(shí)間的純直觀里也一樣）只表象事物的現(xiàn)象，永遠(yuǎn)不表象事物的本身，因此我就沒有給自然界捏造全面假象；而針對(duì)別人說我的學(xué)說是唯心主義，我的抗議是如此明確、清楚，假如沒有那些毫無資格的評(píng)論家準(zhǔn)備用他們的奇特的幻想來代替已經(jīng)確定了的概念，從而把這些概念加以破壞和歪曲的話，那么我的這個(gè)抗議就是多余的了。那些毫無資格的評(píng)論家想故意把凡是同他們的怪僻的、雖然是通俗的想法不相合的意見都稱之為古老的，從來不從哲學(xué)術(shù)語的精神上去判斷，而僅僅從文字上去斤斤計(jì)較。我自己把我的這種學(xué)說命名為先驗(yàn)的唯心主義，但是任何人不得因此把它同笛卡爾的經(jīng)驗(yàn)的唯心主義 （雖然他的唯心主義不過是一個(gè)不可解決的問題，按照笛卡爾的意見，這個(gè)問題的不可解決，使每人都有自由去否認(rèn)物質(zhì)世界的存在，因?yàn)檫@個(gè)問題永遠(yuǎn)得不到完滿的答案），或者同貝克萊的神秘的、幻想的唯心主義 （我們的批判含有真正的解毒劑來對(duì)付它以及類似的其他幻想）混為一談。因?yàn)槲业倪@種唯心主義并不涉及事物的存在 （雖然按照通常的意義，唯心主義就在于懷疑事物的存在），因?yàn)樵谖业乃枷肜镂覍?duì)它從來沒有懷疑過，而是僅僅涉及事物的感性表象；屬于感性表象的首先有空間和時(shí)間，關(guān)于空間和時(shí)間，以及從而關(guān)于一切一般現(xiàn)象，我僅僅指出了它們既不是事物（而僅僅是表象樣式），也不是屬于自在之物本身的規(guī)定。不過“先驗(yàn)”這一詞本來是可以防止這一誤解的，因?yàn)檫@一詞在我這里從來不是指我們的認(rèn)識(shí)對(duì)物的關(guān)系說的，而僅僅是指我們的認(rèn)識(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系說的。然而為了使這一稱號(hào)此后不再引起誤解起見，我寧愿收回它，想把它叫做批判的唯心主義。但是，如果把實(shí)在的事物（而不是現(xiàn)象）變?yōu)閮H僅是表象的真是討厭的唯心主義的話，那么反過來，把僅僅是表象變?yōu)槭挛锏膽?yīng)該叫做什么呢？我想，可以叫做做夢(mèng)的唯心主義，以便同前者有所區(qū)別；前者可以叫做幻想的唯心主義：而二者都應(yīng)該通過我的叫做先驗(yàn)的、或者最好叫做批判的唯心主義給避開了[6]（P56-57）。

康德的“先驗(yàn)的觀念論”也可稱為“批判的觀念論”或“批判的唯心論”。批判的正是“先驗(yàn)的實(shí)在論”與“經(jīng)驗(yàn)的觀念論”。康德把兩者統(tǒng)稱為“質(zhì)料的唯心論”。為了與它們相區(qū)別，康德才提出了“先驗(yàn)的觀念論”。作為感性的純直觀形式的時(shí)間、空間只能有經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，而不能有先驗(yàn)的運(yùn)用，后者是要加以批判的。康德在論及范疇的先驗(yàn)的運(yùn)用或誤用時(shí)說，這“只不過是未受到本應(yīng)由批判而來的束縛的判斷力的一個(gè)錯(cuò)誤，這個(gè)判斷力沒有充分注意到純粹知性惟一允許它起作用的那個(gè)基地的界限?！盵8]（P260）知性范疇不能越過的界限也同樣是時(shí)間、空間不能越過的界限。它們的實(shí)在性只能限制在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，作為經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件，這也就是“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”。而除此之外，它們什么都不是，所以康德說：“只要我們抽掉一切經(jīng)驗(yàn)的可能性這個(gè)條件，并把空間假定為某種給自在之物提供基礎(chǔ)的東西，空間就什么也不是了。”[8]（P32）對(duì)空間如此，對(duì)時(shí)間亦是同樣的情形，而這也就是“先驗(yàn)的觀念論”。

綜上所述，鄧教授對(duì)牟宗三的批評(píng)多不相應(yīng)，可說是未準(zhǔn)確理解牟宗三的原意，以致造成誤讀與曲解，甚至對(duì)康德哲學(xué)本身的理解也頗成問題。此外，鄧教授還在同一篇文章中就牟宗三對(duì)“先驗(yàn)對(duì)象”的理解提出了質(zhì)疑。而這種質(zhì)疑也是相當(dāng)成問題的，限于篇幅，這里就不擬展開論述了，留待以后再辨析?？傊嚱淌谂u(píng)牟宗三關(guān)于康德哲學(xué)的諸篇文章多存在著類似誤讀或曲解的問題[3]，郭齊勇先生對(duì)此說：“曉芒兄動(dòng)輒就說別人陷入誤區(qū)或別人誤讀云云，其實(shí)以牟先生的哲學(xué)智慧，他何嘗不懂康德？牟先生并沒有誤讀，他對(duì)康德與中國哲學(xué)有很深理解，他的目的是借康德講儒家，講中國文化，講自己，尤其講中國文化、中國儒學(xué)優(yōu)于康德的相關(guān)內(nèi)容。我們借曉芒兄的話，不妨說曉芒兄誤讀了牟先生?！盵9]先不說牟宗三借康德哲學(xué)講儒家，單是他對(duì)康德哲學(xué)本身的理解也非當(dāng)下一般專家所能比肩。最后，我們這里誠心希望鄧教授能就理說理，而不是出于任何文化立場(chǎng)來探討牟宗三關(guān)于康德哲學(xué)的理解與詮釋。

（承蒙匿名評(píng)審專家和編輯老師提供本論題相關(guān)研究現(xiàn)狀，并提出寶貴建議，筆者受益良多，在此謹(jǐn)表謝忱。對(duì)于拙文的相關(guān)內(nèi)容，筆者已盡力做了必要的修改與補(bǔ)充。當(dāng)然，就拙文的整體觀點(diǎn)而言，文責(zé)自負(fù)。）

注：

①文中酌情采用英文“transcendental”、“transcendent”或德文“transzendental”、“transzendent”。

[1]Karl Ameriks,Kant’s Idealism on a Moderate Interpretation, Dennis Schulting and Jacco Verburgt eds.,Kant's Idealism: New Interpretations of a Controversial Doctrine (The New Synthese Historical Library),Springer,2011.29.

[2]牟宗三.現(xiàn)象與物自身（全集本第21冊(cè)）[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003.

[3]鄧曉芒.儒家倫理新批判[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2010. 169-188.

[4]牟宗三.中西哲學(xué)之會(huì)通十四講[M]上海：上海古籍出版社，2007.38.

[5]倪梁康.TRANSZENDENTAL：含義與中譯[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，（3）：73.

[6]康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁譯.北京：商務(wù)印書館，1982.57.

[7]文炳，陳嘉映.日譯名“超越論的”與“超越的”源流考[J].世界哲學(xué)，2011，（1）：137.

[8]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2004.260.

[9]郭齊勇.《儒家倫理新批判之批判》序言[J].中國文化，2011，（1）：228.