楊璞玉，滕海濱

（寧夏大學(xué) 政法學(xué)院，寧夏 銀川 750021）

僧肇是東晉末年著名的高僧，他從玄入佛，后期師承鳩摩羅什，是羅什四大弟子之一。僧肇之論，以老莊玄學(xué)之名言，闡揚(yáng)印度龍樹(shù)大乘中觀般若之精髓，透顯了玄佛合流之思潮。他是中國(guó)本土第一位正確解讀緣起性空思想的高僧，因此被鳩摩羅什譽(yù)為“秦人解空第一人”。

一

龍樹(shù)大師的著作《中論》中講道：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義?！盵1]龍樹(shù)所說(shuō)的“空”，指的是一切有為法皆由因緣所生，世間萬(wàn)物并無(wú)永恒不變、獨(dú)立自在的實(shí)體，即萬(wàn)物無(wú)自性，故而名空。但龍樹(shù)所講空并非指虛無(wú)沒(méi)有，他認(rèn)為“物從因緣故不有,緣起故不無(wú)”，[2]53萬(wàn)物由因緣和合而生，故物無(wú)自性之有；然因緣已起、萬(wàn)物已生，故萬(wàn)物又是一種假有存在，并非無(wú)有，此即雖有而空。此種非有非無(wú)、不落兩邊的雙遣方法，正是龍樹(shù)中道思想之旨趣。僧肇基本繼承龍樹(shù)如此性空中道思想，在其《不真空論》中開(kāi)宗明義指出：“夫至虛無(wú)生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。自非圣明特達(dá)，何能契神于有無(wú)之間哉？是以至人通神心于無(wú)窮，窮所不能滯；極耳目于視聽(tīng)，聲色不能制者，豈不以其即萬(wàn)物之自虛，故不能累其神明者也?！盵2]33萬(wàn)物真如實(shí)性本自虛，它超越有無(wú)之分，非耳目感知所能證得，但世人總執(zhí)著于假象世界之有，不明萬(wàn)物本自虛性空，而累于神明經(jīng)驗(yàn)妄想與偏見(jiàn)。

同時(shí)，僧肇在其《不真空論》中援引《中論》的內(nèi)容據(jù)理明空?！啊吨姓摗吩疲褐T法不有不無(wú)者，第一真諦也。尋夫不有不無(wú)者，豈為滌除萬(wàn)物，杜塞視聽(tīng)，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無(wú)而有；物莫之逆，故雖有而無(wú)。雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)。如此，則非無(wú)物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經(jīng)云，色之性空，非色敗空。以明夫圣人之于物也，即萬(wàn)物之自虛，豈待宰割以求通哉？”[2]47就物之“有”，觀物之“無(wú)”；即物之假有，照物之性空真諦。物雖性空，卻不能否認(rèn)假有的存在；無(wú)即性空，有即假有，不是萬(wàn)物虛無(wú)沒(méi)有，而是萬(wàn)物假有，如此，則空非真空，即不真故空。僧肇認(rèn)為圣人據(jù)此明空之義理，無(wú)需在思想上滌除萬(wàn)物，杜塞視聽(tīng)，寂寥虛豁后而得真如性空之真諦。這一段是《不真空論》的第二段，目的在于樹(shù)立不有不無(wú)的中道觀，以反駁世人執(zhí)有或執(zhí)無(wú)的偏頗和顛倒見(jiàn)解。在此基礎(chǔ)上，僧肇結(jié)合佛教緣起性空與中國(guó)傳統(tǒng)名實(shí)關(guān)系進(jìn)一步論證了諸法真如實(shí)相假有性空。

僧肇在《不真空論》中寫(xiě)道“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？……若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無(wú)者，夫無(wú)則湛然不動(dòng)，可謂之無(wú)，萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)，以明緣起，故不無(wú)也?！盵2]53-55如言有則是常有，不需待緣所生；如言有不自有，需緣生，那么有非真有。如言無(wú)則是常無(wú)，緣就不會(huì)起，但因緣已起，有就不會(huì)是無(wú)。故執(zhí)有執(zhí)無(wú)都與緣起法相矛盾，諸法實(shí)相乃是假有性空的。此外，僧肇又結(jié)合中國(guó)古代循名責(zé)實(shí)的一貫傳統(tǒng)，以中土民族的形式來(lái)論證真如實(shí)相假有性空?！胺蛞悦笪?，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)。以物求名，名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無(wú)得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在？”[2]57萬(wàn)物不過(guò)是物名，是假有而非實(shí)體，名實(shí)不符，則“萬(wàn)物非真，假號(hào)久矣”。[2]60

僧肇基于龍樹(shù)《中論》之思想，結(jié)合中國(guó)本土擅長(zhǎng)揚(yáng)說(shuō)名實(shí)關(guān)系的傳統(tǒng)據(jù)理明“空”，闡釋了印度大乘空宗般若之“非有非無(wú)”、“性空假有”之中道性空觀，也透顯了僧肇之論乃是佛玄思潮合流之論。

二

僧肇之論從批判般若學(xué)六家七宗為起點(diǎn)。佛教思想傳入中國(guó)初期，般若學(xué)多數(shù)是以緣老莊玄學(xué)之言辭，比附般若中觀之義理的格義方式傳播。發(fā)展至兩晉時(shí)期，各方學(xué)者試圖不附“外書(shū)”直解《般若》[3]，由于魏晉時(shí)期玄理之風(fēng)盛行，解讀般若空義受老莊玄學(xué)影響，而引發(fā)佛教般若學(xué)內(nèi)部學(xué)派的分化，后形成般若學(xué)六家七宗之勢(shì)，但此六家對(duì)“空”的闡釋，因受中國(guó)本土玄學(xué)思潮的影響，且未清楚印度大乘空宗中道空觀之本旨，其般若思想皆顯偏執(zhí)。對(duì)此，僧肇基于大乘中道空觀思想，對(duì)此六家學(xué)說(shuō)進(jìn)行了糾偏及清理，因此六家中最有影響者的是本無(wú)、心無(wú)、即色三家[1]，故僧肇主要圍繞此三家展開(kāi)“糾偏立正”工作，復(fù)而援以中土大眾所熟悉的玄理路徑，正確地闡揚(yáng)龍樹(shù)之大乘空宗般若中道學(xué)說(shuō)，扮演著玄佛合流的重要角色，并完成了中國(guó)佛教思想的系統(tǒng)化。

（一）“本無(wú)”宗

本無(wú)家包含兩宗，本無(wú)宗和本無(wú)異宗，此兩宗都把本無(wú)確定為萬(wàn)物之本體，不同在于本無(wú)宗認(rèn)為本無(wú)是“以無(wú)為本”，本無(wú)異宗則認(rèn)為“無(wú)先于有，有生于無(wú)”。從僧肇《不真空論》看，僧肇批判的應(yīng)是以道安為代表的本無(wú)宗。《不真空論》云：“本無(wú)者，情尚于無(wú)多，觸言以賓無(wú)，故非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)即無(wú)。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無(wú)非真無(wú)耳，何必非有無(wú)此有，非無(wú)無(wú)彼無(wú)？此直好無(wú)之談，豈謂順通事實(shí)，即物之情哉？”[2]43可見(jiàn)，這一批法乃是針對(duì)于“以無(wú)為本”的道安之宗而談。道安認(rèn)為“無(wú)在萬(wàn)化之前,空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若宅心本無(wú)，則異想便息。 ”[4]道安以“無(wú)”比附“空”，認(rèn)為一切諸法本性空寂，將本體與現(xiàn)象同化為玄空之無(wú)，卻未看到萬(wàn)物諸法假有一面，如此，則現(xiàn)象世界被否定，彼岸世界亦被否定，相似于印度中期大乘般若學(xué)之惡取空，徹底空掉了一切現(xiàn)象，同時(shí)又執(zhí)著于對(duì)“無(wú)”的追求，表現(xiàn)出“色無(wú)心有”的趨勢(shì)，此則偏離了龍樹(shù)中道空觀之正旨。因此，僧肇批本無(wú)家為“情尚于無(wú)多”、是“好無(wú)之談”。道安本無(wú)家思想應(yīng)是受到何晏、王弼貴無(wú)賤有玄理的影響。魏晉時(shí)期，社會(huì)學(xué)者熱衷于對(duì)有無(wú)、體用關(guān)系的探討，玄學(xué)在魏晉時(shí)期的發(fā)展，經(jīng)過(guò)了一個(gè)正—反—合的過(guò)程，早期的何晏、王弼提出貴無(wú)論，乃是從正面論證“無(wú)”之本體，認(rèn)為千幻萬(wàn)化的流息世界中，應(yīng)有一不遷不變之形而上靜體，魏晉玄學(xué)把這一靜體概括為“無(wú)”，并把“無(wú)”確定為萬(wàn)物之本體，世界萬(wàn)物都統(tǒng)一于“無(wú)”。但由此“以無(wú)為本”的本體論卻推演出了“崇本而息末”的結(jié)論，最終倒向崇尚虛無(wú)一路。如此看來(lái)，道安的“好無(wú)之談”乃是受到了何晏、王弼“崇本息末”思想的影響，從而導(dǎo)致“情尚于無(wú)多，觸言以賓無(wú)”。

(二)“心無(wú)”宗

針對(duì)于道安之“本無(wú)”般若思想的偏頗，以支敏度為代表創(chuàng)立了“心無(wú)”一宗，以補(bǔ)“本無(wú)”宗之弊。“無(wú)”為“空”字之古義，故“心無(wú)”即“心空”。[5]如果說(shuō)本無(wú)宗最終走向了“色無(wú)心有”，那么心無(wú)宗則走向了“心無(wú)色有”。心無(wú)宗的宗旨在于“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)?！盵2]39元康《肇論疏》對(duì)此作解釋：“謂經(jīng)中言空者，但于物上不起執(zhí)心，故言其空；然物是有，不曾無(wú)也。”吉藏《中觀論疏》中亦對(duì)此做了解釋：“經(jīng)中說(shuō)諸法空者，欲令心體虛妄不執(zhí)，故言無(wú)耳，不空外物，即萬(wàn)物之境不空?！盵6]由此看來(lái)，心無(wú)宗主張心體虛妄不執(zhí)，則對(duì)外物無(wú)所執(zhí)著，而世間萬(wàn)物卻是真實(shí)存在的。心無(wú)宗跳出了本無(wú)宗的 “好無(wú)之談”，卻又陷入外境實(shí)有的泥潭，未明了萬(wàn)物皆因緣所生、自性虛空，實(shí)乃假有之性，并非真實(shí)存在，此則已嚴(yán)重違背了大乘空宗之本義。故僧肇在 《不真空論》中評(píng)價(jià)心無(wú)宗“此得在于神靜，失在于物虛”。[2]39心無(wú)宗與裴頠崇有派思想相近，裴頠崇有派的提出是對(duì)何晏、王弼“貴無(wú)”理論偏失的彌補(bǔ)，裴頠認(rèn)為“無(wú)”作為一種“虛空”狀態(tài)，并無(wú)內(nèi)容，則不能由無(wú)生有，萬(wàn)物既產(chǎn)生就必有其實(shí)體，且物的產(chǎn)生是分享了“有”（即“道”）之本體而自生的，“無(wú)”只不過(guò)是“有”被分享殆盡后遺留下的真空，由此得出，無(wú)亦是由有而生。兩者思想如此相似，則說(shuō)明支敏度創(chuàng)立心無(wú)宗正是在其東渡后為適應(yīng)社會(huì)玄風(fēng)，而融合了裴頠之崇有論思想的結(jié)果。

(三)“即色”宗

以支道林為代表的即色宗，實(shí)是對(duì)本無(wú)宗和心無(wú)宗的理論修正，其思想超越了其他各宗，并與僧肇的思想相近，但亦沒(méi)有完全闡清印度般若學(xué)非有非無(wú)、不落兩邊的中道思想。即色宗的綱旨是“色不自色，故雖色而非色也。”[2]40外境色法并非自生，乃是因緣聚散和合所生，并無(wú)自性，即色不自色，人們對(duì)此些外境色法進(jìn)行概念分別，并為之取了色法之名，此色法方可確定為“色”，然外境色法是因緣和合所生，本性為空，色法之名也是人們的主觀臆想，亦是非色，故稱“雖色而非色”。僧肇在《不真空論》中對(duì)此即色宗之綱旨給予批駁“夫言色也，但當(dāng)色即色，豈待色而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！盵2]40色是因緣和合所生，色本身即是色，又包含“非色”一面，怎還需待將色名強(qiáng)加給色法后才為之“色”，并經(jīng)過(guò)概念之色而知其“非色”？如此，則有執(zhí)概念之“色”的嫌疑。同時(shí)，外境諸法雖不自色，但因緣已起、諸法已成，則應(yīng)有“假有”之象，支道林之即色義未明在“非色”之外“假有”猶存，亦是其理論謬誤的一個(gè)方面。故僧肇認(rèn)為即色宗思想有得有失：雖“直語(yǔ)色不自色”但“未領(lǐng)色之非色”。誠(chéng)然，從即色宗的“雖色而非色”可以看出，支道林已有了“即體即用”、“空色一體”的思想，此則與玄學(xué)中郭象的獨(dú)化論有些相似，郭象的獨(dú)化論超越貴無(wú)、崇有之說(shuō)，建立一種即體即用的哲學(xué)，他認(rèn)為若從無(wú)可生有，那無(wú)為何稱之為無(wú)？有無(wú)相生乃皆謬論，萬(wàn)物應(yīng)是“獨(dú)化于玄冥之境”，世界諸“有”是“自生”、“自有”的，且萬(wàn)物自滿自足、各適其性。由此看來(lái)，此獨(dú)化思想與僧肇之即體即用哲學(xué)特點(diǎn)亦是相似。

綜上所述，本無(wú)、心無(wú)、即色三宗對(duì)般若空義的直解，受到了魏晉時(shí)期占主流地位玄學(xué)文化的影響，皆顯偏頗，僧肇基于中道空觀對(duì)其進(jìn)行理論糾偏，實(shí)亦是對(duì)玄學(xué)有無(wú)對(duì)立問(wèn)題的清理和總結(jié)。僧肇之論乃是佛玄合流之產(chǎn)物，透顯了印度“舶來(lái)品”與中土文化的融合，是對(duì)中印文化碰撞的調(diào)和與會(huì)通，是“交互文化理解下形成之思想結(jié)晶，僧肇對(duì)空宗思想的融攝，通過(guò)玄學(xué)意義系統(tǒng)來(lái)實(shí)行，其方式包括借玄學(xué)的思想取徑去了解佛教的義蘊(yùn)，從玄學(xué)歸趣的精神大本出發(fā)，鑒照早期般若學(xué)者義解進(jìn)路之限制，將佛家的理想價(jià)值，類比成玄學(xué)的理想價(jià)值，在謀求在玄佛之外一個(gè)各家共許的安身立命之道。”[7]

三

僧肇之論對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和印度大乘空宗思想都有著劃時(shí)代的影響。僧肇通過(guò)非有非無(wú)、不落兩邊的中道雙遣方法，對(duì)早期般若學(xué)六家七宗理論進(jìn)行糾偏，亦對(duì)魏晉玄學(xué)有所批判與超越。湯用彤先生認(rèn)為《不真空論》“以佛釋玄”之偉業(yè)，接續(xù)玄學(xué)之理論課題，用佛學(xué)方式給予解答，變玄學(xué)問(wèn)題為佛學(xué)論題，并且在某種程度上超越了玄學(xué)，“對(duì)玄學(xué)的根本問(wèn)題有更深一層的發(fā)揮”。[8]但更有意義的是，僧肇從龍樹(shù)中觀哲學(xué)和魏晉玄學(xué)里汲取了其立論所需的養(yǎng)料，跳出玄學(xué)與般若學(xué)各家之藩籬，會(huì)通玄佛之流，將其發(fā)展至頂峰。僧肇哲學(xué)不僅借用老莊玄學(xué)之言辭釋佛，還繼承了老莊道家哲學(xué)所講之境界論傳統(tǒng)，基于即體即用的般若中道思想而提出“物我同根，是非一氣”，此與莊子齊物論有異曲同工之妙，繼而指出“不動(dòng)真跡為諸法立處，……觸事即真，……體之即神。”[2]58此說(shuō)法為民眾尋求真如佛性、到達(dá)涅槃境界提供依據(jù)。由此，僧肇給予了般若哲學(xué)與宗教信仰雙重關(guān)照，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)佛學(xué)思想的系統(tǒng)化。

僧肇哲學(xué)對(duì)于印度大乘空宗般若理論也有著巨大的意義。印度龍樹(shù)、提婆之般若空宗思想一大特點(diǎn)乃是“破而不立”，他們以“萬(wàn)法皆空”廣破“外道”，卻不立自宗，從而導(dǎo)致印度晚期大乘空宗宗派走向了惡取空，即講人空法亦空。印度佛教哲學(xué)重點(diǎn)在于解決連接世間與出世間、此岸與彼岸的問(wèn)題，但惡取空之說(shuō)乃是徹底空掉一切，非但沒(méi)有業(yè)報(bào)輪回之載體，連真如佛性都被空了，對(duì)于一個(gè)宗教來(lái)說(shuō)，這就使其失去了號(hào)召信徒宗教信仰和修行成佛的意義。如此，則印度晚期大乘空宗般若學(xué)陷入了無(wú)法扭轉(zhuǎn)的自身矛盾之中，而僧肇“性空假有”與“觸事即真”的哲學(xué)則為印度大乘空宗般若學(xué)調(diào)和了這一內(nèi)在矛盾。雖然印度無(wú)著、世親創(chuàng)立大乘有宗，以“遍計(jì)所執(zhí)性”、“依他起性”、“圓成實(shí)性”三性說(shuō)之中道觀，亦破斥了空宗“惡取空”之偏頗，但卻比僧肇晚了約一個(gè)世紀(jì)?？梢哉f(shuō)，相比于無(wú)著、世親，僧肇在大乘空宗般若學(xué)思辨哲學(xué)與宗教信仰的雙重關(guān)照上，則顯現(xiàn)出極大的先見(jiàn)性，此則無(wú)愧于其“解空第一人”之稱號(hào)。

注釋：

①任繼愈先生在《中國(guó)佛教史》第二卷中認(rèn)為僧肇《不真空論》對(duì)于六家七宗的批判主要概括為本無(wú)、心無(wú)、即色三家，此三家的說(shuō)法乃是著眼于當(dāng)時(shí)三個(gè)最有影響的學(xué)派。

[1]中論·觀四諦品.大正藏:卷三十[M].上海:上海古籍出版社,1985

[2]僧肇.肇論·不真空論[M].北京:中華書(shū)局,2011

[3]陳林,段方樂(lè).老莊玄學(xué)、小乘實(shí)有還是大乘真空——僧肇《物不遷論》辨析[J].東南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005,(6):9

[4](隋)吉藏.中觀論疏.大正藏:卷四十二[M].上海:上海古籍出版社,1985

[5]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2011:186

[6]任繼愈.中國(guó)佛教史(第二卷)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版,1988:235

[7]張?jiān)平?般若與玄學(xué)——論唐君毅對(duì)《肇論·物不遷論》的哲學(xué)詮釋[J].華僑大學(xué)學(xué)報(bào),2010,(3):28

[8]熊凱.《不真空論》與般若學(xué)[J].南通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）,2006,(3):11