汪春春，黃秀蓉

（1.廈門大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門 361005；2.西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院民族學(xué)院，重慶 400715）

□西南民族文化研究

化屋苗寨民間信仰體系四維建構(gòu)論

汪春春1，黃秀蓉2

（1.廈門大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門 361005；2.西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院民族學(xué)院，重慶 400715）

在化屋苗寨，民間信仰一直普遍存在，其主要內(nèi)容包括神山、神樹(shù)、風(fēng)水等自然崇拜及信鬼、祭祖等祖先崇拜和開(kāi)大門、占卜等民間普遍俗信。這里借用物理學(xué)中的 “四維”概念，以空間和時(shí)間為線索，分析化屋苗寨繁蕪的民間信仰是如何在社會(huì)變遷過(guò)程中被建構(gòu)成一個(gè)完整的信仰體系的。

化屋苗寨；民間信仰；四維建構(gòu)

民間信仰指民眾自發(fā)地對(duì)具有某種超自然力量精神體的信奉與尊重，包括自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及民間普遍的俗信等，是一個(gè)包含了信仰、儀式與象征的文化體系①因?yàn)槊耖g信仰是世俗生活的一部分，中國(guó)傳統(tǒng)文化并不認(rèn)為它是“宗教”，但有西方學(xué)者則把中國(guó)民間信仰看成宗教體系，參見(jiàn)德格如《中國(guó)宗教體系》、拉德克利夫·布朗《宗教與社會(huì)》等。。苗族民間信仰問(wèn)題，已有成果主要集中在分析其信仰的社會(huì)功能及信仰的內(nèi)容特征等方面，而對(duì)苗族民間信仰體系是如何被建構(gòu)這一問(wèn)題，基本沒(méi)有涉及②參見(jiàn)劉麗等《苗族的民間信仰及其區(qū)域差異》，載于《滄桑》2009年第5期；葛繼紅《苗族宗教信仰與畢節(jié)實(shí)驗(yàn)區(qū)和諧社會(huì)的建構(gòu)》，《新西部》2009年第4期；黃椿《苗族信仰民俗中的性教育—以小壩寨為個(gè)案》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）2007年第3期；楊安華《苗族傳統(tǒng)宗教對(duì)生態(tài)維護(hù)的作用》，《古今農(nóng)業(yè)》2004年第4期；施云南《略論黎族苗族民間信仰文化的意義及其功能》，《瓊州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期；施云南《黎族苗族民間信仰習(xí)俗文化淺析》，《瓊州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期；陸群《試論苗族信仰的世俗性》，《黔東南民族師專學(xué)報(bào)》2002年第1期；陸群《試從認(rèn)知角度談苗族信仰的內(nèi)在生命力》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）2001年第1期；陸群《試論湘西苗族信仰的宗族意識(shí)特征》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）2001年第1期。。歷史上的苗族經(jīng)歷了長(zhǎng)期的遷徙，分布地域十分廣泛；地理?xiàng)l件的差異造成苗族各聚居地區(qū)的民間信仰并不相同。這里所論及的化屋苗寨民間信仰體系，包含了神山、神樹(shù)、風(fēng)水等自然崇拜以及信鬼、祭祖等祖先崇拜和 “開(kāi)大門”、占卜等民間普遍俗信，有著極為鮮明的地域特色，能動(dòng)地反映了化屋苗寨人民在長(zhǎng)期生產(chǎn)生活中形成的對(duì)自然環(huán)境與人事之間的關(guān)系認(rèn)知。我們于2010年暑期在化屋苗寨進(jìn)行了為期一個(gè)月的田野調(diào)查，取得了豐富的第一手資料；在此基礎(chǔ)上，我們借用物理學(xué)中的 “四維”概念③“四維”是我們所熟知的“三維”概念的延展，是在“三維”的基礎(chǔ)上加入時(shí)間的概念而形成的。在愛(ài)因斯坦的《廣義相對(duì)論》和《狹義相對(duì)論》中都提及了“四維時(shí)空”，愛(ài)因斯坦認(rèn)為“我們的宇宙是由時(shí)間和空間構(gòu)成的。時(shí)空的關(guān)系是在空間的架構(gòu)上比普通的三維空間的長(zhǎng)、寬、高三條軸外又加了一條時(shí)間軸，而這條時(shí)間軸是一條虛線的軸。”，試圖分析貴州化屋苗寨普遍存在的民間信仰是如何在日常生活中被建構(gòu)起來(lái)的。

一 化屋苗寨概況

化屋苗寨，當(dāng)?shù)厝朔Q為化屋基④據(jù)《中華人民共和國(guó)地名大詞典》記載：“化屋基”系彝語(yǔ)譯音，意為驚險(xiǎn)的巖石。北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第4680頁(yè)。，位于貴州省畢節(jié)地區(qū)黔西縣新仁鄉(xiāng)化屋村，屬二水 （鴨甸河、六圭河）交匯、三縣 （黔西縣、織金縣與清鎮(zhèn)縣）連界的河谷地帶，有 “雞鳴三縣”之稱，海拔在870－1360米之間。在這片三面環(huán)山、一面臨水的斜灣坡地，生活著一支古老的民族—歪梳支系苗族⑤歪梳苗為當(dāng)?shù)卮迕褡苑Q，源于當(dāng)?shù)孛缱逡鸦閶D女多把長(zhǎng)發(fā)挽于耳后，斜插一把雕花木梳，因而得名“歪梳苗”，漢文記載一般稱其為箐苗/青苗、東苗。。早在南朝的梁陳時(shí)期，彝族的先民昆明夷閩支盧鹿部沿烏江東進(jìn)，在此繁衍生息。在此后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，化屋基隸屬于水西土司管轄?？滴醭跄?，化屋基經(jīng)水西宣慰使安坤反清和吳三桂之亂被血洗后，此地淪為荒野?？滴跷迥甓乱蝗眨逋⑴鷾?zhǔn)以安氏的則窩、以著、雄所三則溪改置黔西府。黔西府的設(shè)置，結(jié)束了昆明夷閩支盧鹿部在水西地區(qū)1100多年的世襲統(tǒng)治[1]。與此同時(shí)，十多戶歪梳支系苗民來(lái)到化屋基定居，他們依山而居，借水而行，在以堆積巖石為基礎(chǔ)的薄土上世代耕作。20世紀(jì)80年代，化屋基發(fā)展成為有近1100戶5000人的苗族聚居大寨。到90年代，中央直屬大中型企業(yè)東風(fēng)電站建成蓄水后，化屋村的大部分田土被淹沒(méi)，近四分之三的人口遷往黔西其它鄉(xiāng)鎮(zhèn)。到2010年我們至化屋苗寨進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，苗寨所在的化屋村總面積8.2平方公里，現(xiàn)有耕地面積417畝，居住著苗、彝、漢三個(gè)民族，共三個(gè)村民組186戶，773人，其中苗族人口占98%，是黔西縣最具代表性的苗族聚居村落之一。

二 化屋苗寨民間信仰體系之空間建構(gòu)

三維空間是一個(gè)立體的概念。化屋苗寨民間信仰體系在空間上的建構(gòu)，主要體現(xiàn)為信仰在寨內(nèi)地理方位上的表現(xiàn)以及對(duì)寨內(nèi)標(biāo)志性事物的崇拜。

（一） “三山護(hù)寨”之神山、神樹(shù)信仰

在化屋苗寨東北部，有一座因地質(zhì)作用而形成的海拔1280多米的獨(dú)立山峰，形貌酷似苗族樂(lè)器中的蘆笙，當(dāng)?shù)鼐用穹Q之為筍子崖①筍子崖為當(dāng)?shù)厝嗽捳Z(yǔ)體系中的稱謂，在官方旅游開(kāi)發(fā)話語(yǔ)體系中則被稱為“天竹峰”。。在村寨西偏南部，同樣有一座酷似蘆笙造型的海拔1100多米的獨(dú)立山峰。于是東北方向形體較大的山峰俗稱大筍子崖，而西南方向形體較小的山峰被稱為小筍子崖。關(guān)于這一大一小筍子崖，在化屋苗寨中，流傳著這樣一則故事：

有兩兄妹把筍子崖從遠(yuǎn)處背過(guò)來(lái)搭天音橋 （天音橋就是兩個(gè)山崖之間形成的天然連接處，下面有河流流過(guò)），妹妹背小的走在前面，哥哥背大的走在后面。走著走著，哥哥放下大的筍子崖賭錢去了，忘記時(shí)間了，妹妹就放下小的筍子崖去叫哥哥。結(jié)果大小筍子崖都長(zhǎng)大了，背不動(dòng)了，就只有把筍子崖放到這里了，也就沒(méi)有搭成橋。②本文所用的數(shù)據(jù)與資料都源于2010年暑期在化屋苗寨的田野調(diào)查。

在當(dāng)?shù)厝说挠^念中，筍子崖的出現(xiàn)和存在是借助人的力量從外在世界被搬到此地的，其目的是搭建過(guò)河用的天音橋。然而，從最初搭建橋梁的材料，到今天成為化屋苗寨人民所崇拜的神山，這種神圣性從何而來(lái)？這不得不從苗寨的交通環(huán)境說(shuō)起。直到現(xiàn)代，化屋苗寨所在的烏江上游地區(qū)，鮮有連接兩岸的橋梁。在交通不便的時(shí)代，搭建一座連接兩岸的橋梁，便成為人們的夢(mèng)想。在苗寨流傳的筍子崖故事中，因哥哥的疏忽而導(dǎo)致搭建天音橋這一工程歸于失敗，但作為建橋材料的大小筍子崖，卻因建橋本身的神圣舉動(dòng)而被賦予了神性。

最初因建橋而被賦予神性的大小筍子崖，在苗寨社會(huì)變遷的過(guò)程中，神圣性逐漸得以增強(qiáng)并固化，尤其是東北方向的大筍子崖，連同其山腳一顆樹(shù)齡大約五六百年的酸棗樹(shù)③苗族的神樹(shù)信仰在《苗族簡(jiǎn)史》、《苗族瑤族與長(zhǎng)江文化》、《苗族文化研究》等多部著作中均被提到，源于苗族關(guān)于人類起源的傳說(shuō)。該傳說(shuō)認(rèn)為，在世界未有人時(shí)，楓樹(shù)心里長(zhǎng)出了妹榜妹留，妹榜妹留與水中的泡沫“游方”生下了人類最初的始祖—姜央。于是，楓木在苗族人們心目中的地位非常崇高，進(jìn)而演化成了對(duì)樹(shù)的崇拜。有楓樹(shù)的村寨均以楓樹(shù)作為神樹(shù)，沒(méi)有楓木的地方則以其它古樹(shù)代之。，一同被村民們所敬仰崇拜，成為苗寨特定的神山、神樹(shù)，其神圣性在苗寨內(nèi)無(wú)可置疑。直到現(xiàn)在，每年農(nóng)歷三月三，村中德高望重的人 （在解放以前由寨老主持）都會(huì)召集全村人祭拜神山、神樹(shù)，所有花費(fèi)由村人共同承擔(dān)。在祭祀時(shí)，要舉行隆重的儀式，將豬、雞、羊等祭品獻(xiàn)給神山、神樹(shù)，并有專門的巫師負(fù)責(zé)與神山、神樹(shù)溝通。據(jù)當(dāng)?shù)卮迕窠榻B，祭拜神山、神樹(shù)有三個(gè)目的：

（1）避免火燒房子；（2）保護(hù)全村人的安全；（3）立一個(gè)鄉(xiāng)規(guī)民約，通常是對(duì)破壞、偷盜他人財(cái)物的處罰，再選三個(gè)德高望重者來(lái)公平地解決這些糾紛。

祭拜神山、神樹(shù)，已成為化屋苗寨全體寨民的共同行動(dòng)，寨內(nèi)的漢人與彝族同胞亦參與其中，超越了族群的界限，具有真正的地域意義，神山神樹(shù)對(duì)整個(gè)化屋苗寨空間起著守護(hù)作用。

與化屋苗寨隔六圭河相望的山崖因其形貌酷似展翅高飛的貓頭鷹而被苗寨人民稱為貓兒崖。關(guān)于這座貓兒崖，化屋苗寨同樣流傳著一則故事：

老輩人說(shuō)，貓兒崖是男的，筍子崖是女的，六圭河那邊的山也是男的，晚上山上風(fēng)呼呼的吹，就是他們?cè)谥v話。

與筍子崖隔河相望的貓兒崖，被苗寨人民賦予了性別意義，因之與筍子崖發(fā)生了必然的聯(lián)系，而筍子崖已被苗寨人民賦予了無(wú)可置疑的神圣性，連帶貓兒崖也被苗寨人民賦予了神性，也成為保護(hù)整個(gè)寨子的神山之一。

圖1 “三山護(hù)寨”圖

這些被苗寨人民賦予神圣性的山峰，所環(huán)繞的區(qū)域正是化屋苗寨村民居住的集中地帶。按照苗寨內(nèi)人們的居住格局，一大一小的兩座筍子崖、隔河相望的貓兒崖，在苗寨外圍組成一個(gè)環(huán)形，將整個(gè)村寨包圍，形成 “三山護(hù)寨”的局面。這種神圣空間的組合，在人與自然力量懸殊的前現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)疑為苗寨人民提供了安全的心理依托。

（二）空間資源利用之風(fēng)水信仰

風(fēng)水是關(guān)于山水與氣的理論知識(shí)，在這依山傍水的環(huán)境中，風(fēng)水信仰十分普遍地存在著?；菝缯用竦娘L(fēng)水信仰，在生活中主要表現(xiàn)在對(duì)陽(yáng)宅和陰宅的選擇上。

苗寨人們?cè)谛滦薹课輹r(shí)，需請(qǐng)專門的風(fēng)水師傅（亦稱地理先生）查看。一般認(rèn)為，房屋靠山且堂屋正對(duì)山頭為吉；更為重要的是堂屋正對(duì)的山脊上切不可有洞，以免龍脈順洞流走?；菝缯蟛糠值姆课荻济嫦蚝訉?duì)岸的貓兒崖，但是卻很少人將堂屋朝向貓兒崖的最高峰，即貓兒崖的 “頭”，仔細(xì)觀察可發(fā)現(xiàn) “貓頭”下有一個(gè)大洞。在村中有一楊姓人家堂屋朝向正對(duì)與化屋苗寨隔鴨池河相望的山峰，故村中人們普遍認(rèn)為此家屋址占據(jù)了全村最好的風(fēng)水。站在此家堂屋正中，既可見(jiàn)鴨池河岸邊的山峰，亦可見(jiàn)貓兒崖和筍子崖，承三方脈氣。這種三山包圍、三山相護(hù)的局面成為人們心目中的風(fēng)水寶地。生前居住的陽(yáng)宅，要選擇風(fēng)水較佳的地方，死后的陰宅也不例外。在陰宅的選址上，其標(biāo)準(zhǔn)與陽(yáng)宅大致一樣，也以背靠大山，面朝山頭為吉。無(wú)論是陽(yáng)宅還是陰宅，都是苗寨人民想在地理空間范圍內(nèi)更好地占據(jù)發(fā)展優(yōu)勢(shì)的一種理想化的信仰。

化屋苗寨人民通過(guò)賦予山、樹(shù)以神性以及在神山、神樹(shù)觀念支撐下發(fā)展而來(lái)的風(fēng)水觀念，逐漸建構(gòu)起了一個(gè)立體的民間信仰的空間三維圖，風(fēng)水關(guān)乎方位，神山、神樹(shù)則關(guān)乎范圍。

三 化屋苗寨民間信仰體系之時(shí)間建構(gòu)

人類通過(guò)記憶重構(gòu)過(guò)去的時(shí)間歷程，同時(shí)又對(duì)未來(lái)的時(shí)間充滿好奇，在不同的時(shí)空環(huán)境中，對(duì)時(shí)間的好奇以各種方式被表現(xiàn)出來(lái)。

（一）歷史記憶：鬼魂信仰與祖先崇拜

在化屋苗寨人民的意識(shí)中并沒(méi)有形成一套有序的鬼魂觀念，但鬼魂的性格、品行是依人而定的，有著各自不同的文化意義。苗寨人民將那些他們無(wú)法解答、難以理解的事情，全部歸因于另一世界作怪的 “鬼魂”。通常這些鬼魂均系兇傷死亡，巫師在喪葬儀式中念經(jīng)指路時(shí)，不提及其名字，以至它們不能與祖先一道共食，亦不會(huì)被祖先所收留。于是這些不能回到祖先駐地的鬼魂，便成為四處飄蕩的散鬼，不時(shí)回到陽(yáng)間來(lái)糾纏報(bào)復(fù)人類。在苗寨人民家中如有不順，一般都會(huì)燒紙錢以祭鬼，以求平安。 “有的人家祭鬼時(shí)，用公雞護(hù)送，殺狗遮屋，以免不正常死亡的兇傷陰魂糾纏凡人，造成家眷不得安寧?！雹佼吂?jié)地區(qū)民族事務(wù)所、畢節(jié)地區(qū)民族研究所、畢業(yè)地區(qū)苗學(xué)研究會(huì)、黔西縣民族事務(wù)所編《黔西苗寨古歌》，云南民族出版社，2009年，第14頁(yè)。在苗寨人民人與鬼的斗爭(zhēng)過(guò)程中，這就建構(gòu)了對(duì)過(guò)去的部分記憶。

對(duì)于作惡的散鬼，苗寨人民只是在遭遇不測(cè)時(shí)才會(huì)去祭祀，而對(duì)于照顧自己的祖先則會(huì)定期祭祀，構(gòu)成苗寨特有之祖先崇拜?；菝缯淖嫦瘸绨?，按時(shí)間順序，可分為以下幾個(gè)步驟。從人故去的葬禮開(kāi)始，到之后的年節(jié)祭祀，一直持續(xù)，從不間斷。

圖2 靈堂布置圖

在老人去世后，要請(qǐng)先生看期 （看日子）選擇合適的時(shí)間出殯，請(qǐng)風(fēng)水先生為老人選擇最佳位置作為墓地。之后，派人到各親戚家告知老人的死訊。同時(shí)，家里開(kāi)始布置靈堂，一般如下：棺木安放在堂屋的左邊，由兩個(gè)高腳長(zhǎng)凳支撐著，棺木下面豎直擺放著一段木頭象征馬，棺木上面覆蓋著一張?zhí)鹤樱啄菊胺絼t擺放著供人們燒香燒紙錢的香爐，棺木上方則擺放著一把紙質(zhì)白傘。堂屋的右邊則安放著一張桌子、兩個(gè)凳子供祭師先生使用，桌上擺放著剖開(kāi)的兩個(gè)竹片和一把刀。右下方安放著一只大鼓，用長(zhǎng)繩固定在地上。

在出殯前一天，各地親戚先后到此奔喪，女賓須走在奔喪隊(duì)伍的前列，一到靈堂便掩面痛哭，以表哀思。之后，便到死者鄰里家休息，等待出殯當(dāng)天早上舉行最為隆重的打牛儀式。關(guān)于在化屋苗寨葬禮中打牛祭祀的風(fēng)俗，漢文文獻(xiàn)中便有記載：

……以夏季為歲首，屠牛醵醸以祀天。有喪則宰牛，名戚屬遠(yuǎn)近奔赴，攜酒食以賻之，環(huán)哭盡哀，葬不用棺斂，手足而瘞之。[2]

在化屋苗寨的打牛儀式中所打之牛，主要由老人的子女奉送。一般原則如下：（1）老人的兒子們，無(wú)論幾人，只需奉牛一頭；（2）老人出嫁的女兒，需每人奉一頭牛；（3）老人出嫁的侄女，如果經(jīng)濟(jì)允許，也可奉牛，但未做強(qiáng)制性規(guī)定。打牛儀式是整個(gè)葬禮中最為隆重的部分，其中的關(guān)鍵人物是坐在靈堂右上方的兩位祭師，他們肩負(fù)著生者與死者的溝通。打牛儀式在選定的吉時(shí)舉行，牛被牽到靈堂外，牽牛的長(zhǎng)繩一直延伸到棺木處，祭師把繩子放到棺木上下結(jié)合處的縫隙里后，便開(kāi)始與死者溝通，“這是您的×××送給您的耕牛，您一定要收下，讓它在那邊幫您耕地。”①我們?cè)?010年7月參加化屋苗寨一位老人的葬禮時(shí)，錄下了祭師主持儀式的整個(gè)過(guò)程。這段話是祭師用苗語(yǔ)所講，之后由祭師本人譯成漢語(yǔ)。在語(yǔ)言溝通的同時(shí)，祭師用準(zhǔn)備好的兩個(gè)竹片打卦，如果兩個(gè)竹片落在桌上時(shí)呈一上 （竹片內(nèi)壁朝上）一下 （竹片內(nèi)壁朝下）的狀態(tài)，則表示死者已同意收下所奉之牛；如果兩個(gè)竹片同時(shí)朝上或同時(shí)朝下，則表示死者未同意收下。如果死者拒收，祭師則重復(fù)這個(gè)行動(dòng)，直到其接受為止。之后，牛便被拉到一塊開(kāi)闊的空地進(jìn)行宰殺，隨后便將一只牛后腿送到靈堂進(jìn)行獻(xiàn)祭。至此，打牛儀式宣告結(jié)束。之后，死者的棺木被運(yùn)送到事先選好的墓地進(jìn)行安葬，祭師為亡靈念指路經(jīng)，指引亡靈回歸祖先駐地，這是在苗寨喪葬儀式中極為重要的環(huán)節(jié)②祭師念經(jīng)之語(yǔ)言，仍然以苗語(yǔ)為主，其內(nèi)容大抵是苗族先祖之遷徙經(jīng)歷。。在棺木下葬后，祭師在墓前焚燒紙錢，死者后人痛哭跪拜，整個(gè)喪葬儀式結(jié)束。此后，每到忌期，親友相聚祭祀逝去的祖先。苗寨定期祭祖的習(xí)俗，在漢籍文獻(xiàn)中有諸多記載，如在李宗昉的 《黔記》中，就有關(guān)于苗族祭祖的記載：

白苗，在龍里、貴定、黔西等府……祀祖之先，必?fù)褚环蕢殃襞?，頭角正者，飼之。乃聚闔寨之牛斗于野，勝則吉。即卜祭期屠之，主祭者白衣青套細(xì)褶長(zhǎng)裙。祭畢，合親族歌飲為歡。

東苗，在貴筑、修文、龍里、清鎮(zhèn)及廣順各屬……中秋合寨迎鬼師，以祭祖及族之故者。屠牛陳饌，以次呼鬼名。祭畢，集親族暢飲竟夜。[3]

這兩條記載中的白苗、東苗均為苗族支系，其分布的大致范圍均包含或緊鄰今天的黔西縣境，可視為今日化屋苗寨祭祖的歷史記載。隨著社會(huì)生活的變遷，如今的苗寨人民，在平日祭祀祖先之時(shí)，不再殺牛以祭。從喪葬儀式到以后定期的祭祖儀式，關(guān)于祖先的歷史記憶，就在這年復(fù)一年的儀式中得以建構(gòu)，承載著苗寨人民無(wú)聲的歷史延續(xù)。

（二）未來(lái)想象：看期、“開(kāi)大門”、雞卜

在化屋苗寨，看期又稱看日子，即請(qǐng)巫師為將要舉行的各類活動(dòng)選擇合適的日期以期避開(kāi)可能帶來(lái)的厄運(yùn)，并選擇可使諸事順利的日子；通?？雌诘那闆r包括：動(dòng)土修建、婚喪嫁娶、出遠(yuǎn)門、“開(kāi)大門”、久病不愈等。

“開(kāi)大門”又稱 “開(kāi)財(cái)門”，這一習(xí)俗普遍流行于黔西北地區(qū)，在化屋苗寨亦表現(xiàn)得極為突出?！伴_(kāi)大門”是在新房竣工后，由娘舅家人擔(dān)任主角的儀式，以期在搬進(jìn)新居后的日子里，財(cái)源滾滾、全家安康。在化屋苗寨，“開(kāi)大門”所遵循的步驟一般如下：看期→寫(xiě)符→通知親戚參加儀式→舉行儀式。先請(qǐng)風(fēng)水先生看期、寫(xiě)符，在堂屋正大門門縫上貼上 “開(kāi)門大吉、出行大利”的字符封住大門?！伴_(kāi)大門”儀式當(dāng)天，娘舅家的人會(huì)帶給主人家一只雞，并為主人家掛紅 （紅布），以示紅紅火火。在 “開(kāi)大門”時(shí)，娘舅家人在屋外喊話，通常為 “主家大門大大開(kāi)，金銀財(cái)寶滾進(jìn)來(lái)”之類吉祥之語(yǔ)，邊說(shuō)邊敲門，主人在屋里答話，答不上時(shí)，則將大門打開(kāi)，以示接受娘舅家人帶來(lái)的財(cái)運(yùn)。開(kāi)門后，主人擺酒招待前來(lái)賀喜的親朋好友。在娘舅家人離去時(shí)，主人家要?dú)⒁恢浑u，準(zhǔn)備一升米，并在米上面擺上若干錢財(cái)，讓娘舅家人帶回，以示對(duì)娘舅家所帶來(lái)的財(cái)運(yùn)的回報(bào)。

苗寨人民遠(yuǎn)行有著對(duì)某些數(shù)字的忌諱，如 “七不出門，八不歸家”等；而在這些忌諱日期之外出行時(shí)，便以占卜的方式來(lái)確定出行日期的吉兇，使用苗族的古老習(xí)俗—雞卜。雞卜的方法有二：（1）出門前先請(qǐng)先生看期，之后殺一只雞煮食，通過(guò)雞脛骨上的紋路和花紋來(lái)預(yù)知出門的吉兇；（2）將平日所食的雞脛骨保存起來(lái)，臨行時(shí)隨機(jī)從中抽取一根查看。如果在脛骨的正中間剛好有一點(diǎn)，出門乃萬(wàn)事順利；如果脛骨上有兩點(diǎn)，兩點(diǎn)對(duì)齊則吉，反之則兇；如果脛骨上有三點(diǎn)，三點(diǎn)連成一條直線則吉，反之則兇；如果脛骨上有四點(diǎn)，則出門必沾染是非，一定要避免。通過(guò)雞卜這一古老習(xí)俗來(lái)預(yù)知吉兇，并以此來(lái)確定是否出門遠(yuǎn)行，成為當(dāng)今化屋苗寨外出務(wù)工人員普遍運(yùn)用的方法。這剛好印證了《黔書(shū)·苗俗》一書(shū)中關(guān)于苗族雞卜的記載：

其卜以雞子擲地，不破為吉……動(dòng)作必卜，或折茅，或熟雞取其脛骨與腦驗(yàn)之。[4]

事實(shí)上，無(wú)論是選擇吉日的看期，還是渴盼財(cái)富的 “開(kāi)大門”以及期望出門順利的雞卜，都是苗寨人民對(duì)未知事務(wù)的美好預(yù)期，以期通過(guò)這類活動(dòng)達(dá)到對(duì)未來(lái)想象的實(shí)現(xiàn)。從以上的材料，我們亦可獲知在化屋苗寨人們的世代生活中，通過(guò)對(duì)故去的祖先的崇拜和在對(duì)未來(lái)的預(yù)期中，逐漸建構(gòu)起了過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)的關(guān)于時(shí)間序列的信仰。

四 時(shí)空交錯(cuò)——化屋苗寨民間信仰體系的形成

化屋苗寨的神山、神樹(shù)、風(fēng)水信仰，呈現(xiàn)出有序的三維空間結(jié)構(gòu)，關(guān)于祖先崇拜和未來(lái)預(yù)期的時(shí)間信仰也客觀存在。時(shí)空信仰在化屋苗寨這一地理范圍內(nèi)得以交錯(cuò)，形成苗寨民間信仰體系的四維模式；祭拜神山神樹(shù)、祭祀祖先、選擇風(fēng)水寶地等看似無(wú)甚關(guān)聯(lián)的事務(wù)，卻在四維的時(shí)空中達(dá)到了高度的統(tǒng)一，體現(xiàn)出苗寨人民各類日常生活的深層聯(lián)系。值得注意的是這里主要是基于化屋苗寨信仰田野調(diào)查的理論化概括，在現(xiàn)實(shí)的信仰中，苗寨人民并沒(méi)有形成 “四維”這一信仰概念，而在他們的信仰實(shí)踐中，空間與時(shí)間體系也并非完全分野。其實(shí)，化屋苗寨民間信仰體系的四維建構(gòu)，其重點(diǎn)不在于其信仰本身，而在于信仰的內(nèi)容及所象征的意義在時(shí)空中組成的關(guān)聯(lián)體；因?yàn)槲覀兯P(guān)注的生活世界，本身即是一個(gè)時(shí)空的整體。

[1]黔西縣志編寫(xiě)委員會(huì).黔西縣志[Z].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990.85.

[2][4][清]田 雯.黔書(shū)[M].中國(guó)西南文獻(xiàn)叢書(shū)[Z].蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003.

[3][清]李宗昉.黔記（卷三）[M].中國(guó)西南文獻(xiàn)叢書(shū)[Z].蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003.

[5][德]克勞德.列維斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)（第二卷）[M].張組建譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.

[6]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].南京：江蘇文藝出版社，2010.

[7]麻三山.歷史記憶、文化展示與民族認(rèn)同[J].貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（藝術(shù)版），2009，（1）.

A Four-dimensionalView to theConstruction of Folk BeliefsSystem of theHuawuM iao Village

WANG Chun-chun1,HUANG Xiu-rong2
(1.College of the Humanities,Xiamen University,Xiamen,Fujian 361005;2.School of History,Culture and Ethnology,Southwest University,Chongqing 400715,China)

There has been a folk belief in a village of Miao Minority called Huawu Miao Village which is located in northwest Guizhou Province.The belief is composed of three parts:the worship of the nature including mountain,big old trees and geomancy,the worship of ancestors including beliefs in ghost and sacrifice to ancestors,and the folk customs of gate-opening and divining which is a ceremony for praying for wealth and well-b eing.Borrowing the term “four dimensional” from physics and taking space and time as the clue,this articlemakes an analysis of how the complex folk belief of Huawu Miao Village was constructed into a complete belief system in the evolution process of Huawu society.

Huawu Miao Village;folk belief;four-d imensional construction

G127

A

1674-3 652（2012）09-0 021-0 5

2012-07-08

汪春春，女，四川綿陽(yáng)人，主要從事民俗、信仰研究；黃秀蓉，女（土家族），重慶人，主要從事南方民族文化研究。

[責(zé)任編輯：曾 超]