唐忠寶，王麗梅

（1.中央黨校 哲學(xué)部，北京 100091；2.燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004）

近年來，馬克思和恩格斯的思想差異問題越來越成為國內(nèi)外理論界關(guān)注的焦點(diǎn)。這一方面是由于“回到馬克思”、“重讀馬克思”等學(xué)術(shù)聲音的影響，另一方面也與西方“馬克思學(xué)”的興起密切相關(guān)。關(guān)于馬、恩思想差異的問題，學(xué)術(shù)界基本持有三種觀點(diǎn)，即“同質(zhì)論”、“對立論”以及“差異論”。較為傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思和恩格斯的思想是“一整塊鋼鐵”，二人的思想差異極其微小。這種見解基本上是延續(xù)了前蘇聯(lián)思想家的觀點(diǎn)，如列寧、斯大林、康斯坦丁諾夫、伊利切夫等。與此相反，一些學(xué)者則主張馬克思與恩格斯之間的對立，比較有代表性的是美國的諾曼·萊文、英國的特瑞爾·卡弗以及國內(nèi)學(xué)者俞吾金、何中華等。與上述的“同質(zhì)論”和“對立論”不同，“差異論”者則比較折中，他們一方面承認(rèn)馬克思與恩格斯存在著思想上的差異，但不認(rèn)為這是根本立場、基本原則上的差異。他們主張同一前提下的差異，即認(rèn)為馬、恩基本觀點(diǎn)是一致的，但“在闡釋角度、側(cè)重點(diǎn)和風(fēng)格等方面又有個性差異?！盵1]在談到為何馬、恩二人會產(chǎn)生上述差異時，一些學(xué)者主張“分工說”，即認(rèn)為馬克思和恩格斯的思想差別不過是由于他們的理論分工造成的：馬克思的工作重心主要集中于經(jīng)濟(jì)和歷史領(lǐng)域，恩格斯則對哲學(xué)和自然科學(xué)更感興趣；一些學(xué)者則贊成“情境說”，即恩格斯之所以在某些方面與馬克思不一致，是由于恩格斯所面臨的特殊歷史處境決定的。[2]

事實上，馬克思與恩格斯之間的思想差異是巨大的，是不能被忽視甚至抹煞的，尤其是哲學(xué)思想。馬克思和恩格斯二人哲學(xué)思想的差異集中體現(xiàn)在對哲學(xué)基本問題的不同理解上。

哲學(xué)的基本問題又稱為哲學(xué)的根本問題、哲學(xué)的最高問題，它是由哲學(xué)研究的重心和時代主題規(guī)定的。由于恩格斯將近代哲學(xué)的根本問題即思維與存在的關(guān)系問題視為全部哲學(xué)的基本問題，這也導(dǎo)致其始終囿于近代哲學(xué)的基本框架之內(nèi)；而在馬克思看來，后黑格爾時代哲學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是主體與客體的關(guān)系問題，進(jìn)一步說，即實踐問題。馬克思、恩格斯對哲學(xué)基本問題的不同理解導(dǎo)致了二人對哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系、對實踐范疇的理解均表現(xiàn)出巨大的差異。

一、關(guān)于“哲學(xué)的基本問題”

在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中，恩格斯寫道：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題”。[3]恩格斯指出，這一問題又包含如下兩個方面：思維與存在何者為第一性的問題以及思維與存在是否具有同一性的問題。同時，恩格斯也將思維與存在的關(guān)系問題看成是“精神對自然界的關(guān)系問題”，并認(rèn)為它是“全部哲學(xué)的最高問題”。[3]長期以來，國內(nèi)學(xué)界對哲學(xué)基本問題的理解也大體上承繼了恩格斯的上述觀點(diǎn)。

然而，熟知并非真知。事實上，“哲學(xué)的基本問題”這一根本性課題還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到徹底、明晰的闡釋。有必要指出的是，哲學(xué)的基本問題從來就不是固定不變的，它是隨著哲學(xué)研究的重心以及時代主題的變化而變化的。大致說來，迄今為止的哲學(xué)類型主要經(jīng)歷了如下三個階段，即古代哲學(xué)、近代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)。相應(yīng)地，哲學(xué)的基本問題或哲學(xué)的最高問題也表現(xiàn)為三個不盡相同的三對基本范疇的關(guān)系上，即一般與特殊的關(guān)系問題、思維與存在的關(guān)系問題以及主體與客體的關(guān)系問題。

古代哲學(xué)的認(rèn)識重心主要集中在自然，而人還沒有完全從自然中分離出來，即人與自然基本上是一體的，人隸屬于自然。這一時期的哲學(xué)，其根本問題就在于對眾多的特殊事物尋求一種普遍性。換句話說，即從根本上追問、考察和探究世界的本原、本質(zhì)、統(tǒng)一性。因此，此時的哲學(xué)類型決定了一般與特殊之間的關(guān)系問題成為了古代哲學(xué)的基本問題。

經(jīng)過了漫長而黑暗的中世紀(jì)，歐洲迎來了具有里程碑意義的文藝復(fù)興時期，開始邁入近代哲學(xué)時期。隨著機(jī)器大工業(yè)以及科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人逐漸從自然界中分離出來，哲學(xué)認(rèn)識的重心便逐步開始由自然界轉(zhuǎn)向了人的意識、存在等。此時，思維與存在的關(guān)系問題取代了一般與特殊的關(guān)系問題，成為了近代哲學(xué)的基本問題。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，恩格斯對近代哲學(xué)基本問題的概括和歸納是準(zhǔn)確的。但自黑格爾后，近代哲學(xué)終結(jié)了，哲學(xué)進(jìn)入到了現(xiàn)代哲學(xué)階段。有必要指出，馬克思和恩格斯對于近代哲學(xué)終結(jié)的觀點(diǎn)也是有差異的。恩格斯認(rèn)為，近代哲學(xué)的頂峰是德國古典哲學(xué)，而德國古典哲學(xué)終結(jié)于費(fèi)爾巴哈。他曾在文章中寫道：“要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。而費(fèi)爾巴哈反對這樣做，因此，他所不了解的1848年對他來說只意味著和現(xiàn)實世界最后分離，意味著退出孤寂的生活。在這一方面，主要又歸咎于德國的狀況，這種狀況使得他落得這種悲慘的結(jié)局。但是費(fèi)爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”。[3]應(yīng)該說，目前學(xué)界基本認(rèn)可恩格斯的上述觀點(diǎn)。馬克思雖然也認(rèn)為近代哲學(xué)的頂峰是德國古典哲學(xué)，但是他認(rèn)為德國古典哲學(xué)并非終結(jié)于費(fèi)爾巴哈，而是終結(jié)于施蒂納。他曾鮮明地指出：“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學(xué)批判都局限于對宗教觀念的批判?！澜缭谠絹碓酱蟮囊?guī)模內(nèi)被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止”。[4]

德國古典哲學(xué)終結(jié)之后，哲學(xué)進(jìn)入了現(xiàn)代哲學(xué)階段。此時，由于人與外部環(huán)境及自然界，以及人與人之間的相互關(guān)系、作用日益空前廣泛、復(fù)雜、深刻，尤其是當(dāng)前的全球化進(jìn)程導(dǎo)致國際資本的極度擴(kuò)張，并由此帶來了拜金主義、享樂主義、功利主義、消費(fèi)主義等不合理的價值觀的盛行。如此一來，主體與客體的矛盾變得愈益突出和尖銳，主體性成為了現(xiàn)代哲學(xué)的最核心范疇，哲學(xué)的基本問題便轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w與客體之間的關(guān)系問題。[5]需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管當(dāng)前一些現(xiàn)代、后現(xiàn)代的思想家提出了“主體間性”、“互主體”等新的概念范疇，并主張“超越”或“揚(yáng)棄”主客二分的思維模式，主客體趨向統(tǒng)一。但這種觀點(diǎn)并不能說明哲學(xué)的基本問題發(fā)生了轉(zhuǎn)換，而依然是從主體與客體之間關(guān)系出發(fā)，只是從另外一個角度對當(dāng)前哲學(xué)基本問題的一種印證。

如此看來，恩格斯是把近代哲學(xué)的基本問題推廣到了全部哲學(xué)階段和領(lǐng)域，從而誤將思維與存在的關(guān)系問題視為全部哲學(xué)的基本問題。也就是說，笛卡爾之前的古代哲學(xué)以及黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)，其基本問題決不是“思維與存在的關(guān)系問題”。應(yīng)當(dāng)說，馬克思對此的認(rèn)識是準(zhǔn)確和深刻的。

馬克思雖然并未直接、明確地提出過哲學(xué)的基本問題，但事實上，早在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就已經(jīng)對這一問題有了十分清晰、透徹的闡釋。馬克思宣稱：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對事物，現(xiàn)實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的”。[4]從這段論述中，我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克思強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)只從客體的方面去理解事物、現(xiàn)實和感性，還應(yīng)當(dāng)從主體方面去理解，當(dāng)做實踐去理解。這樣一來，馬克思對哲學(xué)基本問題的理解就超越了近代哲學(xué)的客體尺度，進(jìn)而在主體與客體的關(guān)系中（即實踐中）看待事物、現(xiàn)實和感性。

正是對哲學(xué)基本問題的不同理解才導(dǎo)致了馬克思和恩格斯形成了不同的哲學(xué)立場。無疑，從思維與存在關(guān)系出發(fā)，恩格斯勢必從屬于近代哲學(xué)的基本范式，而馬克思的哲學(xué)則隸屬于現(xiàn)代哲學(xué)的基本框架。如果我們將近代哲學(xué)主要視為一種認(rèn)識論哲學(xué)的話，那么馬克思和恩格斯對認(rèn)識論哲學(xué)的理解也存在著較大的差異。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思寫道：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)；對這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解，因為在異化范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動?！I(yè)是自然界對人，因而也是自然科學(xué)對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，就可以理解了；……在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”。[4]可見，馬克思所理解的認(rèn)識論實際上就是一種基于實踐基礎(chǔ)的認(rèn)識論，或者說，馬克思的認(rèn)識論哲學(xué)是一種實踐認(rèn)識論。正是由于實踐才使得認(rèn)識成為了可能，“人們之所以有認(rèn)識，并不在于人有天賦的感知能力和思維能力，而是在于人以實踐這種方式存在。這就是說，實踐決定認(rèn)識”。[6]

二、對哲學(xué)與科學(xué)之間關(guān)系的不同理解

基于對哲學(xué)基本問題的不同理解，馬克思和恩格斯對哲學(xué)與科學(xué)之間關(guān)系的看法也不盡相同。從根本上說，思維與存在的關(guān)系反映的是一種客體性的認(rèn)知關(guān)系，即以客體的視角對事物、現(xiàn)實和感性進(jìn)行認(rèn)識和把握。相應(yīng)地，哲學(xué)的根本任務(wù)就在于探尋事物的本質(zhì)、規(guī)律，體現(xiàn)科學(xué)的精神，甚至以現(xiàn)實的實證科學(xué)為基礎(chǔ)，進(jìn)而建立科學(xué)的哲學(xué)，最終實現(xiàn)哲學(xué)的科學(xué)化。由文本的分析不難發(fā)現(xiàn)，恩格斯的哲學(xué)旨趣即在于此。

眾所周知，恩格斯的哲學(xué)思想在《反杜林論》中得到了詳盡而具體的闡釋。在此，恩格斯通過批判德國小資產(chǎn)階級社會主義者杜林的世界模式論，進(jìn)而提出了自己的世界觀。他指出：“關(guān)于這種一般世界模式論、關(guān)于這種存在的形式原則的科學(xué)，正是杜林先生的哲學(xué)的基礎(chǔ)。如果世界模式論不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現(xiàn)實世界中得來的，如果存在的原則是從實際存在的事物中得來的，那么為此我們所需要的就不是哲學(xué)，而是實證科學(xué)。但是這樣一來，杜林先生的整部著作就是徒勞無益的東西了?！盵7]不難看出，恩格斯在此主要是想表達(dá)：不以客觀現(xiàn)實為基礎(chǔ)的、唯心主義的意識形態(tài)、思想體系是無意義的和不科學(xué)的。應(yīng)該說，恩格斯的這種觀點(diǎn)也是馬克思主義哲學(xué)始終堅持的基本立場。另一方面，在這段論述中，恩格斯實際上還對哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系提出了自己的理解，即真正的哲學(xué)應(yīng)該是科學(xué)化的哲學(xué)，或者說是以“實證科學(xué)”為基礎(chǔ)的哲學(xué)。因為，如果不以實證科學(xué)為基礎(chǔ)，而是在“意識形態(tài)的基礎(chǔ)上”，“是不可能建立起任何唯物主義學(xué)說的”。[7]由于恩格斯認(rèn)為真正的哲學(xué)應(yīng)該是一種“科學(xué)的”、“唯物主義”的“哲學(xué)”，因此，這樣的“哲學(xué)”“已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀。它不應(yīng)當(dāng)在某種特殊的科學(xué)中，而應(yīng)當(dāng)在各種現(xiàn)實的科學(xué)中得到證實和表現(xiàn)出來。因此，哲學(xué)在這里被‘揚(yáng)棄’了，就是說，‘既克服又被保存’；按其形式來說是被克服了，按其現(xiàn)實的內(nèi)容來說是被保存了”。[7]恩格斯將這種世界觀命名為“現(xiàn)代唯物主義”，以此區(qū)別于以往的舊唯物主義。恩格斯解釋說：“現(xiàn)代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復(fù)舊唯物主義，而是把兩千年來哲學(xué)和自然科學(xué)發(fā)展的全部思想內(nèi)容以及這兩千年來的歷史本身的全部思想內(nèi)容加到唯物主義的永久性基礎(chǔ)上?！盵7]如此看來，恩格斯的哲學(xué)科學(xué)化立場非常明顯：真正的哲學(xué)就是科學(xué)的世界觀，它是在唯物主義基礎(chǔ)上的包括全部自然科學(xué)在內(nèi)的實證科學(xué)。

應(yīng)該說，將哲學(xué)作科學(xué)化的理解不僅能使哲學(xué)具有科學(xué)、實證的基礎(chǔ)，進(jìn)而使人們對事物的本質(zhì)、規(guī)律有更深刻的認(rèn)識；同時，哲學(xué)科學(xué)化的立場也有利于科學(xué)精神的傳播。然而，從根本上說，哲學(xué)科學(xué)化體現(xiàn)的是一種客體主義視角的思維方式。也就是說，無論是實證的、科學(xué)的，還是唯物的，都是單純從客體來看待事物、現(xiàn)實和感性。這種立場的弊端之一，就是忽視了哲學(xué)本應(yīng)具有的主體性和價值性維度。從現(xiàn)實來看，失去了主體性和價值性的哲學(xué)，無疑也就失去了對主體——人的存在的終極關(guān)懷。

由于馬克思將主體與客體的關(guān)系問題視為哲學(xué)的基本問題，因此馬克思審視哲學(xué)的視角便兼具了主體性與客體性的雙重維度。可以說，馬克思本人的哲學(xué)是基于實踐基礎(chǔ)上的價值性與科學(xué)性、主體性與客體性的統(tǒng)一。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過對人與自然界、社會之間關(guān)系的精彩論述，進(jìn)而提出了自己新的哲學(xué)觀?！吧鐣再|(zhì)是整個運(yùn)動的普遍性質(zhì)；正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的?；顒雍拖硎?，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。[4]可見，事實并非像“分工說”主張的那樣，似乎馬克思更青睞于對歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，而不關(guān)注自然科學(xué)。事實上，馬克思同樣重視自然科學(xué)和哲學(xué)。在馬克思那里，自然、社會和人不僅同樣重要，而且三者是內(nèi)在統(tǒng)一的。正是由于馬克思始終從人、自然、社會三者統(tǒng)一的視角來觀察和審視人，因此，馬克思才能夠?qū)θ说默F(xiàn)實存在有更為深刻的關(guān)切。因此，海德格爾評價到：“因為馬克思在經(jīng)驗異化之際深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認(rèn)識到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性，故無論是現(xiàn)象學(xué)還是實存主義，都沒有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對話的那個維度?！盵8]海德格爾之所以對馬克思有如此高的評價，是因為“對馬克思來說，‘社會的’人就是‘自然的’人。在‘社會’中，人的‘自然本性’，亦即人的全部‘自然需要’（食、衣、繁殖、經(jīng)濟(jì)生活），都均勻地得到了保障”。[8]

值得注意的是，恩格斯對上述問題有著自己的理解和認(rèn)識。通過長時間專門梳理自然科學(xué)的歷史資料，進(jìn)而考察、探究自然界的客觀規(guī)律。恩格斯自認(rèn)為其創(chuàng)立了“辯證的同時又是唯物主義的自然觀”，并宣稱這一研究是對馬克思主義哲學(xué)體系的進(jìn)一步補(bǔ)充和完善。也就是說，在恩格斯看來，由于種種原因，馬克思只是集中闡釋了自己的社會歷史觀、經(jīng)濟(jì)學(xué)，甚至還包括晚年關(guān)注的人類學(xué)等，但就是未能對自然觀提出過自己的看法。顯然，這是恩格斯對馬克思的誤解。馬克思自始至終都是結(jié)合人的存在即人的現(xiàn)實實踐活動來考察自然和人類社會。馬克思早就對此有過旗幟鮮明的表達(dá)：“被抽象地理解的、自為的、被確定與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。[4]在馬克思那里，自然哲學(xué)與歷史哲學(xué)、自然與社會、人的自然屬性與社會屬性是統(tǒng)一的。

對于馬、恩二人不同的“哲學(xué)科學(xué)觀”，美國當(dāng)代著名的“馬克思學(xué)”學(xué)者諾曼·萊文曾有過十分中肯的評價，他認(rèn)為，“起決定作用的關(guān)鍵問題不是恩格斯顯示出科學(xué)的才能，馬克思顯示出歷史的才能，而是當(dāng)恩格斯談到科學(xué)、技術(shù)和歷史時，長期重復(fù)表現(xiàn)出同一模式。恩格斯在研究任何問題時，始終采取決定論的方法，他根據(jù)暫時的結(jié)果來找原因，根據(jù)技術(shù)因素去解釋歷史的運(yùn)動，……這種重復(fù)使用的方法，這種反復(fù)固定在某一類因素上的做法，明白無誤地顯示出恩格斯有概念上的先入之見”。[9]

萊文的上述觀點(diǎn)在馬恩二人對辯證法的相關(guān)論述中得到了確證。正如萊文所說，恩格斯“根據(jù)技術(shù)因素去解釋歷史的運(yùn)動”，因此，將辯證法視為“關(guān)于自然、人類社會和思維的運(yùn)動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”。[7]可見，辯證法到了恩格斯那里，也成了“科學(xué)”。而在馬克思看來，辯證法則不僅僅具有“科學(xué)”性，同時還具有倫理價值性的一面。馬克思首先確認(rèn)，他眼中的辯證法不同于黑格爾的純粹思辨的方法，因為黑格爾的辯證法是一種“神秘化了”的、“倒立著的”方法。除此之外，馬克思更為強(qiáng)調(diào)的是辯證法所具有的“革命性”和“批判性”。在《資本論》1872年第二版的跋中，馬克思寫道：“將近30年以前，當(dāng)黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是，……辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核。辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。[21]馬克思的這段精彩論述清晰地表明：辯證法不僅具有科學(xué)性，更重要的是，辯證法應(yīng)不僅該具有一種革命性和批判性，而且后者是對前者的包含和超越。

如果說馬克思對辯證法的理解是對黑格爾辯證法的繼承和發(fā)揮的話，那么，恩格斯眼中的辯證法則是將“自然科學(xué)與辯證法進(jìn)行的綜合，是對黑格爾的辯證法的一種內(nèi)在的毀壞。這種將物理學(xué)與辯證法的混合構(gòu)成了……恩格斯式的謬誤。恩格斯把辯證法弄顛倒了?！鞲袼故降念嵉?，既是把辯證法置于毀壞辯證過程本身的意義的自然哲學(xué)領(lǐng)域，又是對黑格爾思想意圖的全盤歪曲”。[9]

三、不同的“實踐觀”

由于恩格斯將思維與存在的關(guān)系問題視為哲學(xué)的基本問題，因此恩格斯對實踐范疇的理解通常是基于認(rèn)識論的視角，即在探討思維與存在的關(guān)系時，引出實踐范疇；而馬克思則將實踐賦予了本體論或存在論的意蘊(yùn)，認(rèn)為實踐是主體與客體之間關(guān)系的現(xiàn)實反映。

在談到思維與存在是否具有同一性即思維能否認(rèn)識存在時，恩格斯寫道：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實？用哲學(xué)語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對這個問題都作了肯定的回答……但是，此外，還有其他一些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識世界的可能性。在近代哲學(xué)家中，休謨和康德就屬于這一類，而他們在哲學(xué)的發(fā)展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點(diǎn)具有決定性的東西，凡是從唯心主義觀點(diǎn)出發(fā)所能說的，黑格爾都已經(jīng)說了；費(fèi)爾巴哈所增加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機(jī)智的。對哲學(xué)以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)”。[3]顯然，恩格斯在這里主要強(qiáng)調(diào)的是實踐對認(rèn)識的決定作用。也就是說，人們?nèi)绾螜z驗自己的思維是否能夠認(rèn)識現(xiàn)實的存在，實踐是關(guān)鍵所在。因為“既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照他們的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了”。[3]顯然，恩格斯眼中的實踐是基于認(rèn)識論意義上的實踐。俞吾金教授對此曾有過經(jīng)典的概括，他認(rèn)為，馬克思和恩格斯“實踐觀”的根本差異在于是“從本體論維度理解實踐，還是從認(rèn)識論維度理解實踐？”[11]無疑，恩格斯主要是從認(rèn)識論維度來理解實踐，而馬克思則主要從本體論或存在論的維度來看待實踐，盡管馬克思的實踐觀也內(nèi)在地包含認(rèn)識論的維度。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思雖然也曾對實踐有過類似的表達(dá)，即認(rèn)為“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性”，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”。[4]但馬克思對實踐的理解，顯然還不止于此。因為馬克思首先是將實踐作為一個本體論或存在論的范疇，其次才在認(rèn)識論意義上理解實踐。馬克思批評費(fèi)爾巴哈“不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”，因為費(fèi)爾巴哈“僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”。[4]那么，馬克思眼中“革命的實踐”對于環(huán)境和人起著什么作用呢？馬克思說道：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”。[4]這種“實踐”對社會的意義則更為重大，馬克思直接宣稱：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。[4]

早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就曾從主客體關(guān)系的視角來界定實踐范疇，并將其賦予了本體論的意蘊(yùn)?！爸饔^主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只有在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”。[4]

雖然在《德意志意識形態(tài)》這部兩人共同完成的著作中，馬、恩稱自己的哲學(xué)為“實踐的唯物主義”，但必須同時看到，二人通常對馬克思主義哲學(xué)的命名是有顯著差異的。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思稱自己的哲學(xué)為“新唯物主義”，而在《反杜林論》中，恩格斯則稱自己的哲學(xué)為現(xiàn)代唯物主義。顯然，“新唯物主義”與“現(xiàn)代唯物主義”的側(cè)重點(diǎn)是不同的，前者側(cè)重的是主客體之間關(guān)系即實踐的維度，而后者則更注重思維與存在之間的關(guān)系即人的思維方式的視角。在恩格斯看來，人的思維方式有兩種，即辯證的思維方式與形而上學(xué)的思維方式，而“現(xiàn)代唯物主義”無疑屬于辯證思維方式的唯物主義。也正是恩格斯對“現(xiàn)代唯物主義”的這種界定，為后來的理論家將辯證唯物主義與歷史唯物主義并列考察，進(jìn)而將馬克思主義哲學(xué)一分為二提供了思想源泉。從另外一個意義上說，這也無形中降低了馬克思主義哲學(xué)的思想水準(zhǔn)。正如美國當(dāng)代政治哲學(xué)家羅爾斯所說：“弗里德里?！ざ鞲袼棺詮?9世紀(jì)40年代早期起就是馬克思的同事與合作伙伴以及某種意義上對于馬克思而言不可或缺的人，但是卻不是與馬克思處于一個水平的思想家，也不太能給予馬克思以其所需要的那種智識幫助?！盵12]其實，就連恩格斯自己也說，“我不能否認(rèn)，我和馬克思共同工作40年，在這以前和這個期間，我在一定程度上獨(dú)立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導(dǎo)思想（特別是在經(jīng)濟(jì)和歷史領(lǐng)域內(nèi)），尤其是對這些指導(dǎo)思想的最后的明確的表述，都是屬于馬克思的。我所提供的，馬克思沒有我也能夠做到，至多有幾個專門的領(lǐng)域外。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們大家都站得高些，看得遠(yuǎn)些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠(yuǎn)不會是現(xiàn)在這個樣子”。[3]

最后需要指出的是，盡管本文認(rèn)為馬克思和恩格斯的思想存在著巨大的差異，但并未因此否認(rèn)恩格斯思想的重要價值以及當(dāng)代意義。本文自始至終主張對馬、恩二人的思想作客觀、公正地剖析和評價。必須看到，任何一種思想、理論都有其試用的條件和范圍。不能因為馬克思比恩格斯思想高明，就徹底貶低恩格斯，盲目崇拜馬克思，這與馬克思主義的基本精神是背道而馳的。毋庸諱言，馬克思的文本中無疑有一些不適用于當(dāng)代的觀點(diǎn)和判斷，恩格斯的很多著作也必然蘊(yùn)含著豐富的思想資源，對于這些都要以實事求是的態(tài)度加以仔細(xì)辨別。

[1]楊學(xué)功.同一與差異：馬克思恩格斯哲學(xué)觀比較研究[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2011，（4）.

[2]何中華.重讀馬克思[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2009.352－354.

[3]馬克思恩格斯文集：第4卷[M].北京：人民出版社，2009.277，278，294－295，278，279.

[4]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.514－515，499，192－193，187，220，500，499，500，501，192.

[5]侯才.哲學(xué)認(rèn)識論基本問題不等同于哲學(xué)基本問題辨析[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，1998，（6）.

[6]石敦國，唐忠寶.馬克思主義實踐認(rèn)識論求解[J].甘肅社會科學(xué)，2010，（1）.

[7]馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.39，146，149.

[8]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.401，374.

[9]萊文.辯證法內(nèi)部對話[M].張翼星，等譯.昆明：云南人民出版社，1997.430.

[10]馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.22.

[11]俞吾金.論恩格斯與馬克思哲學(xué)思想的差異——從《終結(jié)》和《提綱》的比較看[J].江蘇社會科學(xué)，2003，（4）.

[12]約翰·羅爾斯.政治哲學(xué)史講義[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2011.331.