馮智明 楊樹喆

[摘要]對(duì)生物性與社會(huì)文化性的討論是人類學(xué)研究的基本理論命題之一。從這兩個(gè)層面去看待家族和民族，既避免了封閉的閾于血緣和文化等傳統(tǒng)特征的研究，又避免了在全球化背景下過(guò)度突出家族主義和民族主義政治意識(shí)形態(tài)的傾向，從該二元概念為切入點(diǎn)探討中國(guó)人類學(xué)研究中不可忽視的家族和民族關(guān)系問(wèn)題，揭示二者的相似性，有助于重新思考文化生產(chǎn)、文化再造、家族主義和民族主義等問(wèn)題。

[關(guān)鍵詞]生物性；社會(huì)文化性；家族；民族

中圖分類號(hào)：C912-4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674—9391（2012）06—0022—06

自然-文化，生物性-社會(huì)文化性的討論是人類學(xué)研究的基本理論出發(fā)點(diǎn)和命題之一。早期進(jìn)化論就試圖揭示人的生物性與社會(huì)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。斯賓塞用生物學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)解釋人類社會(huì)，提出著名的社會(huì)有機(jī)體論，用生物有機(jī)體的機(jī)構(gòu)來(lái)比擬社會(huì)的結(jié)構(gòu)。馬林諾夫斯基的“文化需要說(shuō)”就是對(duì)人的生物性-社會(huì)（文化）性二重性的最佳注解。人類有機(jī)體的需要即社會(huì)的基本生物需要，是文化滋長(zhǎng)、發(fā)展及綿續(xù)的條件，從而形成了基本的“文化迫力”。由于需要形成迫力，這種迫力迫使人們靠著有組織的合作及經(jīng)濟(jì)的、道德的觀念，而滿足生理的需要，之后，又從中生發(fā)新的需要，又產(chǎn)生新的文化迫力。[1]（P-24）馬林諾夫斯基對(duì)亂倫禁忌、儀式、巫術(shù)和生殖制度等的功能進(jìn)行了詳盡的論述，從而用功能論這種研究工具探究人（人的生理機(jī)體）和文化（人的創(chuàng)造物）之間互為因果的復(fù)雜關(guān)系，隱含著對(duì)人的自然-文化雙重屬性的理論認(rèn)識(shí)。

家族和民族作為中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的兩個(gè)重要單位，雖然是兩個(gè)完全不同的概念和表現(xiàn)形態(tài)，但在中國(guó)特殊的社會(huì)文化環(huán)境中又是緊密聯(lián)系的整體。然而，學(xué)界迄今為止對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行理論闡發(fā)和民族志研究的不多。在當(dāng)今全球化已成為明顯趨勢(shì)的背景下，傳統(tǒng)社會(huì)文化處于變遷與轉(zhuǎn)型時(shí)期，從古典人類學(xué)遺產(chǎn)中尋找理論源泉，以生物性-社會(huì)文化性二元概念為切入點(diǎn)理解家族和民族的特性，或許我們會(huì)對(duì)當(dāng)代普遍出現(xiàn)的諸如文化生產(chǎn)、文化再造、家族主義和民族主義等問(wèn)題有新的思考。

一、家族的生物性和社會(huì)文化性

家是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本單位，家是中國(guó)人社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的起點(diǎn)和核心。麻國(guó)慶教授曾闡釋了家的性質(zhì)：“家，是一個(gè)伸縮性極強(qiáng)的概念。它可以擴(kuò)展到社會(huì)和國(guó)家，作為一種具體結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在姓、宗族和家庭與家戶上。家族這一概念，一般是包括家庭和宗族。家族一方面是指這一具體的家與族，另一方面是指由兩者間演生出的關(guān)系的外在化的一種符號(hào)，如家族主義、家族勢(shì)力、家族影響等?！盵2]（P-18）中國(guó)傳統(tǒng)社區(qū)生活是以家族為核心的，韋伯通過(guò)對(duì)20年代中國(guó)社會(huì)的觀察，認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)家族結(jié)構(gòu)式的社會(huì)，無(wú)論是城市還是農(nóng)村，家族在社會(huì)生活中都起著重要作用，家族是一個(gè)一切以傳統(tǒng)為準(zhǔn)繩的封閉、自律的社會(huì)生活組織，政治組織和社會(huì)組織自上而下都打上了父系家長(zhǎng)制的烙印。[3]（P-153）在家族觀念的熏陶下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)由家庭擴(kuò)展到家族到宗族再到族群、民族、國(guó)家的層次。

（一）“父子同一”的血緣親屬關(guān)系

中國(guó)傳統(tǒng)家族文化的特點(diǎn)在于其宗族性。宗族關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)家族文化的主干關(guān)系。宗族關(guān)系以血緣關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)了一種原始的人際秩序。宗指的是親族之中奉一人為主，族指凡血統(tǒng)有關(guān)系之人。[4]（P-371）宗族制度強(qiáng)調(diào)縱式的父子血緣關(guān)系，所謂“非我族類，其心必異”，親疏有別的觀念奠定了中國(guó)人的人際交往準(zhǔn)則和倫理觀念。在與其他親屬、鄰居、朋友等的社會(huì)交往中，橫向的關(guān)系也同樣重要。費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書中將這種橫縱交叉的社會(huì)交往格局稱為“差序格局”，認(rèn)為我們的社會(huì)格局不是西方式“一捆一捆清楚的柴”，而是好像一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。即以“己”為中心往外推出關(guān)系網(wǎng)，并依據(jù)波紋的差序處理社會(huì)關(guān)系。對(duì)血緣的強(qiáng)調(diào)緣于對(duì)祖宗的崇拜，生育繁衍后代，繼承祖先血脈是每一個(gè)宗族成員的責(zé)任。只有血親生育才能將短暫的個(gè)體生命延續(xù)為永恒的代代繼替。正如費(fèi)孝通先生所言，中國(guó)人是有祖先也有子孫的民族，對(duì)血緣的重視是維持縱式社會(huì)得以延續(xù)的必要手段，也是許烺光先生總結(jié)的“父子同一”觀念的體現(xiàn)。

宗族的血緣關(guān)系是家族存在的內(nèi)在紐帶，是一種生物學(xué)的邏輯關(guān)系，也是家族的生物性特征，對(duì)家族秩序和系統(tǒng)的形成起了非常核心的作用。而猶如人的生物與文化雙重屬性，家族還具有另一重要的維度就是其社會(huì)文化性。古德在《家庭》一書中討論了生物因素和文化因素在家庭模式中的表現(xiàn)，辯證地看待家庭的雙重屬性，認(rèn)為生物因素與文化因素相互制約，家庭制度的形成有賴于生物特性。人類解決各種家庭問(wèn)題的方式卻具有文化特性和社會(huì)特性，家庭的任務(wù)就是將生物人轉(zhuǎn)化為社會(huì)人。因此，我們的全部行為都是社會(huì)化過(guò)程與人類特殊的生物本能交互作用的結(jié)果。古德構(gòu)建了生物因素與社會(huì)文化因素之間的和諧性：人類的社會(huì)模式是生物化的；人類的生物特性具有社會(huì)意義，并以社會(huì)形態(tài)出現(xiàn)。[5]（P-24-45）那么，根據(jù)古德的觀點(diǎn)，社會(huì)文化因素對(duì)家庭模式產(chǎn)生了更大的影響，這對(duì)于家族組織同樣具有解釋力。

（二）社會(huì)文化性和建構(gòu)的家族

首先，家族強(qiáng)調(diào)的血緣關(guān)系這種生物性邏輯通過(guò)社會(huì)關(guān)系和文化活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。

王滬寧指出，家族社會(huì)化是村落家族的功能之一，是一項(xiàng)至關(guān)重要的維系村落家族文化的機(jī)制。家族往往通過(guò)宗教、禮教、耕教和文教四種方式來(lái)達(dá)成最大限度的族化。[6]（P-133）在傳統(tǒng)家族社會(huì)尤其是農(nóng)村，家族社會(huì)化是宗教和禮教的結(jié)合，通過(guò)一系列家族和社會(huì)規(guī)范約定的民俗文化活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，最顯而易見的就是祖先祭祀活動(dòng)。在筆者曾經(jīng)調(diào)查過(guò)的廣西賀州市八步區(qū)蓮塘鎮(zhèn)白花村，當(dāng)?shù)乜图胰藗鞒兄旰玫淖嫦燃漓雰x式。古有四時(shí)之祭，客家人沿襲了古代春秋兩季祭祀祖宗的傳統(tǒng)，春季為家庭近祖掃墓掛紙，秋季為家族遠(yuǎn)祖祭祀聚會(huì)。各個(gè)家庭在清明節(jié)祭掃各自近祖的墓地，俗稱“掛紙”。農(nóng)歷八月初十為做“大眾清明”，各姓家族都要舉行集體的公共祭祖儀式。以筆者重點(diǎn)調(diào)查的江氏家族的祭祖為例，活動(dòng)一般為兩天，全族成員參加。第一天，四大房各戶派代表攜豬、羊、雞、糕餅等祭品，集體坐車至賀街鎮(zhèn)丁村的三座祖墳行墓祭活動(dòng)。祭祖儀式有一套嚴(yán)格的程序，司儀、主祭、參祭者各司其職。祭祀完畢，以前交通不便時(shí)，一日難以往返，參祭者遂搭灶聚餐，現(xiàn)在則回到蓮塘，四大房各安排熱鬧的飲“福餐”活動(dòng)。家庭祭祖的主要目的是以儀式展演的方式敬宗收族。以血緣關(guān)系為紐帶的親屬關(guān)系和家族是構(gòu)成客家人傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，異地遷徒的歷史原因又形成了顯具客家族群特征的一村一姓現(xiàn)象。血緣關(guān)系和以“孝”為中心的家族倫理強(qiáng)調(diào)感恩圖報(bào)的盡孝義務(wù)和慎終追遠(yuǎn)的祭祀責(zé)任，在日常生活聯(lián)系和社會(huì)行為規(guī)范中逐步創(chuàng)生了大量被本家族成員集體認(rèn)同的象征符號(hào)，以區(qū)別于周圍其它家族。祖先祭祀與聚餐活動(dòng)都基于家族血緣認(rèn)同，其功用為“因祭祀之酒肉，聚其宗族于宗廟而獻(xiàn)酬之，教民以和睦也?！盵7]（P-6）

其次，家族中還存在非血緣決定現(xiàn)象和各種意識(shí)形態(tài)因素。

對(duì)于家族的非血緣決定現(xiàn)象，已經(jīng)有足夠的民族志材料證明。麻國(guó)慶教授稱非血緣性的宗族為“擬制的宗族”：“擬制的家主要指在社會(huì)結(jié)合的人與人的關(guān)系中，在生理上、血緣上沒有親屬關(guān)系的人們，用與家和親屬相類似的關(guān)系來(lái)設(shè)定他們之間的關(guān)系?！盵8]（P-55-60）他論述了擬制宗族的四種主要形式：宗族合并與聯(lián)合；同姓聯(lián)合；地緣的紐帶，如早期臺(tái)灣移民社會(huì)根據(jù)方言群和祖籍地的劃分建立合約制宗族；收養(yǎng)義子，確保繼嗣傳遞。宗族的擬制性是和中國(guó)人的家觀念相聯(lián)在一起的，對(duì)其的研究說(shuō)明了家作為基本社會(huì)單位的伸縮和擴(kuò)展性質(zhì)，生物性的家族和血緣均有社會(huì)化的傾向。

現(xiàn)代生命科技的發(fā)展極大地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)家族的血緣觀念。以人工授精—胚胎移植為主要內(nèi)容，以解決不育問(wèn)題為主旨的輔助生殖技術(shù)，改變了人類幾千年的自然生育方式，引發(fā)了與血脈相承的傳統(tǒng)思想相悖的倫理困惑。傳統(tǒng)意義上的親屬是因婚姻、血緣或收養(yǎng)而形成的家庭成員間的社會(huì)關(guān)系，親屬制度由血緣的自然聯(lián)結(jié)而建立。輔助生殖技術(shù)卻有可能使自然血親關(guān)系難以為繼，因此人工授精 “借種生子”和“代理母親”等現(xiàn)象依然受輿論譴責(zé)。這些倫理困惑的出現(xiàn)提醒我們反思人類學(xué)傳統(tǒng)的親屬研究理論，從傳統(tǒng)封閉性血緣社會(huì)研究而得的理論需要在現(xiàn)代技術(shù)背景下加以檢視和發(fā)展。

家族是一種獨(dú)特的血緣共同體，也是一種社會(huì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系形態(tài)，家族的凝聚和認(rèn)同包含了人為的建構(gòu)和意識(shí)形態(tài)?？拼笮l(wèi)和劉志偉以華南宗族社會(huì)為例，從超越血緣群體和親屬組織的角度考察明清時(shí)期宗族的歷史，分析了宗族歷史發(fā)展中的意識(shí)形態(tài)。他們認(rèn)為宗族的實(shí)踐，是宋明理學(xué)家利用文字的表達(dá)，推廣他們的世界觀，在地方上建立起與國(guó)家正統(tǒng)拉上關(guān)系的社會(huì)秩序的過(guò)程。[9]（P-3-14）家族意識(shí)形態(tài)和權(quán)利的介入還主要表現(xiàn)在族譜的修撰和名人的攀附上。如客家人普遍追溯先祖為古代名人，以標(biāo)明自身的“正統(tǒng)漢人”身份，其中隱含的是客家人家族譜系再造和民系建構(gòu)的策略。

二、民族的實(shí)體論和虛體論

由于“民族”一詞產(chǎn)生的中西方背景差異，以及中國(guó)民族的多元性和復(fù)雜性，有關(guān)中華民族、民族、族群、國(guó)族等概念的定義和適用范圍一直是學(xué)術(shù)界討論不休的問(wèn)題。我們今天使用的“民族”一詞，并不是一個(gè)相對(duì)比較單純的自然科學(xué)概念，而是內(nèi)涵十分復(fù)雜的具有社會(huì)、文化、政治、經(jīng)濟(jì)等各方面含義且具有地方性色彩的“復(fù)合型”概念。[10]（P-45）安東尼·史密斯對(duì)“Nation”一詞的含義和在世界各地的運(yùn)用有過(guò)獨(dú)到的論述。他提出分析民族現(xiàn)象的中西方兩種模式，認(rèn)為以西歐為代表的西方存在的是一個(gè)“市民的民族模式”（a civic modal of the nation），也就是西方政治性的“民族-國(guó)家”模式。相對(duì)地，在東歐和亞洲同時(shí)還存在著一個(gè)“族群的民族模式”（an ethnic modal of the nation），它強(qiáng)調(diào)的是出生的共同體和文化，是具有相同血統(tǒng)的共同體。[11]（P-146-157）而事實(shí)上，很多社會(huì)的民族概念是兼有這兩種模式或特征的，中國(guó)的民族概念就是如此的混合體。在指稱56個(gè)民族時(shí)，既強(qiáng)調(diào)他們是血緣和文化共同體，也強(qiáng)調(diào)他們是政治和經(jīng)濟(jì)共同體，繼而用“中華民族”這個(gè)一體來(lái)統(tǒng)合多元的漢族和少數(shù)民族。理解中國(guó)的“民族”，必須與少數(shù)民族、族群、民族主義、國(guó)族和國(guó)家等這些概念聯(lián)系起來(lái)，在各種具體的情境下做出不同的解釋，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)和多層次的概念?；谶@樣的理解，我們對(duì)民族類似于家族的生物性和社會(huì)文化性的雙重屬性-實(shí)體論和虛體論的探討就成為可能。

（一）有機(jī)與人工：民族的家族隱喻

吉爾·德拉諾瓦在追溯民族概念的起源時(shí)提供了民族和家族二者相似性的洞見，對(duì)我們理解民族的兩重性有很大的幫助。德拉諾瓦從詞根來(lái)追溯民族的出處與根源，認(rèn)為民族概念有三大詞源：1）自身，生于自己的父母；2）身份，出生，繼承；3）啟蒙之后的自我意識(shí)，祖籍。他的創(chuàng)新之處就在于將民族與家族聯(lián)系起來(lái)，揭示出了二者本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，民族向家庭借其隱喻，這一隱喻被用于各個(gè)層面，如祖國(guó)母親、兄弟姐妹等詞語(yǔ)，民族象征著自己從沒見過(guò)的祖先以及尚未出生的后代。在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，“民族”一詞由兩個(gè)表意字組成：民和族。民族是人民，按照家庭的隱喻而表達(dá)出來(lái)的意思。[12]（P-5-6）這一論述比較符合中國(guó)的民族情況，在某種程度上，民族是家族的放大和類比。潘光旦先生就曾指出：“儒家思想以為一個(gè)人要與身外的世界合而為一，要取得位育（適應(yīng)）的效果，總得經(jīng)過(guò)一番努力，這努力共有八個(gè)由近及遠(yuǎn)、由小到大的步驟，就是格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。齊家居于中心，是社會(huì)化的起點(diǎn)，治國(guó)平天下是社會(huì)化的終點(diǎn)?！盵13]（P-317）傳統(tǒng)社會(huì)中社會(huì)、民族和國(guó)家的構(gòu)成都是家族組織的推衍和擴(kuò)大，諸如家國(guó)同構(gòu)、國(guó)之本在家、家天下之類的表述。

德拉諾瓦以開放的眼光評(píng)價(jià)了民族的各種定義，從有機(jī)的與人工的，個(gè)體的與集體的，獨(dú)立的與依賴的，政治的與非政治的等各個(gè)層面來(lái)梳理民族理論的依據(jù)。其中民族的、有機(jī)的與人工二維可以用來(lái)解釋實(shí)體論和虛體論的民族現(xiàn)象。1）有機(jī)的。在有機(jī)體的隱喻中，民族代表著生命，以家庭之樹形容民族，隱喻枝葉繁茂，歷久彌新。歷史敘述將民族的論據(jù)奠基于有機(jī)體論，使民族具有了生物屬性。2）人工的。民族不僅借助有機(jī)體，也同樣借助建構(gòu)型的隱喻，最古老的民族都經(jīng)歷過(guò)集體鍛造的各個(gè)階段。在現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)邏輯中，民族被認(rèn)為是人的自由創(chuàng)造。民族的想象與民族的政治或歷史實(shí)體的鍛造不可分割，兩者互相加強(qiáng)。[12]（P-19-27）民族的有機(jī)維度指民族的天然紐帶，如血緣、語(yǔ)言、文化等因素，而人工的則指與民族主義有關(guān)的政治、創(chuàng)造、“傳統(tǒng)的發(fā)明”、“想象的共同體”等因素和概念，也就是民族實(shí)體論與虛體論之分。民族的這兩個(gè)維度是對(duì)立統(tǒng)一的。

（二）原生與情境：不確定的族群

1980年代以來(lái)，“族群”（ethnic group）概念自西方的引入，掀起了另一輪“民族”與“族群”使用的對(duì)話與爭(zhēng)論。而無(wú)論如何，族群概念有助于解釋中國(guó)文化多樣性和多元一體的民族格局，尤其是民族中不同支系和未識(shí)別民族群體的問(wèn)題。與民族一樣，族群概念也是二維的，西方族群理論中一直存在著原生論與情境論兩種傾向，用以解釋族群的天然紐帶與后天政治屬性。早期的研究者多認(rèn)為族群是一個(gè)有著諸如語(yǔ)言、宗教、習(xí)俗甚至體質(zhì)等共同的客觀文化特征的人群，可以稱之為原生論或客觀文化特征理論。而一些學(xué)者傾向于認(rèn)為族群主要是一種主觀認(rèn)同和社會(huì)文化建構(gòu)的結(jié)果，其形成和維持基于邊界，可以稱之為主觀認(rèn)同理論，近年來(lái)學(xué)界則把兩種理論結(jié)合起來(lái)解釋具體的現(xiàn)象。

客觀文化論或原生論的主要代表是希爾斯和范·登·伯格，認(rèn)為族群是人類的自然單位，具有悠久歷史；語(yǔ)言、宗教、種族、土地等“原生紐帶使這些自然單位獲得內(nèi)聚外訴的力量和根據(jù)；他們認(rèn)為族群是親屬制的延伸，是在生存斗爭(zhēng)中用來(lái)達(dá)到某種共同目標(biāo)的工具。這與上述所論民族的有機(jī)維度的理解是一致的，強(qiáng)調(diào)自然與文化的核心作用。與之相對(duì)的是巴斯的族群邊界理論，他認(rèn)為族群主要是由其成員自我認(rèn)定和建構(gòu)的范疇，其形成和維持的決定因素在于邊界，而非文化、體質(zhì)上的特征；族群的邊界不一定是自然地理邊界，更是指社會(huì)邊界，而后者通常都是情境性和建構(gòu)性的。族群不是單獨(dú)存在的，它存在于與其他族群的互動(dòng)關(guān)系之中。[14]（P-16）巴斯強(qiáng)調(diào)的是族群的不確定性隨情境而變化，與它族對(duì)比中產(chǎn)生的特征。梁?jiǎn)⒊壬灿蓄愃频目捶ǎ骸昂沃^民族意識(shí)？謂對(duì)他而自覺為我。凡遇一他族而立刻有‘我中國(guó)人之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也?！盵15]（P-43）雖然他說(shuō)的是不同于族群概念的中華民族，但也強(qiáng)調(diào)民族凝聚力通常產(chǎn)生于內(nèi)外有別的邊界觀念。

（三）文化與國(guó)家：民族的政治

馬凌諾夫斯基區(qū)別了國(guó)家-民族和文化-民族，主張將族屬（ethnicity）從政治中分離出去。認(rèn)為由統(tǒng)一的文化原則形成的民族性與部落國(guó)家賴以建立的政治原則相對(duì)立。馬凌諾夫斯基區(qū)分了文化方式的整合和政治手段的整合。部落-民族是文明與文化的載體，相反，部落-國(guó)家是建立在作為整合原則的政治力量上的，并且具有專門的組織和武裝力量來(lái)實(shí)施統(tǒng)治、征服他人或保衛(wèi)部落-國(guó)家的疆域。馬凌諾夫斯基在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的這種理論思考表現(xiàn)出他對(duì)戰(zhàn)后政治秩序的深層思考，他認(rèn)為由共同的歷史文化凝聚成的民族是一個(gè)基本的人類共同體，主張?jiān)谝粋€(gè)新的、當(dāng)時(shí)正出現(xiàn)的世界秩序中給予弱小的族群和民族強(qiáng)有力的保護(hù)。[16]（P-15，27-29，85）

馬凌諾夫斯基提到的是一個(gè)近年來(lái)學(xué)術(shù)界非常關(guān)注的民族和族群的“非政治化”問(wèn)題，認(rèn)為必須授予所有民族、種族和其他少數(shù)集團(tuán)最充分的文化自治權(quán)利。為了避免民族主義政治意識(shí)形態(tài)的消極影響，學(xué)者們積極探討民族和族群如何“去政治化”的問(wèn)題。史密斯的觀點(diǎn)與馬氏相似，他指出“要想達(dá)到非政治化的目的，一個(gè)辦法就是把民族的文化層面從國(guó)家的政治層面中分離出來(lái)，或者更好的辦法是把民族從國(guó)家的區(qū)域性經(jīng)濟(jì)聯(lián)系中分離出來(lái)?！盵17]（P-12-13）馬戎也提出“政治一體，文化多元”的設(shè)想來(lái)解釋中國(guó)多民族多族群結(jié)構(gòu)。認(rèn)為中國(guó)幾千年來(lái)在處理族群關(guān)系中具有把族群?jiǎn)栴}“文化化”的傳統(tǒng)，但是近代在新的歷史條件下開始吸收了歐洲把民族問(wèn)題“政治化”和制度化的做法。21世紀(jì)的中國(guó)應(yīng)當(dāng)把建國(guó)以來(lái)在族群?jiǎn)栴}上的“政治化”趨勢(shì)改變?yōu)椤拔幕钡男路较?，培養(yǎng)和強(qiáng)化民族-國(guó)民意識(shí)，逐步淡化族群意識(shí)。[18]（P-122-133）如何看待民族的文化屬性與政治色彩，是中國(guó)民族研究應(yīng)當(dāng)深刻反思的問(wèn)題。

三、結(jié)語(yǔ)

本文試圖吸取前人的理論和研究成果，從一個(gè)側(cè)面觀察中國(guó)人類學(xué)研究中不可忽視的家族和民族的關(guān)系問(wèn)題，討論二者從生物性與社會(huì)文化性雙重本質(zhì)屬性引申出來(lái)的種種現(xiàn)象，并嘗試揭示二者的相似性。從這兩個(gè)層面去看待家族和民族，既避免了封閉的閾于血緣和文化等傳統(tǒng)特征的研究，又避免了在全球化背景下過(guò)度突出家族主義和民族主義政治意識(shí)形態(tài)的傾向，而是把這兩種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的因素結(jié)合起來(lái)?？傊?dāng)代話語(yǔ)下的社會(huì)結(jié)構(gòu)和民族文化研究，應(yīng)當(dāng)放置于家族或曰家文化的背景中進(jìn)行討論，因?yàn)楝F(xiàn)代與傳統(tǒng)是一脈相承而不是割裂的。反之，家族的研究又必須放在大的民族背景中來(lái)探討，個(gè)人、家族、族群和民族的認(rèn)同是一個(gè)遞進(jìn)的層次。在文化多元化和民族矛盾依然存在的今天，家族、社會(huì)、民族國(guó)家的關(guān)系越來(lái)越成為人們思考的對(duì)象。人類學(xué)研究不等同于傳統(tǒng)的國(guó)民性研究，中國(guó)本土的研究必須考慮多民族多族群的特征，在全球化和民族主義浪潮的框架下討論問(wèn)題的同時(shí)，還應(yīng)注意民族文化的多樣性差異。漢族和各少數(shù)民族的家族組織和特性是有所區(qū)別的，漢族家族制度對(duì)少數(shù)民族的滲透，少數(shù)民族的攀附求同或文化固守、不同民族的家庭教育模式和個(gè)人社會(huì)化過(guò)程等都是研究民族互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)命題。

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