陳眾議

閻連科在《我的現(xiàn)實(shí) 我的主義》中說(shuō)作家與批評(píng)家像一對(duì)冤家夫妻，進(jìn)了一家門，卻并不是一家人?！八麄兪潜晃膶W(xué)捆綁在一起的一對(duì)夫妻，過(guò)不得，散不得;和不得，也離不得。”①閻連科、張學(xué)昕等:《我的現(xiàn)實(shí) 我的主義》，第198頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011。此言不差，但能不能放之四海而皆準(zhǔn)，卻另當(dāng)別論。至于他說(shuō)批評(píng)家讀作家的書是公開的，作家讀批評(píng)家的書卻是偷偷摸摸的;批評(píng)家有時(shí)根本不讀作家的書，卻硬說(shuō)他讀過(guò);作家有時(shí)明明讀了批評(píng)家的書，可又偏說(shuō)他沒(méi)讀;批評(píng)家似乎應(yīng)該是作家的天敵，可很多時(shí)候他們卻成了朋友;作家許多時(shí)候應(yīng)該是批評(píng)家的學(xué)生，可他們卻更像是老師，諸如此類，既可能是事實(shí)，也可能是笑談。

作為笑談，我想起了歌德和批評(píng)家的故事。話說(shuō)一天歌德和一位批評(píng)家狹路相逢，批評(píng)家說(shuō):“我從不給傻瓜讓路。”歌德后退一步并反唇相譏，說(shuō):“我恰好相反?！碑?dāng)然，那只是個(gè)傳說(shuō)。

在我木訥的記憶中，阿根廷作家科塔薩爾對(duì)批評(píng)家的批評(píng)卻是有板有眼，毫不手軟。他老人家拿筆桿子殺人，而且刺刀見(jiàn)紅，把批評(píng)家捅得那叫狼狽。想當(dāng)初他聲名顯赫，不僅敢公開開罪半邊天(在《跳房子》中用陰性即女人指稱傳統(tǒng)讀者);而且根本不把批評(píng)家放在眼里，于是也便有了作為批評(píng)家的布魯諾(《追隨者》或譯《跟屁蟲》中的“名學(xué)家”)。這一個(gè)布魯諾雖然不是愷撒大帝合眼前指認(rèn)的那個(gè)兒子般的叛逆者，卻更有過(guò)之而無(wú)不及。他將“人不為己，天誅地滅”的理念推向極致，認(rèn)為自己既已成名成家，研究對(duì)象也就沒(méi)有存在的必要了。反之，批評(píng)家，顧名思義，以批評(píng)為天職，對(duì)作家的有意無(wú)意、善意惡意的指摘與中傷就更加不勝枚舉了。

說(shuō)到這里，我不禁要問(wèn):這世界可曾有過(guò)不是作家的批評(píng)家，甚或相反?答案多半是否定性的。蓋因批評(píng)雖較之創(chuàng)作會(huì)相對(duì)理性一些、直截一些，卻不可能完全擺脫對(duì)時(shí)代社會(huì)、世道人心的感性觀照。反之，作家投入創(chuàng)作，哪怕是最純粹的形象思維時(shí)，他也便有意無(wú)意地成了批評(píng)家，無(wú)非是他批評(píng)的鋒芒相對(duì)偏向社會(huì)，卻將對(duì)文學(xué)的看法相對(duì)隱性化了，僅此而已(現(xiàn)代文學(xué)在這方面甚至常常是顯性的，是謂“元文學(xué)”)。事實(shí)上，沒(méi)有一個(gè)潛在、先驗(yàn)的文學(xué)王國(guó)及其或隱或顯的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”、“上層建筑”、“郡縣封建”、“人情世故”等，任何創(chuàng)作都是不可能實(shí)現(xiàn)的。這是一般意義上謂之，具體說(shuō)來(lái)，無(wú)論情愿與否，創(chuàng)作與批評(píng)、作家與批評(píng)家之于文學(xué)，仿佛鳥之兩翼、人之兩腿，難以截然分開。

一

然而，花開兩朵，各表一枝;有所側(cè)重，無(wú)非是權(quán)宜之計(jì)。為契合今天的主題，并權(quán)作文學(xué)原理學(xué)發(fā)凡或新探之緒言，我暫且從文學(xué)批評(píng)說(shuō)起，但它與創(chuàng)作的關(guān)系，恰似手心手背、銅錢兩面，一而二、二而一。因此，說(shuō)創(chuàng)作與批評(píng)共同構(gòu)成了文學(xué)的雙桅船，是很有道理的。但正因?yàn)槿绱?，它們也便成了冤家夫妻。譬如文學(xué)批評(píng)不斷推演規(guī)則，好比成蟲筑繭;而文學(xué)創(chuàng)作卻總能破繭而出，蛻變化蝶。反之，文學(xué)創(chuàng)作無(wú)論如何推陳出新，都免不了擁抱原理;而文學(xué)批評(píng)卻總是不斷總結(jié)翻新、修正原理。

然而，文學(xué)批評(píng)本身也是矛盾的產(chǎn)物，充滿了悖論。最大的悖論當(dāng)然是指向本體意義上的似是而非，如“何為文學(xué)”、“文學(xué)何來(lái)”、“文學(xué)何為”等方面的種種矛盾解釋。

廣義地說(shuō)，東西方傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)在本體論(包括文學(xué)本質(zhì)主義)和認(rèn)識(shí)論(包括文學(xué)批評(píng)方法論)兩個(gè)維度上彼消此長(zhǎng)或齊頭并進(jìn)(這中間巨大的反排中律空間暫且不論)，直至馬克思主義以歷史唯物主義或辯證唯物主義將其合二為一。神話作為人類早期的文學(xué)種子、文學(xué)標(biāo)本，就已經(jīng)蘊(yùn)涵了創(chuàng)作與批評(píng)的雙向梭動(dòng)。比如關(guān)于文學(xué)的起源和本質(zhì)，巴比倫神話(《吉爾伽美什》)有“將一切艱辛刻上泥板”的英雄，古希臘神話有司文藝的繆斯，希伯來(lái)神話(《圣經(jīng)·舊約》)中有創(chuàng)世之前的動(dòng)詞，瑪雅神話有先于創(chuàng)世的言語(yǔ)，中國(guó)古代神話傳說(shuō)中有倉(cāng)頡造字(《旬子·解蔽》“好書者眾矣，而倉(cāng)頡獨(dú)傳者壹也”，或《呂氏春秋》“奚仲作車，倉(cāng)頡作書”等)，總之是眾說(shuō)紛紜。概括起來(lái)，無(wú)非有神造說(shuō)和人造說(shuō)兩大類(倉(cāng)頡被傳為黃帝的史官，卻也是半神半人的四眼英雄)，后來(lái)又有了馬克思的勞動(dòng)起源說(shuō)和弗洛伊德的性起源說(shuō)，等等。文學(xué)從口口相傳的言說(shuō)到入主文字并作為文字傳承、傳播與發(fā)展的重要載體經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歲月。而批評(píng)和創(chuàng)作，一如雞與蛋的關(guān)系，從一開始就難分難解。首先將口傳文學(xué)(如神話傳說(shuō))變成文字的人顯然有意強(qiáng)化了批評(píng)或理論的作用，蓋因無(wú)數(shù)人歌之蹈之、創(chuàng)造傳誦的“原生態(tài)”故事、謠曲，最終都被歸到了繆斯或倉(cāng)頡們的名下。更有甚者，他們是規(guī)則(NORMA)的制定者，掌握著生殺、取舍之大權(quán)?？鬃颖闶俏覀?cè)谶@方面的一個(gè)經(jīng)典之例，他老人家編《詩(shī)經(jīng)》是有取舍、有加工的。他的“可以興，可以觀，可以怨，可以群”也不是無(wú)的放矢，它是認(rèn)識(shí)論意義上的文學(xué)批評(píng)或原理。

至于著名的柏拉圖與亞里士多德之異，則既關(guān)涉本體，也指向方法。柏拉圖將文藝(詩(shī))置于自然之后，而自然則是絕對(duì)理念的產(chǎn)物。他輕視詩(shī)人，甚至要將他們逐出理想國(guó)，皆因他認(rèn)為后者所做的只是摹仿的摹仿，即摹仿自然的摹仿。但是，亞里士多德及其繼承者卻認(rèn)為既然自然是理念的產(chǎn)物，那么摹仿它遠(yuǎn)勝于摹仿那個(gè)看不見(jiàn)摸不著的理念。

猶如黃老之學(xué)與儒家思想，柏拉圖主義和亞里士多德主義不斷演化、交織。到了近現(xiàn)代，文學(xué)連同其作者被分成了三六九等，這在歷代文學(xué)史的書寫過(guò)程中可以一覽無(wú)遺(這中間的雷同與低水平重復(fù)——但凡重復(fù)就不可能是高水平的——令人忍無(wú)可忍)。舉個(gè)例子，近三十年，僅“中國(guó)文學(xué)史”早就數(shù)已千記。曾幾何時(shí)，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史是魯郭茅巴老曹的天下，二十世紀(jì)八十年代以前概莫能外，但經(jīng)過(guò)夏志清等人的一番演繹，張愛(ài)玲們迅速后來(lái)居上，且大有壓倒之勢(shì)。于是，傳統(tǒng)被顛覆了。新一茬文學(xué)史書寫者大抵不敢小覷張愛(ài)玲、徐志摩、沈從文、穆時(shí)英、周作人及廢名們的存在;而一般青年讀者，尤其是白領(lǐng)一族，更是津津樂(lè)道、言必稱之。如果沒(méi)有所謂的“意識(shí)形態(tài)淡化”，上述情況是不可能發(fā)生的。惟內(nèi)外結(jié)合(跨國(guó)資本主義時(shí)代的文學(xué)及文化思潮與改革開放以來(lái)的思想解放運(yùn)動(dòng))，才能在如此短暫的時(shí)間內(nèi)產(chǎn)生如此劇烈的傾覆。然而，這不是簡(jiǎn)單的好與不好可以涵括，關(guān)鍵在于以什么立場(chǎng)、用什么方法。

這種情況在西方也是不勝枚舉(只不過(guò)沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家能像我們這樣進(jìn)行大躍進(jìn)式的文學(xué)史寫作或改寫)。但重要的不是知其然，而是知其所以然。與柏拉圖和亞里士多德相關(guān)，表相對(duì)抽象的人性呢，還是相對(duì)具象的生活;現(xiàn)相對(duì)內(nèi)心的感受呢，還是相對(duì)外在的自然，這就眾說(shuō)紛紜，莫衷一是了。拿英國(guó)為例，自柯勒律治到科林伍德或T.S.艾略特，一流作家寫人性，二流作家寫現(xiàn)實(shí)的說(shuō)法就曾流行一時(shí)。這在曾經(jīng)留學(xué)英倫的錢鍾書身上體現(xiàn)得十分清晰(用他在《圍城·序》中的話說(shuō)，是表現(xiàn)“無(wú)毛兩足動(dòng)物的基本根性”)。①錢鍾書:《圍城·序》，第4頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1991。至于形式主義崛起所帶來(lái)的觀念變革，則無(wú)須多言。從柏拉圖的否定性批評(píng)到亞里士多德的文學(xué)六要素論，再到目下眾生喧嘩、無(wú)比繁雜的理論啦、概念啦，等等，文學(xué)批評(píng)猶如人類的戰(zhàn)爭(zhēng)武器(譬如名目繁多的導(dǎo)彈、核武器和常規(guī)武器)早已泛濫成災(zāi)，而今急需的當(dāng)是武器的批判。

中國(guó)古典批評(píng)或詩(shī)學(xué)雖然比較識(shí)相，無(wú)論陸機(jī)還是劉勰、鐘嶸(直至錢鍾書《管錐編》)都傾向于議論具體點(diǎn)面或探賾索隱，從而規(guī)避了明確的體系建構(gòu)風(fēng)險(xiǎn)，盡管錢鍾書比前人多了一個(gè)西方維度。但問(wèn)題是這樣的批評(píng)方法只能是批判的武器，卻不足以成為武器的批判。我這么說(shuō)，并不反對(duì)有人從漫長(zhǎng)的中國(guó)詩(shī)學(xué)歷程中歸納、拼貼出一個(gè)宏大的體系。但這樣的體系是不完備、不強(qiáng)健的，這不是妄自菲薄，就像我們漢民族沒(méi)有完整的史詩(shī)并不丟人一樣(因?yàn)槲覀兲攀?、太重史，而且較早地將文字付諸于斯矣)。我想說(shuō)的是，真正的體系理應(yīng)由個(gè)人來(lái)建構(gòu)，一如偉大文學(xué)作品總是出自個(gè)人之手，甭管他有沒(méi)有局限與偏頗。重要的是有人去做。天降大任于斯人，但愿他(或她或他們)就在你們當(dāng)中。

當(dāng)然，繼承和借鑒是必不可少的。關(guān)于這一點(diǎn)，我曾在《遼寧日?qǐng)?bào)》上②《建構(gòu)中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論體系的時(shí)機(jī)到了》，《遼寧日?qǐng)?bào)》2011年2月21日，第7版。概述理由、列數(shù)條件，并在此再次斗膽陳詞呼吁。經(jīng)過(guò)“文革”前十七年的崇蘇和近三十年的崇西，加之國(guó)學(xué)的復(fù)興(無(wú)論它現(xiàn)在是不是鄭振鐸所說(shuō)的“胡子眉毛一把抓”的“十全大補(bǔ)”)，以及我們所處的信息化(或謂全球化)時(shí)代，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)沒(méi)有理由在批評(píng)的立場(chǎng)和方法上繼續(xù)一味地步人后塵、拾人牙慧，或死抱老祖宗的大腿不放。構(gòu)建符合世界文學(xué)發(fā)展規(guī)律并具有中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)審美特質(zhì)的文學(xué)理論體系不僅迫切需要，而且完全可能。迫切是因?yàn)闀r(shí)不我待，機(jī)會(huì)稍縱即逝。君不見(jiàn)，跨國(guó)資本洶涌?君不見(jiàn)，蘇聯(lián)已然成為歷史，阿拉伯世界的所謂民主化進(jìn)程勢(shì)不可擋?完全可能是因?yàn)橘Y本主義自身的問(wèn)題正日益顯露，西方面臨危機(jī)，世界正重新洗牌，一切價(jià)值亟待重估，也必須重估。

二

現(xiàn)在回到題旨上來(lái)。一如基因圖譜，文學(xué)及文學(xué)批評(píng)在一系列悖論中呈螺旋式沉降之勢(shì)。且說(shuō)悖論多多(其所提供的反排中律和反二元對(duì)立的巨大張力為文學(xué)及文學(xué)批評(píng)提供了無(wú)限的可能性)，但這里主指批評(píng)，尤其是困擾我國(guó)文壇的某些悖論式偽概念、偽命題;至于如何沉降，則當(dāng)別論。

悖論(或偽命題)之一:“民族的就是世界的”。

首先，我不妨就此進(jìn)行一番邏輯推理:設(shè)民族為A，世界為B。民族的就是世界的，也即A=B。既然A=B，從邏輯上講也即B=A。于是反過(guò)來(lái)說(shuō)，這一命題也就變成了世界即民族，繼而推導(dǎo)的結(jié)果也就變成了:世界的就是民族的，越是世界的就越是民族的。

悖論之二:“沒(méi)有繼承就沒(méi)有創(chuàng)新”。

邏輯推理是:繼承=創(chuàng)新，也即創(chuàng)新=繼承。然而，繼承針對(duì)已然和過(guò)去，創(chuàng)新面向不曾和未來(lái)。

悖論之三:“形式即內(nèi)容”。

根據(jù)同樣的邏輯推理:形式=內(nèi)容，也即內(nèi)容=形式。這是現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)重要命題，與文學(xué)性(甚至現(xiàn)代性)等重要話題密切關(guān)聯(lián)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，二十世紀(jì)西方學(xué)界圍繞文學(xué)性的討論大抵與此有關(guān)，當(dāng)然問(wèn)題的提出可以追溯到浪漫主義、啟蒙運(yùn)動(dòng)、古典主義，甚至更早，比如巴洛克藝術(shù)等。

如此推論，聽起來(lái)像詭辯，卻可使“常識(shí)化”的命題成為問(wèn)題。而我之所以拿它們?yōu)槔?，主要是因?yàn)樗鼈冇幸粋€(gè)共同的指向，那就是傳統(tǒng)(廣義的民族傳統(tǒng)或狹義的文學(xué)傳統(tǒng))。其次，它們及諸如此類恰似芝諾悖論或羅素悖論，一經(jīng)提出就可能入心入腦，引發(fā)思考，而且事實(shí)如此。然而，很多人在使用術(shù)語(yǔ)、概念、理論時(shí)并不關(guān)心它們的來(lái)龍去脈;一如小和尚念經(jīng)，有口無(wú)心。在日常生活中，我們也經(jīng)常犯同樣的錯(cuò)誤，一是輕視常識(shí)，二是缺乏常識(shí)(當(dāng)然常識(shí)本身也有被否定的)。這兩者皆可以通過(guò)傳統(tǒng)這個(gè)問(wèn)題來(lái)加以說(shuō)明。但這需要基本的學(xué)術(shù)史精神。隨便舉個(gè)例子，如果說(shuō)我們的傳統(tǒng)源自三皇五帝，至少我們得清楚三皇五帝是誰(shuí)。而事實(shí)上，我發(fā)現(xiàn)大多數(shù)同胞根本不知道三皇五帝是誰(shuí)。即使學(xué)術(shù)界沒(méi)有定論，言者亦當(dāng)自知，就像我們例舉的三個(gè)悖論:隨口一說(shuō)是一回事，知其然是另一回事，而所以然的追問(wèn)與思考卻常常是闕如的。

回到三個(gè)悖論，一方面它們及諸如此類為文學(xué)批評(píng)構(gòu)筑了形而上層面的巨大空間，但也對(duì)文學(xué)批評(píng)及其理論體系的建構(gòu)構(gòu)成了威脅。之所以選擇這些悖論作為切入點(diǎn)，無(wú)非是因?yàn)樗鼈冎赶蚬餐ǖ奈膶W(xué)及文學(xué)批評(píng)之綱。所謂綱舉目張，沒(méi)有制高點(diǎn)，就無(wú)法厘清錯(cuò)綜復(fù)雜的文學(xué)歷史、繽紛如夢(mèng)的文學(xué)現(xiàn)狀。而所謂的綱，就是規(guī)律、原理。這是將復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化的一種方法。然而，迄今為止，我所見(jiàn)到的文學(xué)批評(píng)理論都有一定局限性，這是自然的。因此，相對(duì)特殊的個(gè)案、現(xiàn)象，既可能佐證，也可能解構(gòu)它們所提供的概念或原理。這是當(dāng)今文學(xué)批評(píng)理論和整個(gè)文學(xué)王國(guó)所面臨的復(fù)雜局面。這是因?yàn)椋沤裰型獾奈膶W(xué)原理大都熱衷于回避規(guī)律的提煉與探究，而是將復(fù)雜化的問(wèn)題簡(jiǎn)單化。就拿“民族的就是世界的”這個(gè)命題而論，即使民族(比如中華民族)的概念是基本清晰的，世界的概念卻是模糊的、不確定的。首先，世界是誰(shuí)?是所有國(guó)家嗎?非也。在很大程度上，現(xiàn)在的所謂世界實(shí)際上只是西方。在這個(gè)跨國(guó)資本主義時(shí)代，真正的世界，即作為絕大多數(shù)的發(fā)展中國(guó)家正不同地面臨兩難選擇:順之，可能被化;逆之，可能被滅。真正的多元早已不復(fù)存在。由此可見(jiàn)，真正的馬克思主義文學(xué)原理也遠(yuǎn)未建立。

古來(lái)大哲大都熱衷于探尋文學(xué)真諦，蓋因文學(xué)最敏感，其觸須直擊世道人心，被譽(yù)為時(shí)代晴雨表。如此，有關(guān)文學(xué)原理的討論如長(zhǎng)江之水從遠(yuǎn)古走來(lái)，向未來(lái)奔去，滔滔不絕。中國(guó)古典詩(shī)學(xué)被認(rèn)為發(fā)軔于老莊和孔子，西方詩(shī)學(xué)則明顯起自柏拉圖和亞里士多德。此等濫觴隨著歷史的沿革不斷豐富乃至匯集成目下的汪洋大海。在此過(guò)程中，德國(guó)古典哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)和俾斯麥時(shí)代建立的學(xué)術(shù)史范式使美學(xué)在本體論和方法論兩個(gè)維度上完成了交織與融合。

為說(shuō)明問(wèn)題起見(jiàn)，我不妨縮小范圍，拿近百年影響我國(guó)文壇的文學(xué)原理說(shuō)事。從一九二五年馬宗霍發(fā)表首部現(xiàn)代意義上的《文學(xué)概論》，到一九五三年蘇俄作家季莫菲耶夫的《文學(xué)原理》的引進(jìn)，一九六四年以群的《文學(xué)的基本原理》或波斯彼洛夫的同名著作或蔡儀的《文學(xué)概論》(發(fā)表于一九八二年，但實(shí)際寫作時(shí)間為二十世紀(jì)六十年代)，到現(xiàn)如今令人眼花繚亂的文學(xué)原理、文學(xué)概論或詩(shī)學(xué)、詩(shī)論等等，洋的、土的、古的、今的，可謂汗牛充棟。下面我姑且以我們相對(duì)熟識(shí)的近百年歷史為經(jīng)，以三種代表性著述所蘊(yùn)涵的時(shí)代為緯，來(lái)簡(jiǎn)要假說(shuō)文學(xué)原理及批評(píng)理論、批評(píng)方法的局限。

首先是馬宗霍的《文學(xué)概論》，它凡三篇，由“緒論”、“外論”和“本論”組成。作者試圖將本體論與方法論相結(jié)合，但因攫取的幾乎皆為中國(guó)本土材料，且偏重于文字學(xué)方向，故而略嫌褊狹。雖如此，然作為首創(chuàng)，他卻功不可沒(méi)。在界定完一般意義上的文與學(xué)之后，作者認(rèn)為凡文學(xué)者，“一屬于知，一屬于情。屬于知者，其職在教。屬于情者，其職在感”。①馬宗霍:《文學(xué)概論》，第6頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1935。在“法度”章中，作者認(rèn)為文學(xué)既不可無(wú)法，也不可泥法;復(fù)在“內(nèi)相”章中說(shuō)到古來(lái)文學(xué)一曰有神，二曰有趣，三曰有氣，四曰有勢(shì);又在“外象”章中歸納出四曰:即聲、色、格、律。如此等等，基本以匯集古來(lái)文人學(xué)者并各家之說(shuō)而成，盡管偶爾也會(huì)牽涉西洋人等的相關(guān)點(diǎn)滴學(xué)說(shuō)。此類以中國(guó)古典詩(shī)學(xué)觀念為基準(zhǔn)的文學(xué)原理學(xué)延綿不絕，且愈來(lái)愈多地同西方詩(shī)學(xué)雜糅。當(dāng)然，堅(jiān)持中國(guó)詩(shī)學(xué)體系純粹性(包括材料和認(rèn)知)的學(xué)者依然不在少數(shù)。比如認(rèn)為中國(guó)有獨(dú)立完備的詩(shī)學(xué)體系，相關(guān)觀點(diǎn)不僅足以與西方各色流派對(duì)應(yīng)，而且在神韻、意境、風(fēng)骨、氣勢(shì)等方面具有相對(duì)廣闊的審美的維度。但從方法論的角度看，它們基本是配菜師的做法，缺乏縱深感(即學(xué)術(shù)史意識(shí))。比如說(shuō)到修辭，它們可以將孔子、劉勰、歸莊(清)等并置一處，全然不顧之間的承繼與變異;說(shuō)到意境或其他也是如此。殊不知同樣一個(gè)美字，古今中外的認(rèn)知卻是同少異多。再說(shuō)美是客觀的還是主觀的?如果是客觀的，為什么蘿卜白菜、燕瘦環(huán)肥各有所愛(ài)?如果是主觀的，為什么青山綠水人見(jiàn)人愛(ài)、窈窕淑女君子好逑?雖然難有定論，但若不顧時(shí)代的偏側(cè)、歷史的衍變，單說(shuō)文藝司美又有什么意義?況且近百年來(lái)許多被定于一尊的所謂現(xiàn)代經(jīng)典不僅彼此殊異，而且與古典美學(xué)的界定大相徑庭。

其次是蔡儀的《文學(xué)概論》。正所謂“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”，蔡儀的這部文學(xué)概論在原理性揭示方面廣泛接受馬克思主義文藝觀，盡管這一文藝觀帶有鮮明的蘇聯(lián)色彩。作品凡九章，是謂“文學(xué)是反映社會(huì)生活的特殊的意識(shí)形態(tài)”、“文學(xué)在社會(huì)生活中的地位和作用”、“文學(xué)的發(fā)生和發(fā)展”、“文學(xué)作品的內(nèi)容和形式”、“文學(xué)作品的種類和體裁”、“文學(xué)的創(chuàng)作過(guò)程”、“文學(xué)的創(chuàng)作方法”、“文學(xué)欣賞”和“文學(xué)批評(píng)”。其中，第一章開宗明義，認(rèn)為文學(xué)與社會(huì)生活的關(guān)系是文藝?yán)碚摰囊粋€(gè)最根本的問(wèn)題。②蔡儀:《文學(xué)概論》，第1頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1983。也就是說(shuō)，文藝的首要標(biāo)準(zhǔn)是反映生活，而且是客觀的社會(huì)生活。這里最重要的當(dāng)然是客觀這個(gè)詞。且不說(shuō)客觀是相對(duì)的，即使照相也有光與對(duì)象與角度等諸多因素構(gòu)成，遑論作為語(yǔ)言藝術(shù)的文學(xué)。在這一時(shí)期的文學(xué)原理或文學(xué)史寫作中此類問(wèn)題多多，但根本的問(wèn)題仍是學(xué)術(shù)史方法的缺失，蓋因單就西學(xué)而言，客觀論從摹仿說(shuō)到反映論經(jīng)過(guò)兩千多年的沿革，甭說(shuō)還有不少后續(xù)者，譬如二十世紀(jì)泛而濫之的超現(xiàn)實(shí)主義、超自然主義(也即超級(jí)現(xiàn)實(shí)主義、超級(jí)自然主義)等等。

再次是董學(xué)文、張永剛的《文學(xué)原理》。這是我國(guó)近一個(gè)時(shí)期出版的諸多《文學(xué)原理》當(dāng)中的一部，拿它作個(gè)案有一定的任意性，也就是說(shuō)視它為之一并不意味著多少特殊的價(jià)值判斷。這部作品顯然自覺(jué)地糅進(jìn)了西方文論的不少精髓，并從“文學(xué)的本體與形態(tài)”、“文學(xué)的客體與對(duì)象”、“文學(xué)的主體與創(chuàng)造”、“文學(xué)的文本與解讀”、“文學(xué)的價(jià)值與影響”、“文學(xué)的理論與方法”等六個(gè)方面闡釋中外文論，演化出文學(xué)的觀念與現(xiàn)象、真實(shí)與超越、語(yǔ)言與修辭、形象與意境、體裁與類型、通俗與高雅、游戲與宣泄、闡釋與批評(píng)等數(shù)十個(gè)話題。其中有關(guān)“言、象、意”，“作家、文本、讀者”等尤為明晰地糅合了古今中西文學(xué)思想。但作者在解釋文學(xué)理念、文學(xué)現(xiàn)象時(shí)總體上是以西方現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摓橹饕獏⒄盏?，而且是平面化的和相?duì)任意的攫取。換言之，從方法論的角度看，這樣的原理依然缺乏基本的學(xué)術(shù)史維度，依然像是在文學(xué)概念的版圖上指點(diǎn)江山，因而依然缺乏縱深感、歷史意識(shí)和唯物辯證法思想(這正是馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中所批判的)。反之，真正的歷史意識(shí)、問(wèn)題意識(shí)必須盡可能地置概念、問(wèn)題于歷史當(dāng)中。比如文本一詞，假使你還有起碼的作家關(guān)注、讀者關(guān)注，那么就應(yīng)該盡量回避之，蓋因它是形式主義美學(xué)崛起之后，尤其是結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)作品獨(dú)立性時(shí)常用的一個(gè)稱謂;再比如同樣這些個(gè)話題，完全可以取法學(xué)術(shù)史方法，在來(lái)龍去脈中去粗存精、推導(dǎo)規(guī)律。當(dāng)然，這并非否定他們?cè)诩嫒莨沤裰型?、厘清文學(xué)研究與文化研究的關(guān)系及揚(yáng)棄文學(xué)研究碎片化、去原理化等方面所作出的努力和貢獻(xiàn)。但這只是個(gè)新的開始，用作者的話說(shuō)，“對(duì)文學(xué)原理某些從思辨性討論轉(zhuǎn)向?qū)嵶C性研究的趨勢(shì)并沒(méi)有表明文學(xué)基本理論的探索已經(jīng)完結(jié)。相反，實(shí)踐表明文學(xué)原理基本概念、深刻內(nèi)涵、應(yīng)用前景及其新形態(tài)的展示，還遠(yuǎn)未被發(fā)掘出來(lái)，一個(gè)很大的必然王國(guó)還擺在我們面前”。①董學(xué)文、張永剛:《文學(xué)原理》，第1、25-26頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2001。既然必然王國(guó)尚在前方，那么我們距離自由王國(guó)必定還很遙遠(yuǎn)。由是，他們提出的文學(xué)功利性與非功利性、文學(xué)感性之象和理性之意以及文學(xué)認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)等問(wèn)題②董學(xué)文、張永剛:《文學(xué)原理》，第1、25-26頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2001。當(dāng)然也遠(yuǎn)未解決。

以上所述，無(wú)論是將復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化，還是將簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化，都是相對(duì)之謂。時(shí)間關(guān)系及篇幅所限，我不能，也無(wú)須就迄今為止多如牛毛的文學(xué)原理著述進(jìn)行更多的概括與評(píng)點(diǎn)，但歸根結(jié)底，一切文學(xué)原理終究是為了研究、總結(jié)和引導(dǎo)文學(xué)批評(píng)，梳理、概括和揭示文學(xué)創(chuàng)作的基本規(guī)律(認(rèn)知、鑒賞和評(píng)判文學(xué)經(jīng)典亦在其中)?；氐轿覀兊脑掝}，并有鑒于目前我們面臨的困境，我只想就一個(gè)不大不小的問(wèn)題稍事展開:傳統(tǒng)的界定與重估。

三

傳統(tǒng)關(guān)涉到幾乎所有文學(xué)原理以及文學(xué)批評(píng)的諸多悖論。這是由傳統(tǒng)的內(nèi)涵外延所決定的。因此，我們必須首先對(duì)它作一點(diǎn)梳理，進(jìn)而確定文學(xué)及文學(xué)批評(píng)的基本范疇(包括認(rèn)知、價(jià)值和審美判斷等等)。非如此，一切文學(xué)創(chuàng)新、理論創(chuàng)新便無(wú)從談起。

不消說(shuō)，我們幾乎天天都在談傳統(tǒng)，天天活在傳統(tǒng)之中。但就傳統(tǒng)這個(gè)東西而言，卻非三言兩語(yǔ)可以道盡，遠(yuǎn)不及“黑頭發(fā)、黑眼睛、黃皮膚”那么來(lái)得容易(盡管《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的解釋只有二十三個(gè)字:“世代相傳、具有特點(diǎn)的社會(huì)因素，如文化、道德、思想、制度等”)。蓋因傳統(tǒng)并不具象，它和文化、道德、思想一樣抽象。而詞典所說(shuō)的社會(huì)制度、社會(huì)因素又恰好是變遷的。從這個(gè)意義上說(shuō)，我寧可相信一切傳統(tǒng)歸根結(jié)底都是時(shí)代的選擇(就像克羅齊說(shuō)“一切歷史都是當(dāng)代史”)，而非簡(jiǎn)單的世代相傳(用赫拉克利特的話說(shuō)，“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”)。換言之，它或它們?nèi)Q于時(shí)人對(duì)古來(lái)(包括境外)思想、習(xí)俗、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)等諸如此類的認(rèn)知和接受。漢武帝時(shí)由“黃老之學(xué)”轉(zhuǎn)為獨(dú)尊儒術(shù)是中國(guó)古代的一次巨大的思想運(yùn)動(dòng)。太史公以“究天人之際，通古今之變”，“稽其成敗興壞之理”記述了這次巨變，從而否定了董仲舒“天不變，道亦不變”之謂。魏晉玄學(xué)及眾多讖緯之術(shù)的流行則多少應(yīng)該歸功或歸咎于時(shí)人對(duì)釋道等傳統(tǒng)思想的借鑒或歪曲。一如馬克思只有一個(gè)，但不同民族、不同時(shí)代可以有自己的理解和側(cè)重;文學(xué)的諸多原理、諸多經(jīng)典同樣面臨時(shí)代和接受的偏側(cè)。后者確實(shí)可以反過(guò)來(lái)豐富前者;但無(wú)論如何，這種豐富(或“民族化”、“中國(guó)化”)的底線終究應(yīng)該是合理的互動(dòng)，否則就會(huì)滑向極端主義(譬如相對(duì)主義或?qū)嵱弥髁x、虛無(wú)主義或機(jī)會(huì)主義，譬如后現(xiàn)代主義，譬如我們?cè)?jīng)奉行的“馬克思主義”，等等)如是，竊以為傳統(tǒng)恰似萬(wàn)花筒，古來(lái)(包括外來(lái))的那些“玻璃片”是相對(duì)客觀的(比方說(shuō)我們暫且可以將我們傳統(tǒng)的一個(gè)重要發(fā)端設(shè)定在先秦，盡管先秦及諸子對(duì)于之前的傳統(tǒng)也是有取舍、有推演、有鼎新的;后來(lái)又加上了佛教以及印歐或古希臘文化、兩河流域或猶太-基督教文化，甚至還有晚到的伊斯蘭文化，以及近現(xiàn)代的科學(xué)理性等等，這就已經(jīng)相當(dāng)龐雜)，但它們應(yīng)后來(lái)人等演化出的斑駁景象卻主要是時(shí)世的取舍。這里不存在簡(jiǎn)單的好與不好、是與不是問(wèn)題，關(guān)鍵在于立場(chǎng)。問(wèn)題是，偉大的文學(xué)傳統(tǒng)似乎往往在鼎新中取法保守，因?yàn)槲膶W(xué)很大程度上是由情感因素決定的，其基礎(chǔ)、載體或基因(那便是記憶，或者主要是記憶)才是決定性的;盡管特殊的認(rèn)知和時(shí)尚、價(jià)值觀和審美觀等也很重要，它們總能更快地隨時(shí)遷移并擊敗情感、左右世道人心，從而空留下王國(guó)維們孤雁似的悲鳴在蒼穹回蕩。

在跨國(guó)資本主義時(shí)代，沒(méi)有什么可以幸免“全球化”的影響，文學(xué)也是如此，甚至首當(dāng)其沖。這就牽涉到“全球化”(本質(zhì)上即跨國(guó)資本主義化)時(shí)代的偽多元問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，這里也只能點(diǎn)到為止。比方說(shuō)微博，表面上看，它是自由多元的見(jiàn)證，加上五花八門的小報(bào)小刊，這世界確實(shí)充滿了喧嘩與騷動(dòng)、自由與狂歡。但事實(shí)上主宰這個(gè)世界的惟有資本及西方主要資本支配者。這方面，本人在《跨國(guó)資本主義時(shí)代的文學(xué)與文化》、①陳眾議:《跨國(guó)資本主義時(shí)代的文學(xué)與文化》，《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期。《文學(xué)全球化時(shí)代的學(xué)術(shù)史研究》②陳眾議:《文學(xué)全球化時(shí)代的學(xué)術(shù)史研究》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2012年第1期。等先前的話題中有過(guò)陳述，這里恕不贅說(shuō)。且說(shuō)文學(xué)與社會(huì)政治、世道人心的關(guān)系。遠(yuǎn)的不論，蘇聯(lián)及華約的解體、阿拉伯世界的所謂民主化裂變，文學(xué)及文學(xué)批評(píng)的作用不容忽視。拿利比亞來(lái)說(shuō)，生于一九四二年的前作協(xié)主席和卡扎菲的次子一樣曾留學(xué)英國(guó)，他表面上與卡扎菲過(guò)從甚密，但內(nèi)心深處卻牢騷多多、早有異心。二十世紀(jì)九十年代，他在三部曲(《我將獻(xiàn)給你另一座城市》、《這是我的王國(guó)》、《一個(gè)被女人照亮的隧道》)就表現(xiàn)出了明確的離心力，除了在第二部中描寫到一個(gè)沒(méi)有秘密警察、沒(méi)有政治迫害、沒(méi)有強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治的烏托邦之外，其余筆墨均落在知識(shí)分子的兩難處境:一邊是現(xiàn)代生活，一邊是傳統(tǒng)習(xí)俗;一邊是西方價(jià)值，一邊是伊斯蘭教。埃及的納瓦勒·賽阿維達(dá)則索性早早地與伊斯蘭傳統(tǒng)決裂，她自然也就得到了西方更大的歡迎，甚至激賞。還有剛剛斬獲奧斯卡最佳外語(yǔ)片金像獎(jiǎng)的伊朗影片《分居風(fēng)暴》(《納德和西敏:一次別離》)表面上說(shuō)的是普普通通的一場(chǎng)夫妻分居風(fēng)波，卻被無(wú)如的煩惱和無(wú)奈的遭遇巧妙地擢升到情與理、情與法以及利與德、利與信的高度。除卻看不見(jiàn)的阿訇和看得見(jiàn)的法官，所有人(包括老人和孩子)都顯得很可憫、很無(wú)辜。當(dāng)然，影片所以得到西方的青睞，導(dǎo)演阿斯哈·法哈蒂與伊朗政府的摩擦是原因之一。此外，作為故事導(dǎo)火線(或前提)的“離開伊朗”則意味深長(zhǎng)，盡管很容易被人忽略(妻子執(zhí)意帶者女兒離開伊朗，丈夫卻因無(wú)法割舍罹患老年癡呆癥的父親及生活習(xí)慣等原因?qū)﹄x開不予認(rèn)可。女方因此提出離婚訴訟)。

人類社會(huì)的許多情況可以通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等專門學(xué)科來(lái)描述和計(jì)算，惟世道人心非文學(xué)藝術(shù)不能反映。至于反映得如何，則取決于作者的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、藝術(shù)水準(zhǔn)和審美取向。順言之，我們的許多“大片”，除了投資規(guī)模大得驚人，而且愈來(lái)愈大，內(nèi)涵卻常常小器得可憐，不僅不能讓人感同身受地體味鮮活的生活;即使拍人馬屁，都不知道怎么拍、往哪里拍。而蘇聯(lián)后期的去意識(shí)形態(tài)化寫作(其實(shí)是另一種意識(shí)形態(tài))與白銀時(shí)代作家及俄國(guó)形式主義批評(píng)的走紅，聯(lián)手瓦解了社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義等(社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義的主旋律文藝自身的問(wèn)題另當(dāng)別論)。同樣，蘇聯(lián)晚期的文學(xué)批評(píng)率先為戈氏“新思維”提供了溫床?！叭诵南虮场?，猶如冰凍三尺非一日寒。文學(xué)在此過(guò)程中像寒風(fēng)，似凍雨，潛移默化，潤(rùn)物無(wú)聲;批評(píng)則不同，它好比哲學(xué)，具有更為鮮明、更為直接的意識(shí)形態(tài)屬性。這是毋庸置疑的。如是，一旦時(shí)機(jī)成熟，批評(píng)的武器對(duì)于上層建筑便是烈火對(duì)干柴，而嘩啦啦大廈傾覆多為一朝一夕之工。但后者的發(fā)生，往往還要從世道人心中去找答案，當(dāng)然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾等等是更為客觀，也更為重要的因素，文學(xué)藝術(shù)則如鹽入水，雖化于無(wú)形，卻可使其咸度陡增。正所謂人心似水，可載舟，亦可覆舟。這也是唯物辯證法的基本原理。

對(duì)于這樣一些問(wèn)題，我們卻很少深究(即使究過(guò)，也沒(méi)有究好)，倒熱衷于把巫不巫儺不儺、求仙拜佛做道場(chǎng)、裝鬼弄神測(cè)八字當(dāng)作民族傳統(tǒng)、文化遺產(chǎn)，以致家國(guó)旗幡與坊間知行大相徑庭、人心人口判若霄壤。于是，一邊是“五個(gè)一工程”，一邊是超女和穿越、無(wú)厘頭式的帝王將相和哼哼唧唧的才子佳人;一邊是雷鋒、郭明義，一邊是封建迷信肆虐、讖緯之術(shù)泛濫。這表面的多元共存似乎有利于一時(shí)一地的和諧安定、文化繁榮，實(shí)則卻是自毀長(zhǎng)城、自折脊梁。

如今，資本邏輯與技術(shù)理性合謀，并與名利制導(dǎo)的大眾媒體及人性弱點(diǎn)殊途同歸、相得益彰，正推動(dòng)世界一步步走向跨國(guó)資本主義這個(gè)必然王國(guó)，甚至自我毀滅。于是，歷史必然與民族情感的較量愈來(lái)愈公開化、白熱化。這本身構(gòu)成了更大的悖論，更大的二律背反，就像早年馬克思在面對(duì)資本主義及其發(fā)展趨勢(shì)中所闡述的那樣。君不見(jiàn)人類文明之流浩蕩?其進(jìn)程確是強(qiáng)制性的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。不寧惟是，強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的壓迫性、顛覆性和取代性來(lái)勢(shì)洶洶，卻本質(zhì)上難以避免。這一切古來(lái)如此，在可以預(yù)見(jiàn)的未來(lái)仍將如此，就連形式都所易甚微。這在全球化時(shí)代更是顯而易見(jiàn)。我們當(dāng)何去何從?我們的文學(xué)和文學(xué)批評(píng)當(dāng)何去何從?這本來(lái)就是個(gè)難以回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。逆時(shí)代潮流而動(dòng)?明知不可為而為之?不錯(cuò)，這才是我心目中真正的君子之道、文學(xué)之道(正是在這個(gè)意義上，我一直認(rèn)為偉大的文學(xué)往往是保守的。見(jiàn)《下現(xiàn)實(shí)主義與經(jīng)典背反》、①陳眾議:《下現(xiàn)實(shí)主義與經(jīng)典背反》，《東吳學(xué)術(shù)》2010年創(chuàng)刊號(hào)。《保守的經(jīng)典 經(jīng)典的保守》②陳眾議:《保守的經(jīng)典 經(jīng)典的保守》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2011年第5期。等)。然而，令人擔(dān)憂的是，我們的文學(xué)及文學(xué)批評(píng)正一點(diǎn)點(diǎn)喪失立場(chǎng)和職責(zé)，甚至完全扯下遮羞布，歡天喜地地以資本(或謂市場(chǎng))的幫兇、同謀、吹鼓手的面目招搖過(guò)市。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，倘非村上春樹或賽阿維達(dá)或波拉尼奧似的國(guó)際化(實(shí)則是西方化)，我們的文學(xué)能輕易走出去嗎?我看難，而且千難萬(wàn)難。這牽涉到我們對(duì)時(shí)代社會(huì)主要矛盾的認(rèn)知。在我看來(lái)，我們所面臨的最大國(guó)際矛盾是民族利益、民族情感同跨國(guó)資本及其主要支配者所奉行的資本邏輯之間的尖銳對(duì)立;主要內(nèi)部矛盾則是日益突現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的嚴(yán)重錯(cuò)位。這些矛盾在社會(huì)的各階層、各領(lǐng)域，或多或少、或深或淺地因生產(chǎn)關(guān)系和傳統(tǒng)習(xí)俗等變得錯(cuò)綜復(fù)雜。文學(xué)及文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域亦然。

這對(duì)于所有重情重義之人都是一種致命的打擊。而我們要做的和能做的便是盡可能地從學(xué)術(shù)史的角度“還原”人(即社會(huì)人)或由各民族文學(xué)組成的真正的世界文學(xué)的進(jìn)化過(guò)程及其要因(而不僅僅是他或它的所謂“本來(lái)面目”)，從而盡可能地通過(guò)“熏、浸、刺、提”守護(hù)民族利益，守望民族理想，讓中華民族及其文學(xué)在自由王國(guó)到來(lái)之前不至于變成無(wú)根之萍;甚至隨風(fēng)飄蕩、任人蹂躪、拿捏、遺棄的散沙。庶乎既見(jiàn)樹木，又見(jiàn)森林及其所以然(尤其是所以然)，這便是呼喚既有縱向概括，也有橫向觀照的文學(xué)原理學(xué)的理由。但是，這并不容易，否則富有思辨和學(xué)術(shù)史傳統(tǒng)的德國(guó)學(xué)者當(dāng)不致怯而避之(當(dāng)然，其中或則還有學(xué)術(shù)立場(chǎng)等諸多方面的原因)。

總而言之，批評(píng)的悖論也即文學(xué)的悖論、文化的悖論。遙遠(yuǎn)的本體暫且不論，文學(xué)緣何發(fā)展至目下這個(gè)樣子?它與生產(chǎn)力及人類社會(huì)的歷史沿革、發(fā)展方向的關(guān)系如何?文學(xué)有外部規(guī)律和內(nèi)部規(guī)律之分嗎?如果有，它們?nèi)绾谓蝗?文學(xué)的歷史本質(zhì)上是經(jīng)典的歷史，文學(xué)的原理本質(zhì)上也是經(jīng)典的原理。那么，從發(fā)生學(xué)的角度看，經(jīng)典(及某些“經(jīng)典”的非經(jīng)典化過(guò)程)是怎么產(chǎn)生的呢?它們同傳統(tǒng)(包括外來(lái)影響，如果有的話)及時(shí)代社會(huì)(包括被稱之為“通俗”的大量時(shí)代文學(xué))的關(guān)系如何?從傳播學(xué)或影響學(xué)的角度看，它們的影響力與接受土壤或環(huán)境的關(guān)系又如何?還有，經(jīng)典的特殊性與普遍性、民族性與世界性又是怎樣一種關(guān)系?它們是時(shí)代的、民族的，還是永恒的、普世的?如果是時(shí)代的、民族的，為什么莎士比亞是說(shuō)不盡的?如果是永恒的、普世的，為什么(盡管它早已被移譯至幾乎所有西方語(yǔ)種)《紅樓夢(mèng)》并不被西洋人看好?既然經(jīng)典的閱讀和闡釋是變化的，而且了無(wú)止境，那么文學(xué)原理(或批評(píng))的基礎(chǔ)又在哪里?傳統(tǒng)中學(xué)和西學(xué)對(duì)經(jīng)典的界定方式有何區(qū)別?在文學(xué)的世界里有中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)利益、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)審美嗎?要不要，至少要不要探究是一回事，有沒(méi)有卻是另一回事。如果要，如果有，那么它們的可能性及其內(nèi)涵外延或邊界底線又是什么?凡此種種，以及眾多相生相克的重大問(wèn)題，譬如載道與消遣、內(nèi)容與形式、崇高與戲謔、寫實(shí)與虛構(gòu)、陌生與熟悉，精氣神與書言意、法理情與情理法、真善美與假惡丑等諸多關(guān)系及其界定方式與演變規(guī)律都遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有被揭示出來(lái)或闡釋清楚。還有眾多在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中至為重要的概念和因素，如小說(shuō)和戲劇中的人物和情節(jié)、旨趣和細(xì)節(jié)，詩(shī)歌和散文中的風(fēng)格與韻律、辭藻與意境，等等，都沒(méi)有得到應(yīng)有的梳理和研究(我指的是學(xué)術(shù)史意義上的梳理和研究)。迄今為止，文學(xué)原理及文學(xué)史書寫中的潮起潮落，譬如形形色色的肯定與否定、內(nèi)相與外延、現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義、新柏拉圖主義與新亞里士多德主義，等等，也都是懸而未究的問(wèn)題。

于是，天地玄黃，宇宙洪荒。且不論能不能產(chǎn)生偉大作品，即使產(chǎn)生，也只會(huì)明珠暗投。于是，人們當(dāng)然可以在似是而非或似非而是中開掘與發(fā)現(xiàn)、構(gòu)筑與填充文學(xué)的無(wú)限空間，以至于你好我好大家好、不痛不癢不刺人的好好批評(píng)和說(shuō)東說(shuō)西不說(shuō)理、能叫能喊不能提(升)的惡搞謾罵充斥文壇，具有高度的民族立場(chǎng)、文化自覺(jué)和鮮明的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)以及與之相適應(yīng)、相匹配的學(xué)術(shù)方法的批評(píng)少之又少，更談不上有多少令人心悅誠(chéng)服的批評(píng)的批評(píng)或原理學(xué)批評(píng);但偉大文學(xué)(包括文學(xué)批評(píng))的神圣使命，無(wú)論有意無(wú)意、隱性顯性，都是致力于擁抱或創(chuàng)造規(guī)律、總結(jié)或預(yù)見(jiàn)規(guī)律的偉大探險(xiǎn)。這中間充滿了不同立場(chǎng)與方法的博弈。

這就又回到了批評(píng)與創(chuàng)作的關(guān)系，它不僅影響著作為基礎(chǔ)的文學(xué)原理、文學(xué)理論體系的建構(gòu)，而且直接考驗(yàn)作家、批評(píng)家的立場(chǎng)與方法、情趣與心志;屈為比附，面對(duì)自然循環(huán)、民族興衰，他(或他們)可以是東郭先生，也可以是獵人;可以是旁觀者、豢養(yǎng)者，也可以是逃兵或叛徒，等等。再屈為比附，古來(lái)文學(xué)原理與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系有如抽象人(盡管馬克思不承認(rèn))與實(shí)際人(社會(huì)人)的關(guān)系。前者重在概括人的共性，只是偶爾兼顧其差異性;而后者卻把主要矛頭指向了差異性，盡管有時(shí)也會(huì)執(zhí)著于共性。廣義的批評(píng)本該兩者兼顧，卻始終沒(méi)有做到，蓋因前者未及有效抵達(dá)必然王國(guó)，后者距離自由王國(guó)更是十分地遙遠(yuǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)。首先，迄今為止的種種文學(xué)原理好比抽象的人論，大都將注意力集中在人的動(dòng)物性與社會(huì)性，譬如人的五官六感、五臟六腑、七情六欲，本土點(diǎn)、玄一點(diǎn)的還有氣血、陰陽(yáng)，等等。其次，文學(xué)創(chuàng)作無(wú)論多么特殊，終究是生產(chǎn)力和社會(huì)發(fā)展水平的表征，無(wú)論怎么幻想、穿越，也不能拽著自己的小辮子離開地面。

四

最后回到悖論，若非從純粹的地理學(xué)概念看問(wèn)題，這世界確實(shí)不常是所有國(guó)家、民族之總和。在很大程度上，現(xiàn)在的所謂世界文化實(shí)際上只是西方文化。而且如前所述，強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的壓迫性、顛覆性和取代性不僅其勢(shì)洶洶，且本質(zhì)上難以避免。至于文學(xué)，它充其量只是世道人心的表征，并在一定程度上影響世道人心，卻終究不能左右世道人心、改變社會(huì)發(fā)展的這個(gè)必然王國(guó)，而自由王國(guó)還非常遙遠(yuǎn)。

現(xiàn)在我不妨拿《紅樓夢(mèng)》為例。十八、十九世紀(jì)姑且不論，除鳳毛麟角似的漢學(xué)家外，試問(wèn)有多少西方作家或?qū)W者喜歡甚或通讀過(guò)《紅樓夢(mèng)》。喬伊斯?卡夫卡?普魯斯特?馬爾克斯?卡爾維諾?還是巴赫金或韋勒克或布魯姆或伊格爾頓?博爾赫斯倒是讀過(guò)，卻認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》是典型的幻想小說(shuō)。反之，中國(guó)作家、批評(píng)家又有哪個(gè)不是飽讀洋書、對(duì)外國(guó)經(jīng)典如數(shù)家珍?

顯然，中西之別是毋庸置疑的客觀存在。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，已然是說(shuō)法多多。稍加引申，即有“黃土文明”和“海洋文明”，“內(nèi)斂文化”和“外向文化”，以及中國(guó)人重綜合，西方人重分析，等等。但這樣的二元對(duì)立同樣很不可信，盡管一定程度上(完全是相對(duì)而言)中國(guó)的內(nèi)斂以農(nóng)耕為基礎(chǔ)，西方的外向以擴(kuò)張為取向。農(nóng)耕文化崇尚自給自足，這一點(diǎn)西方人早就心知肚明。譬如作為羅馬帝國(guó)消亡之后崛起的第一個(gè)“日不落帝國(guó)”，西班牙(包括神圣羅馬帝國(guó)查理五世時(shí)期的葡萄牙及其殖民地、哈布斯堡王朝、西葡美洲、意大利及亞非殖民地等)有恃無(wú)恐，在遏止英國(guó)崛起、新教蔓延的同時(shí)，展開了一系列針對(duì)中國(guó)的文化準(zhǔn)備。于是，也便有了歐洲第一部中國(guó)史(《中華大帝國(guó)史》)和第一張世界地圖。不僅如此，西班牙(包括其帝國(guó)時(shí)期的葡萄牙)在派遣其駐菲律賓總督的同時(shí)，資助了一批又一批的傳教士。這其中就有利瑪竇、龐迪我、湯若望、陽(yáng)瑪諾，等等。他們?cè)趥鹘毯徒榻B西方文化的同時(shí)，系統(tǒng)考察我國(guó)國(guó)情，對(duì)我國(guó)的科舉制度、宗教信仰、歷史文化、風(fēng)土人情、生活習(xí)俗等進(jìn)行了全方位的了解，補(bǔ)充和完善了門多薩修士關(guān)于我國(guó)地大物博、重農(nóng)輕商、尚文輕武、信鬼勝于敬神、追求安穩(wěn)不尚冒險(xiǎn)等諸多特征的描述。②維利亞爾:《十六、十七世紀(jì)西班牙語(yǔ)世界在亞洲的擴(kuò)張》，第768-879頁(yè)，墨西哥城，文化經(jīng)濟(jì)基金會(huì)，1980。有鑒于此，不可一世的菲律賓總督德拉達(dá)、桑德等均曾上書國(guó)王，謂僅需幾千兵馬即可輕取中國(guó)。蓋因在他們看來(lái)，中國(guó)固然強(qiáng)盛，卻是一盤散沙。②然而，帝國(guó)夢(mèng)終究在新興帝國(guó)(英國(guó))和新教的夾擊下無(wú)可奈何地幻滅了。然而的然而是，十九世紀(jì)中葉至二十世紀(jì)的一百年間，列強(qiáng)對(duì)我中華民族的蹂躪多少印證了我們的某些致命的闕如。

光陰荏苒，時(shí)間流水般一晃又過(guò)去了諸多歲月。如今，跨國(guó)資本洶涌，中華民族面臨更大、也更嚴(yán)峻的考驗(yàn)。自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)一去不復(fù)返了。無(wú)論愿意與否，中華民族都必須敞開血脈。即使不以擴(kuò)張為目的，由內(nèi)向外的轉(zhuǎn)變卻是難以避免。而這正不可逆轉(zhuǎn)地改變著我們的傳統(tǒng)、我們的性格、我們的一切。比如，中華民族及其民族認(rèn)同感曾較為牢固地建立在鄉(xiāng)土鄉(xiāng)情之上。這顯然與幾千年來(lái)中華民族的文化發(fā)展方式有關(guān)。從最基本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)看，中華民族是農(nóng)業(yè)民族。中華民族故而歷來(lái)崇尚“男耕女織”、“自力更生”。由此，相對(duì)穩(wěn)定、自足的“桃花源”式小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和自給自足被絕大多數(shù)人當(dāng)作理想境界。正因?yàn)槿绱耍澜缟蠜](méi)有第二個(gè)民族像中華民族這么依戀故鄉(xiāng)和土地。同時(shí)，因?yàn)橐缿汆l(xiāng)土，我們的祖先也就相對(duì)追求安定，不尚冒險(xiǎn)。由此形成的安穩(wěn)、和平的性格使中華民族大大有別于游牧民族和域外商人。反觀我們的文學(xué)，最撩人心弦、動(dòng)人心魄的莫過(guò)于思鄉(xiāng)之作。如是，從《詩(shī)經(jīng)》開始，鄉(xiāng)思鄉(xiāng)愁連綿數(shù)千年而不絕，其精美程度無(wú)與倫比。當(dāng)然，我們的傳統(tǒng)不僅于此，經(jīng)史子集和儒釋道，仁義禮智信和溫良恭儉讓等等都是中華傳統(tǒng)文化的組成部分。而且，這里既有六經(jīng)注我，也有我注六經(jīng);既有入乎其內(nèi)，也有出乎其外，三言兩語(yǔ)斷不能涵括。然而，隨著跨國(guó)資本主義的發(fā)展，資本對(duì)世界的一元化統(tǒng)治已屬既成事實(shí)。傳統(tǒng)意義上的故土鄉(xiāng)情、家國(guó)道義等正在淡出我們的生活，麥當(dāng)勞和肯德基，或者還有怪獸和僵尸、哈利波特和變形金剛正在成為全球孩童的共同記憶。年輕一代的價(jià)值觀和審美取向正在令人絕望地全球趨同。與此同時(shí)，我們的文化取向也從重道輕器轉(zhuǎn)向了重器輕道。四海為家、全球一村的感覺(jué)正在向我們逼近;城市一體化、鄉(xiāng)村空心化趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)。傳統(tǒng)定義上的民族意識(shí)正在消亡，隨處可見(jiàn)的山寨版產(chǎn)品，較之有毒食品、偽劣貨物，更有過(guò)之而無(wú)不及。與此同時(shí)，批評(píng)界或輕浮或狂躁，致使偽命題及去心化現(xiàn)象比比皆是;文學(xué)語(yǔ)言簡(jiǎn)單化(卻美其名曰“生活化”)、卡通化(卻美其名曰“圖文化”)、雜交化(卻美其名曰“國(guó)際化”)、低俗化(卻美其名曰“大眾化”)等等，以及工具化、娛樂(lè)化等去審美化、去傳統(tǒng)化趨勢(shì)在網(wǎng)絡(luò)文化的裹挾下勢(shì)不可擋。凡此種種所承載或?qū)е碌膬r(jià)值混亂和認(rèn)知錯(cuò)亂愈演愈烈。中華民族又到了最危險(xiǎn)的時(shí)候!

話已至此，我們還能睜著眼睛坦然地說(shuō)民族的就是世界的嗎?