【摘要】希臘倫理學(xué)在研究“人”這一生活和行為的主體時，主要把人看作是理性的主體，以理性為本質(zhì)和核心，建構(gòu)和理解有關(guān)人的倫理學(xué)；希臘化羅馬倫理學(xué)受希臘哲學(xué)的影響，仍具有強烈的理性主義色彩，但已經(jīng)開始逐漸強調(diào)人這一行為主體的意愿性，并最終在基督教觀念背景下導(dǎo)致了以意愿主體為核心的意愿倫理學(xué)的產(chǎn)生。
　　【關(guān)鍵詞】倫理學(xué) 理性主體 意愿主體 范式轉(zhuǎn)折
　　在談對希臘哲學(xué)之后的希臘化哲學(xué)和羅馬哲學(xué)時，人們首先想到的總是希臘哲學(xué)對它們的影響；著名希臘哲學(xué)研究史家策勒爾甚至用一個帶有貶義的詞“折衷主義”來概述這一時期哲學(xué)的發(fā)展。但無論如何，時至今日的希臘哲學(xué)研究的發(fā)展，已使人們?nèi)找孀⒁獾较ＥD化羅馬哲學(xué)的獨特之處。本文試圖從主體觀念的轉(zhuǎn)變這一角度論述希臘羅馬倫理學(xué)的發(fā)展，認為在這種發(fā)展下潛存著一種從理性主體向意愿主體的范式轉(zhuǎn)變。
　　希臘的理性主體
　　希臘倫理學(xué)的行為主體主要表現(xiàn)為理性主體。如蘇格拉底的“德性即知識”，說的就是這樣一種以自身理性知識為完全行為指導(dǎo)的理性主體。在《理想國》中，柏拉圖說及做“自己的主人”和做“自己的奴隸”，這是在認同靈魂當中還有其他非理性層面（自我）的同時，把理性層面或自我當作了行為者的真實自我。在亞里士多德那里，作為行為主體的明智主體也主要是理性主體。
　　不過在希臘理性倫理學(xué)中，另有一種不同的心理功能：意愿，作為與理性相關(guān)的東西已經(jīng)得到特殊的關(guān)注。意愿（boulesis）一詞在柏拉圖和亞里士多德的倫理學(xué)中常指向的是一種理性的欲求，即想要獲得被理性判斷為好的事物的一種情感傾向，盡管與理性有這種密切的關(guān)系，但它本身并不是理性的，而是指理性行為者的一種情感狀態(tài)和傾向。如在亞里士多德那里那樣，它同其他兩個欲求（肉體性欲望和激情上的欲求）一起，被看作是靈魂的非理性部分。而欲求在希臘行為心理學(xué)中正是行為得以產(chǎn)生的直接原因。
　　在希臘人傳統(tǒng)觀念中，非理性的情感往往是純粹被動的、神秘的、非人性，荷馬英雄就把它理解為神靈的直接作用。多茲就這樣指出：“對一般的希臘人來說，情感往往被體驗為某種神秘的、令人恐懼的東西，是一種控制自己的外在強力，而非自己所擁有的東西。希臘詞pathos，如與拉丁對應(yīng)詞passio一樣，意味著發(fā)生在人身上的某事，對于它，人只是被動的受者?！雹僭跉W里庇得斯的悲劇《美狄亞》中，情感被看作是靈魂自身內(nèi)部的東西，但仍然是神秘的，為人的理性所不能主導(dǎo)的。
　　在希臘理性倫理學(xué)和行為心理學(xué)中，意愿作為非理性的情感，仍然是被動的，但它現(xiàn)在是伴隨著理性知識而產(chǎn)生的。例如蘇格拉底的“德性即知識”命題就表明，無人自愿作惡，無人想要對自己不好的東西。這實際上就是意愿與理性的判斷和知識直接關(guān)聯(lián)在一起，以此為保障知識和行為之間的一致性。對蘇格拉底來說，倫理學(xué)的善惡知識并不只是知識，與之必然伴隨的還有，對被判斷為善的東西的欲求狀態(tài)：想要得到它。麥金泰爾曾就這樣評價說：“稱某物為善，又說它并非是說此話的人所想要的，那肯定是在說胡話?！雹诶锼固剡€在詞源學(xué)上為這種一致性找到理論依據(jù)：“Mens et voluntas在西塞羅那里表達著希臘語nous的意思。對西塞羅來說，nous既指形成意圖的觀念基礎(chǔ)的理性，也指意圖本身。也就是說，nous既是認知性的也是意圖性的，這雙重意思在希臘語dianoia和同源的dianooumai中表現(xiàn)得很明顯。這從純粹語言學(xué)很容易解釋為什么柏拉圖不去區(qū)分知道和意圖或執(zhí)行的意愿。”③
　　意愿主體的萌芽與確立
　　與希臘哲學(xué)相比，希臘化羅馬哲學(xué)在堅持理性的同時，逐漸地走向了對意愿的強調(diào)。對意愿的這種強調(diào)，往往出自希臘化哲學(xué)體系的內(nèi)在需要。這里主要以斯多亞主義為例。我們知道，斯多亞主義常陷入自由與必然的激烈矛盾中。為解決這個矛盾，早期斯多亞主義者，如克呂西波，試圖通過對外因和內(nèi)因的區(qū)分，或通過在行為心理學(xué)中強調(diào)理性的同意來表明行為者對自身行為的主宰。盡管這種解決主要還是希臘式的，通過表明行為是行為者自己做出的來反對決定論—只要行為是行為者自己做出的，不出于外在強迫，行為者在此事上仍是自由的和需承擔責任的—但與純粹希臘式的思維模式相比，還是有其獨特之處：斯多亞哲學(xué)開始強調(diào)行為者的個體性。
　　朗格很早就指出，要理解斯多亞主義者對這個難題的解決，主要要把握他們是通過雙透鏡的方式看待世界的。“世界既是一又是多；是整體也是部分；永恒的視野和人類的視野。有時必須看到所有事件的緊密相聯(lián)和整體性，有時又必須注意到這一整體的某個特殊部分?！雹艿珕栴}的關(guān)鍵似乎不在于看待世界的雙透鏡方式，而在于在這種方式中，特殊部分視野，即人類或人類個體視野，如何才不會最終湮滅于整體視野中，以至于人類的選擇和自由不過是命運展開的工具。斯多亞主義者對行為者個體性的強調(diào)正源出于此。
　　下面試從斯多亞哲學(xué)的幾個方面對此解釋如下。
　　首先，關(guān)于“理性的同意”。斯多亞主義強調(diào)任何行為必須有行為者的同意在先，把“理性的同意”看作是行為的根本要素和人的根本特征。這個“同意”盡管是理性的，但同希臘哲學(xué)家（特別是柏拉圖）的那個“理性的欲求”（意愿）是不一樣的。希臘哲學(xué)家的“理性欲求”作為靈魂的一種行為動力，與靈魂的另一種行為動力，即非理性的欲求相對立。因此，靈魂本身并非是單一性的，而是包含著部分和沖突；倫理德性品質(zhì)實際上是行為者克服自身個體性（以非理性欲求為表征）以服從普遍性（以理性欲求為表征）的能力上的杰出。而斯多亞主義的“理性的同意”則實際上以個體靈魂的獨特整一為基礎(chǔ)：靈魂就是單一的獨特的理性整體，是物質(zhì)性的普紐瑪。由此，與理性的欲求或意愿相比，“同意”于此有了典型的個體色彩：同意總是某個具體行為者的獨特的理性同意。
　　其次，這種具有個體性色彩的“理性同意”，如何能獨立于宇宙整體的理性必然性大鏈條，而不是必然被決定的？在這一點，斯多亞強調(diào)，個體性的理性的人盡管是宇宙理性必然整體之一部分，但同時也是以其個性而參與其中的；命運與自由并不矛盾。這一點還是在愛比克泰德的對話中表現(xiàn)得最明確。他再三通過生動的例子向我們表明，“神給予我們的，神自身也無法奪走”，事實上，神是我們自由的保證：“如果神從他自己身上取下一部分送給我們的時候，他讓他的這一部分可能會受到他自己的或別人的束縛和限制，那么他就不是什么全能的神，而且他也就并沒有好好地關(guān)照我們?！雹?br/>　　最后，愛比克泰德把彰顯我們自由的“理性同意”或“正確運用表象”的能力放在自由選擇（prohairesis）上來強調(diào)。Prohairesis是亞里士多德的術(shù)語，指的是出于理性的對手段的選擇。人們常認為這個術(shù)語表明了亞里士多德對人的自由的某種認可。因為prohairesis的對象是我們力所能及的事物，它具有不確定性，使得主體在選擇時有相對的自由性。但現(xiàn)在愛比克泰德用這個術(shù)語來表達更為積極和內(nèi)在的自由，人們常把它翻譯為意愿或意志。“可是我的意愿（prohairesis），即使宙斯也無法讓它屈服?！雹拊趷郾瓤颂┑逻@里，選擇或意愿的對象，已不再是亞里士多德所謂的外在的能被接受我們改變的不確定事物，而是完全能被我們決定的東西。它不是別的，而正是“意愿”自身。反對我們意愿的，也只是意愿。任何行為，都出于我們意愿的完全自由選擇。
　　意愿主體取代理性主體，意味著把人本質(zhì)地看作是意愿（志）性的，任何人的行為都先行包含意愿。意愿先于理性，在一方面是，理性認知作為一種人類行為，先行包含意愿：要認知首先要我意愿去認知；另一方面則表現(xiàn)為，即使我有正確的認知，我也可能不意愿去做與之相應(yīng)的事，即我可以自愿作惡。對個體而言，沒有比意愿更高的東西，意愿的選擇完全出于自由。行善作惡純粹出于人的自由選擇，沒有更高的原因：“意志是罪的原因……你所尋求的本不應(yīng)比這問題的根本更多?！雹咭舱驗槿绱?，在奧古斯丁看來，意愿就不能通過自身克服分裂臻于完整：人意愿性的一致只有借助于上帝的信仰才能達到。
　?。ㄗ髡邽槟喜髮W(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授；本文系教育部人文社科研究青年基金項目“希臘道德心理學(xué)研究”部分研究成果，項目編號：12YJC720051）
　　注釋
　?、貳.R.Dodds， the Greeks and the irrational， Berkeley： University of California Press， 1951， p186.
　　②[英]阿拉斯代爾·麥金泰爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第93頁。
　?、跩ohn M. Rist， Human virtue：A Study in Ancient Philosophical Ethics， Leiden： E. J. Brill， 1982， p.67.
　　④A. A. Long， problems in stoicism， London： The Athlone Press， 1971， p179.
　?、茛轠古羅馬]愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第97頁，第16頁。
　?、遊古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽罚晒巽g，上海世紀出版集團，2010年，第170