緣起性空說作為佛教的核心概念，我們暫且不討論它是否真實全面地掌握事物本體，但其所包含的辯證法因素，諸如由于緣起而存在的普遍聯(lián)系觀點和離極端而采取中道方法所形成矛盾對立統(tǒng)一等辯證方法，有待于我們?nèi)ヌ骄?。辯證法在當今被視為人類最高級別的邏輯形式，恩格斯對此做過這樣的闡述:“辯證思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的?！弊诳Π偷木壠鹦钥照f形成于十五世紀初期——即藏族封建社會初期，此時藏族社會就有學者普遍而深入地運用辯證法這種邏輯思維形式，因此可斷言藏族人的思維水平在此時期就已經(jīng)達到了一個較高的程度，并且能夠相信這種學說的確立在佛教哲學史上具有里程碑似的意義，乃至對整個人類哲學發(fā)展也產(chǎn)生過深遠的影響。
　　一、探討宗喀巴緣起性空說
　　佛教認為一切事物都是無自性的空，即沒有任何質(zhì)的規(guī)定性，空就是世界的本體。為了論證這個世界的本體問題，提出了緣起性空學說，認為事物都是由于各種條件暫時湊合，只不過是轉(zhuǎn)瞬即逝的狀態(tài)，因此既然是依條件而生，那么其本質(zhì)就是空的?！熬壘鄱壣t滅”便是緣起性空學說的核心所在，事物都依賴于各種條件而存在，處于因果聯(lián)系中，這便是緣起；既然是緣起的，那么就無所謂有自性了，若一事物有自性，那么它不會觀待于緣起而有，并且它是永恒不流動的，但恰恰相反，所有事物都處于變幻不居當中，因此事物都是觀待于緣起的空，比如拿我們所執(zhí)有的“自我”而言，其性質(zhì)也是無自性的空，因為它也是色、受、想、行和識等五蘊的聚合體，是一種緣起而存在的流動的、瞬間的和變動不居的狀態(tài)。從這個意義上說不僅世界上所有存在的客體都無自性，并且我們所依賴的主觀的我也是空無的，終歸一義世界的本體是空，即沒有任何的實在性，我法都皆空。
　　從世俗的角度而言，所有事物都是存在著的，并且在一定的時間和空間內(nèi)占據(jù)著一定的地位，這就是說在表象看來與佛教所講的性空義是有矛盾的，因此佛教各派經(jīng)過慎密的理論體系克服了這種矛盾。宗喀巴作為理論體系較之佛教其他各派更為完善的中觀應成派的繼承者，通過對緣起性空說的闡釋，從根本上解決了這一矛盾的存在。
　　首先，宗喀巴從緣起有來說自性空。事物都是觀待于各種條件而生，因此我們不能否認這種緣起的有，即感官直接能夠觸及到的表象，譬如五蘊所聚合的我或者由種子、土壤和養(yǎng)分所產(chǎn)生的芽苗等，在一定的時空內(nèi)它是一種既定的有，這是我們不能夠否認的，因為它確實就顯現(xiàn)于我們的感官當中的。這種緣起有卻是性空的，任何觀待于條件的事物在其本質(zhì)上是無自性的，謂有自性者非緣起合生的，因此從根本上說緣起有和性空無是相輔相成的，或者說強調(diào)緣起有是為了論證性空上的無。緣起有是相對的，性空無才是絕對和真實的。
　　其次，宗喀巴通過對墮于斷常兩極端的否定來闡釋緣起性空的合理之義。中觀派認為有與無是統(tǒng)一的，緣起有并非否定性空無，雖然事物在本體上是空的，但這并不意味著所有事物在緣起意義上也是不存在的，故宗喀巴對認識上的“斷常二歧途”進行了批駁，這也使得緣起性空義更有說服力和合理性。斷見在認識上的缺陷是，把所有事物都視為絕對的虛無，因此因果關系也就沒有存在的余地了，這顯然是不合理的，佛教所說非生而無自性只是在其質(zhì)的規(guī)定意義上說的，因此緣起的湊合而存在的瞬間狀態(tài)是應該要承認的。常見的不合理在于它過分地執(zhí)著于緣起的有而忽視了事物本體上的空，它使得人們無法獲得正確的見地，掩蓋了事物真實全面的認識，因此也就無所謂解脫了，不墮于斷常二邊的認識，也就是更加深刻地論證了緣起性空義的合理性了。
　　復次，為了進一步在認識上確立緣起性空義，宗喀巴分析了我們之所以忽視空本義而執(zhí)著于有的原因所在，他認為我們把事物執(zhí)為有而產(chǎn)生貪欲是因為由于分別心而對事物安立假名的緣故，諸如我們把五蘊集聚合生的事物叫作“我”，“我”雖然在假名安立的意義上是實有的存在，但它也不過是各種條件和關系的湊合，其最終根據(jù)也是空的，其最終落腳點就是性空。
　　二、宗喀巴緣起性空說在佛教哲學史上的創(chuàng)新意義
　　緣起性空說作為佛教理論基本范疇，不管是小乘二派，還是大乘唯識宗、中觀自續(xù)派和應成派都對此學說做了相應的闡釋，當然它們作為佛教的不同派別在理解上是有差別的，但通過他們各派對此學說論證水平也可略知其思維發(fā)展的程度，因此哪派對此學說的論證更有說服力也就預示著其在佛教哲學史上的地位。宗喀巴作為佛護所創(chuàng)立的中觀應成派的繼承者，他對緣起性空說做了獨到、全面和系統(tǒng)的闡釋，其學說在佛教哲學史上具有里程碑似的意義，在一定程度上也決定著藏傳佛教哲學的走向。
　　盡管佛教各派都承認事物都是緣起的，但對觀待于緣起的性空的論證方法卻各有差異。小乘二派認為事物的本體是極微，即情器世間所有事物都是依托極微而生，極微是產(chǎn)生萬物的基礎。極微存在著兩個方面，即物質(zhì)的和精神的，物質(zhì)的極微是無分微塵，精神極微便是無分剎那。值得注意的是，雖然極微是事物的最終依據(jù)所在，但極微的作用只有通過其緣起和合體才能顯現(xiàn)出來，比如說只有通過茶杯、茶葉和熱水的湊合而生成茶一樣，任何一個獨立的條件并不能產(chǎn)生特定的業(yè)果，這同時也意味著沒有一個獨立和純粹的“茶”，即茶并沒有其自性，因為它依賴于緣起。所以我們也就得出一個這樣的結論：雖然事物是極微所構成，但極微也只能通過緣起才能起作用，其獨立存在上是沒有任何意義的，這就是說事物終歸是性空的。大乘唯識宗認為阿賴耶識是一切變現(xiàn)外境種子的基礎，是世間萬物的本體，但這種識相只有通過緣起才能產(chǎn)生事物，并且阿賴耶識也只不過是與其他識相雜染熏習而構成，因此緣起才是問題的根本所在，只要是緣起的就是無自性的空，從這個意義上說事物在最終意義上也是空的。中觀自續(xù)派認為，意識是事物存在的基礎和依據(jù)，事物是通過意識而安立和區(qū)別的，“能安立的心是因，所安立的境是緣，因緣和合，萬象乃生”，這在形式上看似乎承認外境的實在性，但它只不過是意識所派生之物，沒有意識也就無所謂境了，這就是說事物都是無自性的空。
　　對于上述佛教各派的觀點，宗喀巴認為都有其缺陷和不足之處，故在理論上是不完善的。首先，小乘二派雖然認為構成世界基礎的極微也是通過其聚合體才能起作用，但它顯然是承認了有某種物質(zhì)性東西的實有存在，這在一定意義上是在否定佛教核心概念性空義，因此這是不可取的，并且此說法也存在著墮入常邊的可能性，這是佛教最為忌諱的。其次，對于唯識宗所說的阿賴耶識，它雖然不同于小乘的極微這種物質(zhì)性的東西，但的確也是某種精神性的物質(zhì)體，它的實有存在也對理解性空是有影響的。再次，中觀自續(xù)派承認意識是一切法存在的基礎，一切事物通過意識分別心而安立，但他們由此也承認意識本身是有自相而實有存在的，這就猶如諸法各有自己真實的體性一樣，不管在外在事物上或者在主觀精神上若承認有某種東西的真實存在，對于空性的理解也是一大障礙。
　　宗喀巴對性空義的認識是寄予“假名”概念而闡釋的，他認為我們所執(zhí)為有的事物其實都是由分別心所安立的假名而存在的，從而也在根本上解決了佛教其他教派在闡釋性空義上的困難。這個由分別心所安立的假名應該是這樣一個概念，把緣起而湊合的結果視為假名，就像房屋是磚塊、玻璃和人的勞作等所構成的一般，我們就把這些條件所造成的結果房屋被看作真實存在的，其實它只有在假名安立的基礎上才能算作是實有的，除此之外它是無自性的空。為了進一步論證緣起性空概念的合理性，宗喀巴又提出了“俗諦”和“勝義諦”之差異問題，俗諦是一般人對于事物的認識，其在正量上是成立的，即在感官上是成立的，故認為是“實有存在的”也是合理的，但其最終意義上即從勝義諦而言是空無的，因此俗諦與勝義諦只不過為主觀認識的不同程度而派生，但兩者終歸是一義的，從而這種俗諦意義上的緣起有和勝義諦上終歸性空無是相輔相成的，兩者并非相克。
　　三、宗喀巴緣起性空說在辯證法上的意義
　　經(jīng)過對宗喀巴緣起性空說的了解，它不僅是一套思辨性強的精密的理論體系，其中也蘊含著豐富的辯證法因素，辯證法作為人類高級別的邏輯思維形式，它同時對宗喀巴緣起性空說的完善和精致提供了極大的可能性。
　　首先，緣起性空說指事物是依條件而生，是通過各種因而生出的果，這就是說事物是處于各種關系當中，并不是孤立存在的，因此這與辯證法之普遍聯(lián)系的觀點是不謀而合的。緣起的有其目的是要說每一個事物都與其他的事物處在緣起和合當中，若一事物是獨立存在的，那么它便不是性空，若不是性空的那么它便必定處于聯(lián)系當中。恩格斯曾指出：“辯證法在考察事物及其在頭腦中的反映時，本質(zhì)上是從它們的聯(lián)系、它們的連接、它們的運動、它們的產(chǎn)生和消失反面去考察的”，而緣起思想，應該說正是這樣去考察事物的。
　　其次，在闡釋二諦之間差異問題時，宗喀巴說凡緣起之物都是一種名言假立的現(xiàn)象，這便是俗諦，而在所有現(xiàn)象的背后，都有一個共同的本質(zhì)，即性空或無自性，這便是勝義諦，二諦之間的關系實質(zhì)上是現(xiàn)象與本質(zhì)的關系。俗諦即現(xiàn)象，是每個事物所直接呈現(xiàn)出來的表象，它可以通過正量即人的感官所直接能感觸得到，因此也決定了它是粗糙和虛幻的，但每個事物在本質(zhì)上即勝義諦意義上是空無的，這才是事物的真實所在，這種現(xiàn)象與本質(zhì)的關系告誡我們不能執(zhí)著于現(xiàn)象的假有，而要把精力投入到對本質(zhì)即性空的認識上。
　　再次，宗喀巴在確立緣起性空說時批駁了墮于有無兩個極端的“常見”和“斷見”，認為事物并無自性但也不是絕對的虛無，事物本質(zhì)并不是絕對的有也不是絕對的無，因此有與無是相對的并且是統(tǒng)一的，這就是說緣起的有與性空的無既是對立的又是統(tǒng)一的。這種辯證法的既對立又統(tǒng)一的觀點是在否定“斷常二歧途”時形成的，因為事物自性空就否定事物在假名安立意義上的緣起有，這當然是不合理的，它不僅夸大了性空無而且也否定了因果律，故對這種“斷見”認識予以駁斥；“常見”同樣也是錯誤的認識，它只看到事物在緣起上的有而對其本質(zhì)卻沒有透徹的認識，它只是停留在現(xiàn)象層面上，因此我們在認識上既要排除“斷見”又要認識到“常見”的漏洞。事物在假名安立的意義上是存在的，正因為它是存在的，我們才能在感官上認識到它，如果假名上的存在也進行否定，這是違背我們的感官和常理的錯誤認識；但事物在本質(zhì)而言是性空無，因為事物都依賴于假名的安立，這種假名意義上的事物是觀待于緣起的，緣起的事物具有流動性的特征，因此是無自性的，如果它是有自性的那么它是永恒不變的，但世間所有事物都處于絕對運動當中，因此性空無才是最終的依據(jù)所在。通過對“斷常二歧途”的認識，我們了解到緣起有與性空無既有對立的一面，而從事物本體考察兩者又是相輔相成和統(tǒng)一的，融于性空無中。
　　（作者單位：貴南縣教育