孟子的問題在于，他只是如此主張，但如何操作卻不置一詞。后世中國思想中的某種只高揚宏大價值而忽視技術(shù)層面的制度建設(shè)的特色，跟先秦儒家的這種內(nèi)在缺陷應(yīng)該說是密切相關(guān)的。
　　以造反相威脅甚至索性推翻王朝的事例不絕于書。但是，悲劇在于，新建立的王朝專制如舊，歷史不過是在不斷地循環(huán)。甚至推翻帝制，建立共和，也無法改變這種惡性循環(huán)。哪里是出路？
　　孟子雖然主張限制君權(quán)，但對操作層面上的問題，即由誰和怎樣判斷君主是否已淪為“獨夫”，卻不置一詞。
　　眾所周知，西方社會契約論的核心要義是對君主以及后來的非君主制政府的權(quán)力加以限制，其中最重要的內(nèi)容便是這種限制如何獲得邏輯和歷史的正當(dāng)性。近讀羅伯遜的《弒君者》一書（新星出版社，2009年3月），看到在對查理一世的起訴和審判中，以庫克、布蘭德肖為代表的英國的法律職業(yè)者，比洛克和盧梭提前好幾十年就提出了社會契約論的基本內(nèi)容。我不免想起我們的歷史上的限制君主權(quán)力的種種努力，在《國王在自己的王國里可以成為被告嗎》一文里，我曾提及孟子與齊宣王對話，認(rèn)為其中展現(xiàn)了值得注意的理論資源。這里不妨略作展開。且先看對話：
　　齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”
　　孟子對曰：“于傳，有之。”
　　曰：“臣弒其君，可乎？”
　　曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?br/>　　孟子的這種說法在當(dāng)時甚至在后世都是相當(dāng)激進(jìn)的理論。不避夸張，我們可以說這是比盧梭和洛克早了近兩千年的社會契約論。孟子邏輯的關(guān)鍵在于將“君主”與“一夫”（或后世更常說的“獨夫”、“獨夫民賊”）做出區(qū)分：當(dāng)一個君主賊仁殘義，淪為暴君，就已經(jīng)自我放棄了君主的身份，對之征討誅殺就是正義的行動。
　　不過，困難依舊存在。孟子學(xué)說在后來的一個回聲是司馬遷在《史記》里記錄的轅固生與黃生之間的對話。轅固生，齊人也，是研究《詩經(jīng)》的專家，更是一個慣持異見的人。那一天他和黃生一起跟漢景帝聊天，話題扯到了湯放桀、武伐紂的事情。黃生義正辭嚴(yán)地駁斥那種認(rèn)為湯武所為是受于天命之說：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生馬上反駁：
　　不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？
　　黃生同樣不以為然，他用比喻說事，曰：冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？
　　這樣的比喻真的難以把道理說通。拿帽子和鞋來比喻君臣之間的上下關(guān)系，表面看來有點類比的可能，例如常態(tài)之下的分工和地位高下。但是，除非“文革”期間紅衛(wèi)兵小將們制作的那種以羞辱人為樂事的帽子，平常的帽子都是保護(hù)人的，又如何反過來殘害人身？還有，他回避的一個可能性是，如果臣下按照“正常程序”正言匡過，但是天子我行我素，暴虐依舊，為臣者又該怎樣？遺憾的是，轅固生既沒有如像錢鐘書先生希望的那樣，引已位居正統(tǒng)的《孟子》張目，顯示“當(dāng)時陋儒老生之專固”，更沒有抓住黃生敘事話語中的破綻，進(jìn)行更細(xì)致地追問，反而拿本朝開國皇帝來堵對方的口：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？
　　可以想見，轅固生的pfpRpSHBfr4xJTtqst/n5Kcw5smv6ZBTIxE2zQ9uwds=這種“歸謬法”論證一定讓黃生張口結(jié)舌，無法回應(yīng)。但是，拿這樣的敏感事例說事勢必讓景帝感到為難，于是他也以比喻對比喻就把這場辯論給草草“和諧”了：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚。”“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者?！彼抉R遷如此感嘆。
　　不過，即便后世可以討論，也還是無法走出這種一方面是君為臣綱、另一方面是可誅暴君之間的兩難。即便是按照孟子的理論往前走，還是有一個難題，怎樣判斷君主已經(jīng)淪為獨夫？這里包括以怎樣的標(biāo)準(zhǔn)判斷和由誰來判斷兩個方面。暴政或者暴君顯然是一種異乎尋常的現(xiàn)象，否則孟子不會用“賊仁”、“賊義”這樣極具貶義的詞匯來形容。智力的平庸、性格的懦弱、施政的舉措失當(dāng)都算不上。暴政一定是在對內(nèi)或?qū)ν獾男袨樯蠚埧?、虐亂達(dá)到極其嚴(yán)重程度才構(gòu)成。但是這里的界限還是含混不清。歷史上固然有些定評為“暴君”者，除了夏桀、殷紂之外，秦始皇、秦二世、隋煬帝都是大名鼎鼎的暴君。根據(jù)一位作者的說法，中國歷史上500多位皇帝里，暴君的比例可以達(dá)到三分之一。這些暴君的稱號也大多是在后世才獲得定評的，而且還經(jīng)常在評價上有所反復(fù)。實際上，細(xì)讀歷史，即使是在那些明君圣主治下，某種程度的暴政也是屢見不鮮的。例如在清代前期康熙、雍正、乾隆的幾位皇帝的治下，甚至有“康乾盛世”之譽，但是，“文字獄”頻發(fā)，動輒株連九族，將大量無辜者流放尚陽堡、寧古塔等荒涼之地，流放者半道上被虎狼惡獸吃掉或被饑餓難忍的當(dāng)?shù)厝朔侄持氖虑椴唤^于書。這種殘害無辜的行徑，稱之為暴政并不過分。
　　至于暴君或暴政的構(gòu)成由何人、通過怎樣的程序來進(jìn)行，也是沒有解決的難題。孟子曾就是否殺某人提出了某種具有民主色彩的判斷方式：“左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母?！边@樣的說法曾在近代被沈家本用來論證引進(jìn)陪審團(tuán)制度的古老依據(jù)。但是所謂“國人皆曰可殺”也要有個檢測手段，今天某些國家采取的全民公決可以說是檢測公民態(tài)度的有效手段，以大陪審團(tuán)來確定是否提起公訴，也是一種更具操作性的途徑。孟子的問題在于，他只是如此主張，但如何操作卻不置一詞。后世中國思想中的某種只高揚宏大價值而忽視技術(shù)層面的制度建設(shè)的特色，跟先秦儒家的這種內(nèi)在缺陷應(yīng)該說是密切相關(guān)的。
　　把這樣的困境單純歸因于儒家學(xué)說也許是不公平的。我們從孔子、孟子、《淮南子》一直讀到黃宗羲的《明夷待訪錄》，可以看到人們一直在歌頌堯舜那樣的明君圣主；在譴責(zé)后來的“荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)”的獨夫民賊。在嚴(yán)苛的政治現(xiàn)實面前，這種規(guī)勸或譴責(zé)終究不過是以石擊天或與虎謀皮，令人徒喚奈何。理論很難超越其所產(chǎn)生的環(huán)境，古典中國的社會結(jié)構(gòu)以及政府權(quán)力的架構(gòu)乃是形成這種一方面呼喚誅殺暴君，另一方面卻在暴君治下無奈嘆息的更重要的原因。當(dāng)然，以造反相威脅甚至索性推翻王朝的事例也是不絕于書的。但是，悲劇在于，新建立的王朝專制如舊，歷史不過是在不斷地循環(huán)。甚至推翻帝制，建立共和，也無法改變這種惡性循環(huán)。哪里是出路？
　　從西方歷史觀察，我們可以得出這樣的結(jié)論：最終能夠引出起訴一個暴君，在一個法庭上對之審判的結(jié)果，有比抽象理論和法律條文更重要的因素，舉其犖犖大端，第一，社會結(jié)構(gòu)中是否存在著足以跟君主抗衡的其他社會階級；第二，是否存在著一種為君主與國民所共同信奉的宗教信仰形成相當(dāng)?shù)闹萍s，這種信仰首先要有某種內(nèi)在的自由指向，其次它不僅是一種觀念的存在，還形成了組織化的力量從而迫使君主就范；第三，與君主共同治理國家的官僚集團(tuán)是否能夠在與王權(quán)互動的過程中形成一種規(guī)范性的約束力量，從而讓君權(quán)循規(guī)蹈矩，嚴(yán)格地在事先設(shè)定的程序和實體規(guī)范中行使。用韋伯的術(shù)語，這就是權(quán)力的常規(guī)化或者合理化的過程，也就是真正的憲政的發(fā)軔。最后，也許是一個偏向法學(xué)專業(yè)角度的因素，那就是是否存在著一個相對強(qiáng)大的法律職業(yè)集團(tuán)，其成員發(fā)展出了一種專業(yè)化的知識，并成為官僚集團(tuán)的一部分從而分享和塑造國家權(quán)力，為權(quán)力的限制提供堅實的知識基礎(chǔ)，這正是理性化的一個至關(guān)重要的層