張康之

人類社會的發(fā)展是進(jìn)入了近代以來才有了制度建設(shè)的自覺性?；蛘哒f，近代以來，由于人們學(xué)會了理論思考，學(xué)會了認(rèn)知人的生存狀態(tài)，學(xué)會了對美好愿景的追求，也就有了對個人生活以及社會生活自覺建構(gòu)的沖動。其中，制度設(shè)計與制度安排也是人們運用其自覺性的一個偉大實驗場。總的說來，近代以來的制度是基于啟蒙思想而建構(gòu)起來的，或者說，基于啟蒙思想建構(gòu)起了一個基本框架，在隨后的幾百年間，得到了不斷的修補而成為我們今天所看到的這個樣子。既然制度是可以加以自覺建構(gòu)的，那么，對制度的審視也就成為可能，并能夠從這種審視中發(fā)現(xiàn)制度中的缺陷。從而，再提出制度改進(jìn)的思想以及方案。大致說來，近代以來，制度建設(shè)以及對制度的審視經(jīng)歷了三個階段。在早期，制度是出于人的一些基本權(quán)利得到保障和實現(xiàn)的需要而得以建構(gòu)的。到了19世紀(jì)后期和20世紀(jì)初期，制度的改進(jìn)開始從屬于效率追求的需要，盡管人權(quán)問題一直是制度建設(shè)所要稟呈的基本原則，但效率追求對這一原則所造成的稀釋也是一個必須看到的事實。20世紀(jì)中后期，關(guān)于制度建設(shè)的思考有了新的視角，那就是從正義的原則出發(fā)對制度進(jìn)行觀察和分析，要求制度能夠反映出正義的要求。

一、在正義的視角中看制度

雖然人們可以說“政府是人類智慧的發(fā)明，用于滿足人類的需求”①［美］邁克爾·沃爾澤:《正義諸領(lǐng)域——為多元主義與平等一辯》，褚松燕譯，譯林出版社2002年版，第99頁。，但是，在能否真正滿足人類的需求以及以什么樣的方式滿足人類的需求方面，卻是一個需要人們永遠(yuǎn)進(jìn)行探索的主題。從政府存在和發(fā)展的歷史看，在這些問題上，所映現(xiàn)出的是人類長期探索的不足甚至闕如，一切關(guān)于政府的理論思考和實踐設(shè)置，都從來也沒有證明政府能夠滿足它所在的社會中的人們的需求，更不能證明政府擁有著良好的滿足人們的需求的方式和方法。所以，我們在任何一個時代，總是會看到人們對政府提出各種各樣的批評。當(dāng)然，我們在一些國家或地區(qū)也能夠看到一些對政府作出肯定和表揚的聲音，一般說來，那些肯定和表揚在很大程度上都是被迫的和違心的，往往是在集權(quán)政治的背景下才會出現(xiàn)的一些聲音?？梢哉f，迄今為止，人類社會中的任何一個政府都不是理想的政府，都無法滿足它所在的社會中的人們的要求。正是由于這個原因，人們長期以來總是對政府抱持懷疑的態(tài)度，總是持續(xù)不斷地對政府提出批評。同樣，政府之所以不斷地去改革自身，也說明了它一直沒有找到一條能夠真正滿足人們需求的途徑。

在人類歷史上的任何一個階段中，即使被認(rèn)為是歷史樣板的那些好的政府，也只能在那個特定的時期部分地滿足那個社會的需求。所以，對政府的期望也需要建立在有限理性的原則上，如果過高地估計了政府，如果對它提出了不切實際的幻想，就會激起更為激烈的批評聲音。然而，即使對政府的期望被降低到了極低的程度，也不意味著政府就能夠滿足人們的要求，而且對政府的批評聲音也不會停止。所以，對政府的批評一直不絕于耳，要求政府改革的聲音也從未中止過。不過，我們也看到，政府關(guān)于改革的所有追求，都在以往的政府如何從擁有合理性、合法性而走向不合理、不合法的歷史軌跡中去作出反思，并從這種反思中去發(fā)現(xiàn)政府能夠不斷增強合理性和合法性的前進(jìn)方向。實際上，自從有了政府以來，人們一直致力于這一追求，那就是不懈地探索如何改造政府的問題，以求把政府建設(shè)成能夠滿足社會要求的好政府。其間，理論的探索與實踐的批判處于一種此起彼伏的交替過程中。當(dāng)政府鼓勵理論探索和接受思想批判的時候，就呈現(xiàn)出一種自覺改革自身的情景;當(dāng)政府拒絕理論探索和思想批判的時候，就必然會遭遇實踐批判。在某種意義上，政治的文明化就表現(xiàn)在政府不斷地走向開明和開放的方向，越來越愿意自覺地接受關(guān)于改革它的理論探索，越來越樂意于看到人們對它的思想批判，因而，有效地避免了對它的實踐批判。

關(guān)于政府的一切理論探索和思想批判都必然會從某項原則出發(fā)，會擁有某些標(biāo)準(zhǔn)和從屬于某些理念。其中，正義追求幾乎在所有的理論中都得到了濃墨重彩的表達(dá)，特別是在20世紀(jì)，當(dāng)建基于近代啟蒙思想的政府及其制度越來越暴露出了令人難以容忍的缺陷之后，關(guān)于正義的表述以及要求在正義的理念下再造政府的聲音都變得越來越響亮。在正義的角度看制度，羅爾斯提出了新的制度建構(gòu)方案，以求為正義的實現(xiàn)提供可靠的支撐。羅爾斯的制度建構(gòu)方案是從一個作為“無知之幕”的“原初狀態(tài)”出發(fā)的，他認(rèn)為，在這樣一個無知之幕中，人們有著天然的平等關(guān)系，基于這種平等關(guān)系，就可以賦予制度以一種先驗的公平正義性質(zhì)。在羅爾斯所設(shè)定的“無知之幕”中，“首先，沒有人知道他在社會中的地位，他的階級出身，也不知道他的天生資質(zhì)和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒有人知道他的善的觀念，他的合理生活計劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征:像討厭冒險、樂觀或悲觀的氣質(zhì)。再次，我假定各方不知道這社會的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能達(dá)到的文明和文化水平?！雹伲勖溃菁s翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第131頁。在這里，羅爾斯無疑揭示了陌生人社會的特征，是一種試圖從這種陌生人社會中去尋求正義建構(gòu)的哲學(xué)謀劃。

當(dāng)然，許多學(xué)者指出，羅爾斯的“原初狀態(tài)”是早期社會契約論所設(shè)定的那種“自然狀態(tài)”的翻版，但是，我們也必須看到，羅爾斯的“原初狀態(tài)”與“自然狀態(tài)”還是有區(qū)別的，否則，羅爾斯也就不會發(fā)明“原初狀態(tài)”這個概念了。羅爾斯把這一“原初狀態(tài)”稱作為“無知之幕”。因而，在這一“原初狀態(tài)”中，“各方不再具備通常意義上討價還價的基礎(chǔ)。沒有人知道他在社會上的地位和他的天賦，因此沒有人能夠修改原則以適合他自己的利益?！雹冢勖溃菁s翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第134頁。這個時候，主體尚未出現(xiàn)，“正義原則是在一種‘無知之幕’背后被選擇的，這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素利益或受害?！雹郏勖溃菁s翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第10頁。與其說這是選擇，毋寧說這是被決定的。從個人的角度看，羅爾斯的描述是準(zhǔn)確的，每個人出生之后，都會遇到一個先定的制度，如果制度是正義的話，那么，他就必須接受這種正義。

我們知道，近代以來的全部制度建構(gòu)都是從原子化的個人出發(fā)的，而個人在制度框架下開展行動和作出行為選擇的時候，又是以理性的人的面目出現(xiàn)的，他可以理性地設(shè)計個人利益實現(xiàn)的路徑和方式，并能夠準(zhǔn)確地計算出個人利益的得失，為了個人利益的實現(xiàn)去與他人開展競爭，并在制度框架所容許的范圍內(nèi)做出損人利己的事情。所以，理性的“知”是非正義的根源?？紤]到這一點，羅爾斯確立一個無知之幕，把人們放置在這個作為無知之幕的原初狀態(tài)中，表現(xiàn)出他追求正義的一片苦心。從哲學(xué)上看，羅爾斯這個原初狀態(tài)是有著極強的批判性功能的。但是，學(xué)術(shù)界并沒有理解羅爾斯正義理論的批判性內(nèi)涵，而是在建構(gòu)性的意義上來理解羅爾斯。其實，任何一種新的建構(gòu)性方案都包含著對現(xiàn)實的批判，羅爾斯對正義的追求中就是包含著這種批判性內(nèi)涵的。不過，我們對羅爾斯的這一批判及其建構(gòu)還是不能不表示懷疑。因為，羅爾斯關(guān)于“原初狀態(tài)”的設(shè)定雖然在理論上是可以理解的，而在現(xiàn)實中則是無法找到其原型的，或者說，羅爾斯是不可能在現(xiàn)實的社會運行中為我們指出“原初狀態(tài)”存在于何處的。如果羅爾斯對這一點無法作出交待的話，那么，他關(guān)于正義的全部論證也就不可能落實到制度建設(shè)和完善中去。

二、制度設(shè)計的哲學(xué)原點

如果對近代以來的制度設(shè)計進(jìn)行哲學(xué)梳理的話，可以發(fā)現(xiàn)，主要存在著作為原點即出發(fā)點的三種建議:早期的啟蒙思想家基本上是從“自然狀態(tài)”出發(fā)的。羅爾斯的貢獻(xiàn)是提出了“原初狀態(tài)”，但是，他與早期的啟蒙思想家不同的是，啟蒙思想家們在自然狀態(tài)中強行設(shè)定了“人權(quán)”，而羅爾斯則在“原初狀態(tài)”中發(fā)現(xiàn)了“正義觀念”。但是，羅爾斯的正義觀念立馬讓我們聯(lián)想到了黑格爾的“絕對觀念”，而且讓我們真正讀懂了黑格爾的“絕對觀念”走出哲學(xué)思辨的世界而作用于現(xiàn)實世界的內(nèi)涵。也就是說，黑格爾的絕對觀念其實也是關(guān)于制度設(shè)計原點的一種建議。所以，自然狀態(tài)、正義觀念與絕對觀念是近代以來關(guān)于制度設(shè)計出發(fā)點的三種具有代表性的意見。

總的說來，近代以來在實踐中取得了支配性地位的社會基本制度是建立在“自然狀態(tài)”的設(shè)定之上的，或者說，啟蒙思想家們是從自然狀態(tài)之中推導(dǎo)出了“天賦人權(quán)”，然后又在天賦人權(quán)這一假設(shè)基礎(chǔ)上建構(gòu)了近代社會的基本制度。如上所述，羅爾斯的正義論基本上可以認(rèn)定為對近代以來占主導(dǎo)地位的思想的批判，或者說是對啟蒙思想的反叛。有些學(xué)者將羅爾斯的理論稱作為“新契約論”，目的也是要說明他與近代早期啟蒙思想的不同。不過，在我們看來，羅爾斯在構(gòu)想一種提供正義的制度時實際上是對早期啟蒙思想作出了模仿。只不過羅爾斯是把早期啟蒙思想賴以出發(fā)的自然狀態(tài)改寫成原初狀態(tài)后從中發(fā)現(xiàn)了正義觀念而已，具體地看，羅爾斯也有著論證邏輯上的更為精細(xì)的特征，即不是武斷地直接從原初狀態(tài)中設(shè)定正義觀念，而是在原初狀態(tài)與正義觀念之間加上一個對原初狀態(tài)的進(jìn)一步規(guī)定，即把原初狀態(tài)說成是無知之幕。也許人們會以為羅爾斯只不過是對原初狀態(tài)作出了進(jìn)一步的描述而已，其實，這一點不是那么簡單。因為，早期的啟蒙思想家們在提出自然狀態(tài)時，只描述了自然狀態(tài)中的狀況，雖然霍布斯的描述與洛克不同，但最終形成的共識是自然狀態(tài)中的人是理性的，因而能夠起來自覺地訂立契約。羅爾斯的一個無知之幕的設(shè)定使人的理性一下子消失了，把原初狀態(tài)中的人都置于一種渾渾噩噩的境地之中了。盡管如此，羅爾斯對近代早期啟蒙思想的復(fù)寫還是不難發(fā)現(xiàn)的，基本思路的一致性是如此驚人。這樣一來，羅爾斯關(guān)于制度正義的追求也就變得可疑了。因為，既然近代早期的啟蒙思想家們在自然狀態(tài)的前提下建構(gòu)起來的制度已經(jīng)出現(xiàn)了問題，那么，在對啟蒙思想的模仿中提出一個原初狀態(tài)，然后在原初狀態(tài)的基礎(chǔ)上去建構(gòu)提供正義的制度，又如何能夠保證這種制度在提供正義的問題上不會發(fā)生偏離呢?

羅爾斯的原初狀態(tài)的另一種表述是“無知之幕”。就無知之幕而言，在現(xiàn)實中我們也確實能夠找到一些制度性的安排。比如，在選舉過程中，由于有著匿名投票的制度設(shè)置，被選舉人在選舉結(jié)果公布之前，可能會處在無知之幕中。再如，我們也見到人們經(jīng)常使用的一些匿名評審制度，對于被評審者而言，也處于無知之幕中。但是，這些情況都屬于一種單向的、部分的“無知”，即使使用了雙向匿名的方式，評審者的偏見等也會反映在其評審之中，這種偏見是不再能夠被認(rèn)為是一種“無知”的。所以，如果在一個社會的基本制度建構(gòu)方面借鑒這些做法的話，顯然是值得懷疑的。盡管羅爾斯有著追求正義的善良愿望，但是，如果他是在匿名評審制度那里獲得啟發(fā)而去構(gòu)想提供正義的社會基本制度的話，則是不慎重的表現(xiàn)，即使他進(jìn)行理論證明的邏輯顯示出了他作為哲學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格，而對于現(xiàn)實而言，他的這些邏輯證明也是無益的。

在走出了無知之幕后，羅爾斯便開始按照黑格爾的邏輯敘事方式去進(jìn)行正義的思想建構(gòu)了。表面看來，羅爾斯所要謀求的正義是一種“重疊共識”而不是黑格爾的普遍同一性，但實質(zhì)上，他們之間是一致的，只不過提法上不同而已。因為，羅爾斯的“重疊共識”實際上也是要求在宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說之間建立起共同的東西。羅爾斯把這種共同的東西視為“正義觀念”，黑格爾的絕對理念如果表述為正義觀念也未嘗不可。只不過黑格爾是在歷史的邏輯展開過程中貫穿絕對理念，而羅爾斯是在各種學(xué)說的平面并列中共享“正義觀念”而已。所以，他們所追求的，都是具有普遍同一性的絕對存在。應(yīng)該說羅爾斯也意識到了他的“正義觀念”的絕對性，為了淡化其獨斷論的色彩，才一再申辯說，“正義的觀念”“將是政治的，而不是形而上學(xué)的”，“它不提供任何超出該政治觀念本身所蘊涵的特殊形上學(xué)學(xué)說或認(rèn)識論學(xué)說?！雹伲勖溃萘_爾斯:《政治自由主義》，載汪暉等主編:《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年版，第246頁。但是，這種辯解是沒有用的，終極存在的絕對性并不因為限制領(lǐng)域或限制范圍而改變。羅爾斯把他的“正義觀念”看作是適用于“社會基本結(jié)構(gòu)”的理念，而“基本結(jié)構(gòu)是一個封閉的社會結(jié)構(gòu)”。②［美］羅爾斯:《政治自由主義》，載汪暉等主編:《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年版，第248頁。如果我們比照黑格爾的“歷史”，在其終點上完成了一個封閉的“圓圈”的話，那么羅爾斯無非是把這個“圓圈”放到了一個平面上，并按比例縮小而已。

黑格爾的絕對觀念是服務(wù)于一個“完備學(xué)說”的，也正因為有了絕對觀念，才創(chuàng)造出了一個完備學(xué)說。在這一點上，羅爾斯更直白地道出:“這種政治觀念是一個組合單元，一個本質(zhì)性構(gòu)成部分，它適宜于形形色色的合理完備性學(xué)說，并能得到它們的支持，這些學(xué)說在社會中的長期存在是由這種政治觀念規(guī)導(dǎo)的?！雹郏勖溃萘_爾斯:《政治自由主義》，載汪暉等主編:《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年版，第248－249頁?？梢姡_爾斯在“完備學(xué)說”的意義上賦予了他的“正義觀念”比黑格爾的絕對觀念更為普遍和更為絕對的內(nèi)涵。黑格爾的“絕對觀念”還只是他自己完備學(xué)說的終極存在，而羅爾斯則要求他的“正義觀念”成為一切合理的完備學(xué)說共同擁有的“重疊共識”。在現(xiàn)實的歷史進(jìn)程和社會實踐中，黑格爾的“絕對觀念”要通過人的“自我意識”而被發(fā)現(xiàn)，在黑格爾學(xué)說的完備體系中，人的自我意識無非是絕對觀念這種客觀精神主觀化的過程，是絕對觀念自我意識的一個環(huán)節(jié)。羅爾斯幾乎也作了同樣的表述，他說:“在一個民主社會里，存在一種民主思想的傳統(tǒng)，而一般說來，這種傳統(tǒng)的內(nèi)容至少能為公民的教養(yǎng)常識所熟悉和理解。人們把社會的主要制度及其被人們所接受的解釋，看作是隱含地為公民所共享的理念和原則的資源儲備?！雹埽勖溃萘_爾斯:《政治自由主義》，載汪暉等主編:《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年版，第250頁。這無疑是說，“正義觀念”是通過民主社會中的人們而被意識到的一種普遍存在。所以，我們說，羅爾斯的“正義觀念”是黑格爾的“絕對觀念”的翻版。也許，羅爾斯并不想抄襲黑格爾，但工業(yè)社會的思維模式?jīng)Q定了一切思想家都只能去尋找終極的普遍同一性的絕對存在。就此而言，羅爾斯的理論也不可能成為規(guī)劃新社會藍(lán)圖的理論基礎(chǔ)，思想界對羅爾斯的推崇在很大程度上是盲目的。雖然羅爾斯極力想描繪公平合作的社會圖景，但囿于近代工業(yè)社會的思維模式，是很難完成這個心愿的。不過，黑格爾在邏輯敘事的終點上實現(xiàn)了對普魯士制度的辯護(hù)，而羅爾斯則對近代以來的制度進(jìn)行了全面審查，即用正義的標(biāo)準(zhǔn)度量既有的制度，并使自己的思想成了制度正義的建言。這一點是值得肯定的。

三、對正義的理解需要重新梳理

在農(nóng)業(yè)社會的歷史條件下，人對人的直接壓迫是一種無處不在的普遍現(xiàn)象，在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變過程中，這種人對人的壓迫被看作是一種非正義的社會現(xiàn)象。就近代資產(chǎn)階級革命而言，在很大程度上就是要打碎產(chǎn)生這種非正義現(xiàn)象的制度基礎(chǔ)，用一種能夠為人的平等和自由提供保障的制度取而代之。然而，在資產(chǎn)階級革命后建構(gòu)起來的制度卻沒有使人從被壓迫的狀態(tài)中徹底解放出來，在打碎了人壓迫人的制度基礎(chǔ)之后，卻代之以制度對人的壓迫。而且，這種制度對人的壓迫讓人悲憤無著卻又無法置評。人對人的壓迫可能會激起反抗，而制度對人的壓迫則不能不接受。在制度壓迫人已經(jīng)成了一種主導(dǎo)性的社會事實的時候，即使人對人的壓迫受到質(zhì)疑時，一句“制度是這樣規(guī)定的”，就像把一堆熊熊燃燒的大火送入了無氧的空間一樣，立即就會熄滅。如果說人對人的壓迫是非正義，那么，制度對人的壓迫也同樣應(yīng)當(dāng)被認(rèn)定為非正義的。所以，羅爾斯對正義的追求所包含的真實內(nèi)涵就是，要用一種以能夠提供正義的制度去取代非正義的制度。也就是說，近代早期的啟蒙思想家由于建立起了以平等和自由為基本內(nèi)容的人權(quán)理論而宣布了人壓迫人的狀態(tài)是非正義的，同時也確立起了正義的標(biāo)準(zhǔn)，那就是一切壓迫人的現(xiàn)象都是非正義的。但是，當(dāng)近代社會建立起的制度并開始以制度取代人對人的壓迫時，制度本身則成為主要的和基本的壓迫人的力量，結(jié)果，人對人的壓迫被宣布為非正義的同時也就出現(xiàn)了制度的非正義問題。事實上，這種制度的非正義性是顯而易見了，只是在制度迷信的條件下人們沒有意識到而已，或者，即使有人指出了這一點(如馬克思)也沒有得到人們的響應(yīng)，或者說，在馬克思主義經(jīng)典作家指出了這一點之后，沒有人對這一問題引起足夠的重視。就此而言，羅爾斯提出制度正義的問題，謀求建立起具有正義屬性的制度，是一項了不起的貢獻(xiàn)。

制度對人的壓迫會以多種形式出現(xiàn)，比如，在公務(wù)活動中，行政人員的行為經(jīng)常性地與其作為人的良心相沖突?；谛姓藛T作為人的良心，他對公正、公平和正義等會有一種判斷，而指導(dǎo)和規(guī)范著他的行為的規(guī)則卻包含著對公正、公平和正義的另一種判斷，作為行政人員，他必須按規(guī)則而不是良心行事，從而造成了行為與良心的不一致和沖突。當(dāng)一個人的行政人員角色扮演還不成熟時，這種沖突也許會對他的心靈造成很大的打擊，隨著違背良心的行為被一再地重復(fù)，他也就習(xí)慣于接受規(guī)則的指導(dǎo)，使他作為人的良心變得麻木和遲鈍了。產(chǎn)生這類問題的根源就在于規(guī)則所包含的公正、公平和正義的判斷與現(xiàn)實不符，特別是在社會變得較為復(fù)雜的情況下，具體性的問題所蘊含的可抽象的普遍性內(nèi)涵極其微小，以至于規(guī)則的普遍性內(nèi)涵與事實相去甚遠(yuǎn)。在這種情況下，要求行政人員按照規(guī)則行事顯然不是理想的做法，相反，如果給予行政人員以更大的行為自主選擇空間，讓他(她)能夠更多地基于其作為人的良心去提供或維護(hù)公正、公平和正義的話，會更有利于公共利益的實現(xiàn)?？傊?，在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，要求行政人員按照規(guī)則辦事是具有優(yōu)勢的，能夠有效地遏制行政人員作為人的人性之惡的一面，但是，當(dāng)社會進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性的階段，出于抑惡之目的去要求行政人員按規(guī)則辦事，則會陷入另一種“惡無限”的境地。為了避免這種情況的進(jìn)一步惡化，當(dāng)務(wù)之急就是要研究和探索促進(jìn)行政人員作為人的善的方面得以形成和發(fā)揮作用的制度性基礎(chǔ)，以保證行政人員能夠根據(jù)具體情況和其作為人的良心去作出行為選擇。

行政人員能否被允許以其良心為據(jù)去作出行為選擇，其實是一個行政人員有無行為自主性問題。在這個問題上，從20世紀(jì)的理論敘述來看，持有制度主義立場的學(xué)者們一般是不把合于制度要求的行為看作為自主行動的，也就是說，根據(jù)制度的要求，人們必須這樣，他做了這件事僅僅證明了制度的存在和價值，相反，他沒有按照制度的要求去做，或者偏離了制度要求而去做了另一件事，就意味著他以行動者的身份出現(xiàn)了，意味著他開展行動了。比如，對于政府機(jī)關(guān)中的工作人員而言，機(jī)關(guān)的組織結(jié)構(gòu)以及職能形態(tài)構(gòu)成了一種制度，一個在這一機(jī)關(guān)中上班的工作人員在每一個工作日內(nèi)都例行地做了他必須做的事情，這意味著他不是作為一個行動者而存在的，只是制度運行所使然。假如這位工作人員遇到了一項例外事項，超出了他的職責(zé)范疇。這個時候，他不會因為不去處理這件事而受到批評、指責(zé)和懲罰?？墒?，他出于一種職業(yè)意識而去做了這件事，因為他認(rèn)識到自己作為政府工作人員在此時需要代表政府去做或出于維護(hù)政府的形象而去做。也就是說，盡管這件事并不屬于他的職責(zé)范圍中必須處理的，卻是政府必須承擔(dān)的責(zé)任的問題，由于他把自己看作為政府中的一名政府息息相關(guān)的工作人員，因而自覺地介入到了這件事情的處理中去了。這時，他成了行動者。

如果我們這樣來定義“行動”的話，可能會把一切制度化的行為和一切合乎制度要求的行動都排除在“行動”之外，這顯然是難以接受的。但是，如果我們在行動中突出強調(diào)行動者的主動性、積極性和自覺性，則是必要的。也就是說，離開了行動者的主動性、積極性和自覺性，行動就僅僅是一種機(jī)械行為，在高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，隨著制度框架無法容納和未及容納的事項越來越多，把制度化行為與人的自覺性行動區(qū)分開來，是具有建構(gòu)性意義的。當(dāng)然，制度化行為在任何時候和任何情況下都是必要的，只是社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性更加突出了行動的價值。當(dāng)然，在社會進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)后，制度模式會發(fā)生改變，在很大程度上，制度的構(gòu)成要素將更多地轉(zhuǎn)向原則性的規(guī)范而不是具體和明確的規(guī)則。這樣一來，具有機(jī)械特征的制度化行為將會在量的意義上變得越來越少，而合乎制度規(guī)范精神的行動則會越來越多。這些行動是合乎制度精神的，卻并不以具體的和明確的規(guī)則為依據(jù)，不是對具體的和明確的規(guī)則的遵從和運用，而是經(jīng)由行動者對制度精神的理解和詮釋而合于制度的行為。所以，是包含著行動者的主動性、積極性和自覺性的行動。

羅爾斯所觀察的對象是工業(yè)社會的歷史，在這段歷史中，人類社會還處在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，所以，他在思考制度正義的問題時，反復(fù)申述的是關(guān)于“公平的正義”之觀念。我們知道，任何一種觀念，都必須物化為社會的基本結(jié)構(gòu)時，才能發(fā)揮基礎(chǔ)性的社會調(diào)節(jié)和整合作用。正是基于這種認(rèn)識，羅爾斯才反復(fù)重申“公平的正義”的社會基本結(jié)構(gòu)價值。羅爾斯指出:“基本結(jié)構(gòu)規(guī)定了個人、群體、團(tuán)體發(fā)生于其中的背景條件。除非這一結(jié)構(gòu)受到調(diào)控和修正，從而一直保持著正義，社會過程及其程序和后果就不再會是正義的?！雹伲勖溃萘_爾斯:《一個康德式的平等概念》。載包利民編:《當(dāng)代社會契約論》，江蘇人民出版社2008年版，第6頁。不過，“調(diào)控和修正”有沒有一個限度?顯然是有的。這是因為，任何一種基本結(jié)構(gòu)都會表現(xiàn)為一種相對穩(wěn)定的模式，并規(guī)定了“調(diào)控和修正”的方向和限度。這就是范式理論所準(zhǔn)確描述的一種亙古就有的社會現(xiàn)象。一旦“調(diào)控和修正”達(dá)到了一定的限度，就會突破原有的結(jié)構(gòu)，從而進(jìn)入結(jié)構(gòu)性變革的進(jìn)程。當(dāng)然，羅爾斯所思考和談?wù)摰氖恰罢x的基本結(jié)構(gòu)”，只要每個人都承認(rèn)正義并相信他人也都承認(rèn)正義，基本結(jié)構(gòu)就能夠發(fā)揮造就良序社會的功能，就會在不斷的“調(diào)控和修正”中實現(xiàn)對一切社會性行為的規(guī)范。

然而，從人類社會的演進(jìn)看，農(nóng)業(yè)社會被工業(yè)社會所取代的歷史事變早已發(fā)生了，工業(yè)革命以及資產(chǎn)階級革命打碎了農(nóng)業(yè)社會的基本結(jié)構(gòu)并在社會契約的基礎(chǔ)上重建了另一種基本結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，在近代以來的人們看來，農(nóng)業(yè)社會的基本結(jié)構(gòu)是非正義的，但是，誰能保證農(nóng)業(yè)社會的人們也與近代以來的人們持有同樣的立場和觀點呢?事實上，農(nóng)業(yè)社會的基本結(jié)構(gòu)之所以生成并持續(xù)存在幾千年，恰恰說明它是合乎那個歷史階段的正義要求的，也曾是正義的基本結(jié)構(gòu)，是亞里士多德所說的“分配正義”的基本結(jié)構(gòu)。當(dāng)羅爾斯提出“公平的正義”時，他肯定是不同意亞里士多德的“分配正義”的，但是，羅爾斯是否考慮到“公平的正義”也具有歷史性。如果“公平的正義”被更具有歷史進(jìn)步價值的新型正義(合作的正義)所取代的話，基于“公平的正義”的基本結(jié)構(gòu)不也同樣會失去歷史的合理性嗎?我們推測，羅爾斯對此是清楚的，只是他為了理論所累，不愿意去談?wù)撘膊辉敢馊ニ伎颊x的歷史類型，而是把人類社會的全部歷史都強行地拉進(jìn)他的“公平的正義”的基本結(jié)構(gòu)中。這樣一來，到了歷史進(jìn)步的某個臨界點，他的理論就會成為一個巨大的思想包袱。

四、基于“人的解放”的主題構(gòu)想制度

制度正義也許不應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為人們的平等和自由，而是應(yīng)當(dāng)理解成任何形式的對人的壓迫的徹底消除。如果我們關(guān)注的是人們的平等和自由，那么，當(dāng)人們同處于一種外在的壓迫力量之下，雖然他們是平等的甚至表現(xiàn)出了自由，也只說明人們之間有了某種假性正義。在啟蒙思想已經(jīng)得到了人們廣泛接受的條件下，在制度成了所有人都必須接受的壓迫力量的情況下，對正義的追求也就不應(yīng)僅僅停留在人們之間是否擁有平等和自由了。因為，此時還在制度相對于人的壓迫下去討論人與人之間的平等和自由，只能說是對一個陳年主題的再發(fā)掘。的確，在我們的社會中，依然存在著人的不平等、不自由等問題，但是，如果我們關(guān)于正義的追求是為了在既定的制度框架下去創(chuàng)造絕對平等和絕對自由的話，而不是謀求新的制度，其實是一種不可能的理論憧憬。

事實上，從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時呈現(xiàn)給我們的歷史現(xiàn)象已經(jīng)清楚地宣布，只要我們建構(gòu)起新的制度，舊的主題就可以得到超越。也就是說，在農(nóng)業(yè)社會的歷史條件下，關(guān)于分配正義的追求也會讓人陷入持續(xù)的思考之中，也許人們會在等級制的條件下去考慮分配正義實現(xiàn)的方案持續(xù)優(yōu)化的問題，但是，隨著資產(chǎn)階級革命后建立起了現(xiàn)代制度模式，等級制條件下的所有關(guān)于分配正義實現(xiàn)的優(yōu)化方案都失去了歷史價值。所以，在我們的時代去思考正義的問題，由啟蒙思想家們確立了自由、平等等正義原則都是應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠降?，更何況近代以來我們在這一原則下所進(jìn)行的制度建構(gòu)達(dá)到了如此水平的情況下還是無法完全解決這一問題?？梢哉f，在啟蒙思想家開拓出來的這一制度建構(gòu)邏輯中，無論我們走得多遠(yuǎn)，都不可能在正義實現(xiàn)方面取得突破性成果，因為我們所理解的正義本身就存在著問題，更何況我們都面對著制度的共同壓迫，即使我們實現(xiàn)了自由和平等，也必須共同地接受制度的壓迫。所以，在后工業(yè)化的條件下，我們需要關(guān)注的是人們是否受到了一種共同面對的力量的壓迫，需要承擔(dān)起來的是把作為壓迫力量制度轉(zhuǎn)化成為人的行動提供激發(fā)力量的空間。也就是說，我們應(yīng)當(dāng)追求的是建構(gòu)起一個包容人的行動自主性的制度。如果我們解決了這一問題，那么，自由平等等既有的正義話題也就得到了根本性的超越。

其實，近代早期的啟蒙思想家們可以說在理論上解決了人們的平等和自由問題，但他們沒有考慮到當(dāng)人們獲得了這種平等和自由之后受到制度壓迫的問題。雖然啟蒙思想家們“不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判;一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度”。①《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1995年版，第355頁。但是，當(dāng)他們的思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的社會設(shè)置時，權(quán)威并沒有被消除，反而，權(quán)威以理性的形式出現(xiàn)，而且不允許人們對它作出懷疑。所以，在近代社會向前發(fā)展的過程中，制度的權(quán)威得到了鞏固，成了人們必須接受的壓迫力量。也正是由于這些原因，才產(chǎn)生了羅爾斯所看到的這種制度非正義的問題。不過，當(dāng)羅爾斯提出制度正義的問題時，實際上是沿著近代早期啟蒙思想家們的思路繼續(xù)前行的結(jié)果，他雖然明確地提出制度非正義的問題并希望解決這一問題，但是，在他接受了啟蒙思想所提供的基本思路的情況下，即使前行，也走不了多遠(yuǎn)。我們之所以對羅爾斯給予肯定，是因為他對制度非正義問題的追問能夠把我們引向馬克思所構(gòu)想的“人的解放”的方向。實際上，在馬克思恩格斯思想中，作為首要價值和基本目標(biāo)的思想內(nèi)容是:在高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上去消滅一切不公正的社會現(xiàn)象，追求人的徹底解放，實現(xiàn)人類社會真正意義上的公正。馬克思恩格斯之所以作出社會主義制度的設(shè)計，其根本原因就是不滿于既有的資本主義制度，希望用一種新的制度取代之。馬克思恩格斯曾經(jīng)對社會問題進(jìn)行過認(rèn)真的研究，集中地對公平理論進(jìn)行了探討。追求和向往公正的社會，是馬克思恩格斯批判資本主義和論證科學(xué)社會主義的基本研究動力，可以說，關(guān)于公正的思想是馬克思恩格斯思想的基本內(nèi)核。盡管馬克思恩格斯沒有專門的著作研究社會公正問題，但是，他們的所有著作，都是在社會公正的目標(biāo)下展開的，他們對資本主義社會所作出的全部批判，都是為了發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)社會公正的途徑。在馬克思恩格斯的思想中，作為理論邏輯終點的結(jié)論是實現(xiàn)“人的解放”，只有從屬于“人的解放”這一主題的社會運動和理論探索，才能導(dǎo)向制度正義的方向。

應(yīng)當(dāng)看到，在近代以來的理論求索中，也曾經(jīng)出現(xiàn)過探討人的解放路徑的思想。比如，近代早期的思想家們也寄予人的能力以解放的功能，并認(rèn)為人的能力是人能夠得以自主和自由的前提。但是，在人的能力與環(huán)境以及社會相對于人的必然性面前，又表達(dá)了一種無奈，認(rèn)為人的能力無法保證人的獨立和自主。例如，斯賓諾莎就這樣寫道:“人若是能用成規(guī)來控制所處的環(huán)境，或人的遭遇總是幸運的，那就永遠(yuǎn)不會有迷信了。但人們常常陷入困境當(dāng)中，成規(guī)無能為力，又因人所渴望的好運是不可必的，人常反復(fù)于希望與恐懼之間，至為可憐，因此之故，大部分人是易于輕信的。”②［荷］斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》，序，溫錫增譯，商務(wù)印書館1963年版。在科學(xué)技術(shù)尚不發(fā)達(dá)的條件下，在自然以及社會的壓迫性因素造成了人不得不聽從命運安排的條件下，人的能力的確表現(xiàn)出了解放的價值。但是，到了今天，情況就不再是這樣了。在今天，人的不自主、不自由在很大程度上是由人的道德水平所決定的，特別是在制度較為完善的條件下，人的不道德行為本身就意味著一種不自主、不自由的境遇加予他了。

羅爾斯對制度非正義問題的追問以及對制度正義的追求本身就說明了近代早期的啟蒙思想是不徹底的，即使在啟蒙運動得以完成的德國，也同樣具有不徹底性的特征?；蛘哒f，把啟蒙思想的實施寄托于理性并不能夠達(dá)成人的解放的目標(biāo)。既使在工業(yè)社會的啟蒙運動中，康德也充滿激情地指出:“我們是有理性的存在物，我們的內(nèi)心道德律使我們獨立于動物性，甚至獨立于感性世界，追求崇高的道德理想，擺脫塵世的限制，向往無限的自由世界。這才真正體現(xiàn)了我們作為人類的價值和尊嚴(yán)?！雹郏鄣拢菘档?《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第164頁。人類生活的世界，無疑是由人自己建構(gòu)起來的，“世界歸根結(jié)底是作為自己核心的理性的表現(xiàn)形式，而且人們可以，也應(yīng)當(dāng)以道德之身生活在這個世界上。”①［美］維塞爾:《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內(nèi)在問題的探討》，賀志剛譯，華夏出版社2002年版，第65頁。但是，在如何保證人的道德理性始終發(fā)揮作用的問題上，在人如何去根據(jù)道德理性建構(gòu)自己的世界的問題上，包括康德在內(nèi)的所有工業(yè)社會的啟蒙思想家們都沒有更好的建議。所以，對于整個人類歷史來說，工業(yè)社會的啟蒙只能是一場不徹底的啟蒙，康德于其中的貢獻(xiàn)也只能看作是僅僅提出了問題，卻沒有解決的問題。然而，這一問題的根本性解決，惟有提出道德制度的構(gòu)想和走向道德制度的確立。

當(dāng)我們相信“存在有或者必定有一些永久的與歷史無關(guān)的模式和框架，在確定理性、知識、真理、實在、善行和正義的性質(zhì)時，我們可以最終訴諸這些模式和框架”②［美］伯恩斯坦:《超越客觀主義與相對主義》，郭小平等譯，光明日報出版社1992年版，第9頁。的時候，我們就會擁有一種理論追求的力量，就會不懈地去求索真理、善行和正義的基礎(chǔ)及其實現(xiàn)途徑，就會提出更為理想的社會制度設(shè)計方案，就會去造就一種擁有了道德內(nèi)涵的人的行為模式。而且，在后工業(yè)化的背景下，我們所需要的恰恰是這種理論勇氣。有了這種勇氣，我們就不會把既有的任何一種物化成果神化，就會獲得對既有的社會基本制度產(chǎn)生懷疑的信念，就會大膽地去構(gòu)想一種全新的制度。對道德制度的構(gòu)想正是建立在這種理論勇氣的基礎(chǔ)上的。

為什么會存在著制度的非正義問題?那是因為，在資產(chǎn)階級革命后，雖然舊的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)被摧毀了，而統(tǒng)治觀念卻依然被保留了下來，只不過是在統(tǒng)治的主客體之間實現(xiàn)了形式上的顛倒，即把舊的統(tǒng)治視作為少數(shù)對多數(shù)的統(tǒng)治，而新建構(gòu)起來的民主政治則被認(rèn)為是多數(shù)對少數(shù)的統(tǒng)治。這種存在于民主政治生成時期的對民主政治的感性解讀影響之深遠(yuǎn)越來越讓我們感受到，雖然民主理論的發(fā)展和民主實踐的進(jìn)步在20世紀(jì)不斷呈現(xiàn)出新的景象，但多數(shù)人統(tǒng)治的觀念卻依然在民主制度中打上深深的烙印，使民主政治的發(fā)展一直用理性的方式去描畫庸俗的形式。也就是說，在近代以來的民主政治發(fā)展中，全部理性的努力都停留在營造一種保證多數(shù)人的統(tǒng)治具有合理性的形式上，對于超越了“誰統(tǒng)治誰”的民主，卻很少有人去進(jìn)行認(rèn)真的思考。其實，如果民主缺乏廣泛的包容性，即便成了多數(shù)人賴以統(tǒng)治少數(shù)人的工具，也同樣會造成大量的不公平、非正義的問題。

真正的民主決不應(yīng)成為統(tǒng)治工具，即使作為統(tǒng)治之變形的管理，也無權(quán)宣布它對民主作出了正確的解讀。我們所向往的民主應(yīng)當(dāng)是一種面向全體社會成員開放的和建立在人人平等基礎(chǔ)上的民主。這種民主不是他們用來相互以自己聲稱的權(quán)利去排斥他人權(quán)利的制度性平臺，不是一部分人(多數(shù)人)對另一部分人(少數(shù)人)實施控制的合法形式，而是他們開展合作的基礎(chǔ)和保障。在一個社會中，只要有排斥，就不可能有真正的民主。只有當(dāng)排斥被包容所替代，只有當(dāng)人們之間的合作成為全部社會生活以及全部社會活動的基本內(nèi)容時，才是民主政治生成之日。就此而言，民主無非是合作的另一種表述而已。在后工業(yè)化的進(jìn)程中去解讀人的行為模式，我們發(fā)現(xiàn)，只要人的行為擁有競爭的特征，人就不可能得到解放，人就會受到各種各樣外在力量的束縛，其中，所有的束縛被凝聚到一起，就會以制度的束縛和壓迫的形式出現(xiàn)。相反，如果人的行為擁有了合作的特征，人就會顯得自由，在合作行動中，人們之間就會有著一種似乎是自然而然的平等。人與人之間在多大程度上是合作行動的主體，人也就在同等程度上擁有自由和平等，人也就在同等程度上得到了解放。人的解放這一主題的破解，是在合作行動中實現(xiàn)的。因而，我們今天需要構(gòu)想的，就是容納合作、支持合作、鼓勵合作和為一切合作提供保障的制度。這種制度在根本屬性上，是一種道德的制度。