陳鵬，馬蘭蘭

(1.河北金融學院 社科部，河北 保定 071051;2.河北大學 政法學院，河北 保定 071002)

儒家道德對國人的影響從古至今從未中斷，國人對儒家道德的理解也各不相同。因此，對儒家道德文化進行細分，從其源頭——原始儒家道德文化入手進行研究，澄清什么才是真正的儒家道德文化、其中的哪些觀念在今天應該被拋棄或糾正、哪些符合時代精神應該被大力弘揚，是十分必要的。將儒家道德文化與時代精神結(jié)合，進行創(chuàng)新性理解和揚棄，是本文的目的所在。其思路是:首先，從儒學細分的角度，即從原始儒學出發(fā)去詮釋整個儒家道德，將儒家道德的本來面目完整地呈現(xiàn)出來;然后，從否定的角度去分析原始儒家道德所存在的弱點，使國人更清晰地認識儒家道德的積極因素與消極因素。

一、原始儒家“德”觀念的初衷

原始儒家也稱先秦儒家，以先秦時期儒家學說的三位大師——孔子、孟子、荀子——為代表。他們沒有僅僅從原始宗教的層面上去理解“德”，而是從“德治”的高度來重新解釋。這樣，“德”就從治世的方法上升到了“德政”治國理論的高度。

第一，孔子曰:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［1］(P18)可見，以道德來治理國家，是孔子德治理論的基礎(chǔ)，其實質(zhì)就是道德本位主義與政治倫理化。首先，重德輕刑?？鬃诱J為，儒家推行的德治與法家推行的法治比較起來有著明顯的優(yōu)點。他指出，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”［1］(P18)，即只依靠政令和刑罰只能讓百姓畏懼，這種被動的行為會導致百姓喪失羞恥心;而用德治去引導，就會使百姓主動地步入正軌。這就是德治理論的最大優(yōu)勢。但孔子并不是主張徹底放棄刑法，而是認為應該以德為主，以刑罰為輔，不得已時再使用。他說:“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保?］(P21)其次，富而后教?！墩撜Z·子路》中記載:“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之?！笨鬃诱J為人口是經(jīng)濟發(fā)展的前提，在經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)上還要對民眾進行道德教育。富民是教民的基礎(chǔ)，教民是德政的重要手段。再次，反對厚斂、攻伐與獨裁?？鬃诱J為，“苛政猛于虎也”［2］(P22)。衛(wèi)靈公問政于孔子，孔子對曰:“俎豆之事，則嘗聞之矣;軍旅之事，未之學也?！保?］(P30)孔子主張的德治是君臣共治的，即君有德臣亦有德，君臣共治?！墩撜Z·子路》中有這樣的記載——定公問:“一言而可以興邦，有諸?”孔子對曰:“言不可以若是其幾也。人之言曰:‘為君難，為臣不易?！缰獮榫y也，不幾乎一言而興邦乎?”曰:“一言而喪邦，有諸?”孔子對曰:“言不可以若是其幾也。人之言曰:‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也?！缙渖贫`也，不亦善乎?如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎?”可見，孔子反對“言莫予違”，提倡建立一種君臣相輔的開明政治模式。最后，借正己以正天下。子路曰:“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?”［1］(P30)子曰:“必也正名乎!”［1］(P31)“正名”就是以“禮”作為根據(jù)，為所有社會成員正名定分。根據(jù)“正名”的要求，社會中的所有成員必須各安其位，各守其分，各盡其責。做到這些就是“名正”，不去做或者做不到則是“名不正”。只有根據(jù)“禮”做到了“正名”，社會秩序才會穩(wěn)定。對于上位者的道德表率作用，孔子認為是非常重要的:“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?”［1］(P34)在此，孔子對上位者的要求是必須將“修身”之德與“治世”之德結(jié)合起來，先“修身”進而“治世”。將上位者之個人道德推廣至社會國家之人人道德，正是由內(nèi)圣開出外王。所以，孔子對上位者的要求是很高的，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”［1］(P35)。所以，只有上位者以禮正己，以德治國，治下百姓就會效仿。反之，只依靠強制的政令和刑罰的威懾，是起不到好的效果的。

第二，戰(zhàn)國時期，社會形勢非常不穩(wěn)，動蕩劇烈，五倫等人際關(guān)系已經(jīng)超出了原始儒家所預想的倫理道德界限。于是怎樣從理論層面維護并且完善孔子的德治主張，成為擺在原始儒家學者面前最棘手的問題。為了解決這個問題，孟子開創(chuàng)性地從心性論的角度切入，上求天道，下省本心，提出“性善論”，提倡“天人合一”，為孔門倫理奠定了“性與天道”的形上本原，從倫理本體論的高度，解釋了人道之所當然與天道之所必然的內(nèi)在統(tǒng)一性，圓滿地回答了道德可能性與道德價值何以具有普遍必然性的問題，為國人安身立命之道找到了終極性價值依托，彰顯了道德人本主義的價值與可行性?！靶陨普摗睆母瓷辖忉屃说赖聦崿F(xiàn)的可能性問題，同時又證明了倫理本體論是可以成立的。他說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！保?］(P65)可見，孟子認識到了血緣關(guān)系有助于維護社會的穩(wěn)定，也看到了只依靠血緣關(guān)系來維護穩(wěn)定的最大缺陷。于是他將仁、義、禮、智、信等倫理道德標準從外爍轉(zhuǎn)而內(nèi)置于個人的內(nèi)心之中，認為這樣就可以穩(wěn)定以倫理道德為基礎(chǔ)的社會秩序。他以父子天性為基礎(chǔ)，將血緣關(guān)系逐步擴展推及至所有社會成員之間，把倫理道德制度化、社會化，以此來調(diào)節(jié)人際關(guān)系和利益沖突。同時，孟子也強調(diào)后天道德修養(yǎng)的必要性。他指出:“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母?！保?］(P73)他認為，先驗的“善端”只能說明每個人都具有趨向于善的可能，與現(xiàn)實中實現(xiàn)善的具體行為是不同的。道德在每個人身上由潛在可能變成現(xiàn)實的素質(zhì)與行動，需要一個持續(xù)的修養(yǎng)過程。而這個修養(yǎng)的過程正是人性升華的過程，是由自在之人性到自覺之人格的道德踐履。其主要由“居仁由義”“知言養(yǎng)氣”“切身自反”“心無愧怍”四項原則組成。其一，“居仁由義”是成德立人的內(nèi)在要求。孟子把孔子提出的諸多倫理規(guī)范濃縮為仁義，要人們把握眾善的出發(fā)點和判斷善惡的根本準則?！叭省笔侨酥疄槿怂斢兄?，“義”是人之為人所當行之道路。因此孟子講到:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣。”［3］(P102)孟子認為，道德應該是一種自覺自愿的行為。一個人的道德選擇，既不是由于外界輿論的壓力，也不是完全出于道德理性的自覺與自愿，而自覺自愿的行為選擇即道德自由。其二，“知言養(yǎng)氣”強調(diào)的是道德理性的自覺與精神境界的培養(yǎng)。孟子強調(diào)道德實踐的自覺自愿，這就需要道德意識和意志的培養(yǎng)與鍛煉，其方法就是“知言”與“養(yǎng)氣”。孟子講到，“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”［3］(P104)?！爸浴本褪桥囵B(yǎng)道德意識的自覺性，對錯誤的觀念、言論形成自覺的批判能力;“養(yǎng)氣”就是人通過修養(yǎng)和道德意志磨煉，在體內(nèi)升華出一種浩然正氣。有了這種正氣便可以與天地萬物相溝通，超越形骸的局限與天地同流。其三，“切身自反”是德性修養(yǎng)的基本要求。孟子認為，“切身自反”就是反省自己的良心，傾聽自己內(nèi)心的道德命令。通過自反，人們得到自己良心的支持和理解，從而感到人性的完美和人生的尊嚴。這種通過反省而獲得的心安理得的心境是一切快樂的根源。因此孟子說道:“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保?］(P35)通過反省獲得的是感性的快樂，而心靈通達于自由之境得到的則是理性的快樂。道德主體超越了自我存在的有限性，在心靈本真狀態(tài)中體驗到理性的自由和存在的意義?！扒猩碜苑础钡牧硪粚右馑际菍で罄硇院蜕屏家庵镜慕K極旨歸，確立安身立命的絕對根據(jù)。孟子認為:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保?］(P47)在孟子看來，人的主體意識(心)與人的理性本質(zhì)(性)及萬物存在之必然性(天)是一體貫通的。人道之所當然來自于天道之所必然。通過自反，不僅可以知性，而且可以知天。孟子為了揭示人的道德理性的形上根據(jù)，將古代天命論的內(nèi)容注入道德，形成“義理之天”的概念，并以此作為道德的價值真源，從而使道德理性成為不能也無需靠邏輯或后天經(jīng)驗證明的先驗判斷。其四，“心無愧怍”是指道德理性即良心的自律。孟子曰:“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也?！保?］(P46)孟子認為，當切身自反的時候，良心就會發(fā)出道德命令，逼迫人按照它的要求去做。當你恪守良心命令，便心安理得，反之則心有愧怍，感到不安。心無愧怍的原則是使道德擺脫外在功利性，成為一種內(nèi)在的價值標準。真正的道德價值是內(nèi)在的，它根源于人的良心，是人性的內(nèi)在要求。如果把道德作為實現(xiàn)某種功利動機的手段，那么它便喪失了道德自身的完美性，就是失道不德。

第三，荀子關(guān)于道德的理解是很獨特的，他認為道德的基本原則是“禮”。由于人的欲望與現(xiàn)實的物質(zhì)財富之間存在矛盾，這就需要一個解決矛盾的手段，于是道德便隨之產(chǎn)生了。他講到:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保?］(P89)人的欲望是無限的，而當時的物質(zhì)條件又是有限的，要解決這種矛盾就需要制定一個人們共同遵守的標準——這就是道德原則。因此，在荀子看來，道德是解決社會成員之間利益沖突的最佳手段?；谶@種思想，荀子認為:“禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。”［4］(P213)根據(jù)“禮”的規(guī)定，“以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”［4］(P215)，這樣做就是推行禮治，也是道德原則在社會中發(fā)揮作用的最好方式。荀子的禮是其形上道德思想的形下表現(xiàn)，它與孔子孟子所講的道德有很大的不同，吸取了一些法家思想。荀子對道德的詮釋是基于其性惡的主張，這是其道德思想的立足點。他的邏輯進路是這樣的——由于人性是惡的，才需要用道德來教化百姓，使得人性中惡的因素被人為地抑制。如何抑制惡的人性，就是遵循禮的規(guī)定。在荀子那里，惡是人的自然本性，善是后天人為的結(jié)果。也就是說，在荀子看來，惡是人生來就具有的本性，是先天帶來的;而善是后天經(jīng)過修養(yǎng)之后克服了先天的惡之后所呈現(xiàn)的人為狀態(tài)。人性是自然本能，是惡的根源。經(jīng)過禮儀和道德的后天修養(yǎng)，抑制了惡的這種人的本性的發(fā)揮，才導致了性善的結(jié)果。荀子十分看重后天教化的作用，認為這是改造惡的人性的根本?！靶哉?，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”［4］(P197)。“性”是天生的、自然的、未經(jīng)人工打磨的原料，“偽”就是人為，是人們對原料進行加工的過程。人經(jīng)過后天的道德教化，抑制人與生俱來的本能，這就是“化性”，之后的人就具有了道德規(guī)范教化的可能。荀子認為，道德是對人的自然本能的克制。人只有改造人性之所自然，才能符合人道之所當然。而改造人的自然本能的過程，荀子稱之為“化性起偽”。他說:“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也?！保?］(P200)“化性起偽”的途徑就是學習和修養(yǎng)，這對成德立人是非常重要的。為學是成人的必經(jīng)之路，成人是為學的終極目標，二者是相輔相成的。荀子十分重視學習，將其視為明禮儀崇德性的根本。經(jīng)過后天的學習過程，就可以抑制人性中與生俱來的惡的內(nèi)容，而表現(xiàn)出道德高尚的一面，甚至成為君子和圣人。正可謂:“禮者，所以正身也。師者，所以正禮也。無禮，何以正身。無師，吾安知禮之為是也。禮然而然，則是情安禮也。師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！保?］(P231)

二、原始儒家“德”觀念的疏漏

原始儒家把道德本質(zhì)定義為人應有的自覺價值取向。只要修“德”，誠如孟子所說的，“人皆可以為堯舜”。這種理論肯定主體自覺，主張為仁由己，強調(diào)向內(nèi)擴充人所固有的善端，倡導反求諸己的修養(yǎng)路徑，使人堅信有成圣成賢、達到理想人格境界的可能。然而，理想與現(xiàn)實終究是有差別的。原始儒家的“德治”理論與其現(xiàn)實效果的差別更大——純粹依靠發(fā)揮道德主體的自覺性和能動性，進而把這種道德自覺體現(xiàn)在道德實踐中的設想有點過于理想化了。這種看似完美的推理中其實存在著嚴重疏漏，這就給一些別有用心之人以可乘之機。

第一，以私德推公德，以私德主公德。原始儒家所講的“德”首先是私德，是個人的品德修養(yǎng)。當個人的修養(yǎng)實踐達到了一定程度，便可上升至內(nèi)圣的層次，此時依然是私德。但是如果人人都達到了內(nèi)圣的層次，社會就實現(xiàn)了外王的理想目標，此時的私德便轉(zhuǎn)化成為了公德。私德產(chǎn)生的根源是血緣關(guān)系。原始儒家將這種血緣關(guān)系無限上升，以道德倫理構(gòu)建了社會的普遍運行秩序，開啟了先秦以后儒家德治觀念和古代道德實踐的長久發(fā)展之路。但是以血緣親情為基礎(chǔ)的道德屬于私德，這在公德形成過程中應該逐漸被弱化。原始儒家始終強調(diào)私德，認為這才是公德的根本，而當私德與公德發(fā)生沖突的時候，其以血緣親情為基礎(chǔ)的私德就會成為阻礙公德實現(xiàn)的最重要因素。韓非就認為，儒家道德是私德，與更大范圍的國家利益可能會時有沖突:“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰:‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也?！保?］(P59)雖然極少數(shù)頂尖級儒者并未墜入極端狹隘的血親主義，如子夏說“四海之內(nèi)皆兄弟也”［1］(P59)，孟子說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”［3］(P103)，但大多數(shù)人只知有私，不知有公，只知有家，不知有國。公德是要將他律的規(guī)范灌輸給個人，使其內(nèi)化為私德之自律。而原始儒家主張的卻是私德為公德之基礎(chǔ)。如何將私德之家與公德之國統(tǒng)一起來，原始儒家認為應該將家族以外者納入家族模式，根基仍在家族道德即私德。這種過分強調(diào)血緣親情，強調(diào)家族之私利的主張很容易造成國人眼界狹隘，唯圖私利?；叵胫袊糯罚环斕煜碌木?，但“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的占大多數(shù)。當家族利益與國家利益發(fā)生沖突之時，過分強調(diào)血緣親情的私德便很容易占據(jù)上風。

過分強調(diào)以血緣親情為基礎(chǔ)的私德，更可能出現(xiàn)的一個惡果便是情大于法的問題。法是公德的體現(xiàn)，情則是私德的基礎(chǔ)。以私德妄推公德，必然會產(chǎn)生情大于法的結(jié)果。法律制度是實現(xiàn)國家公共利益的最重要途徑。原始儒家卻認為，“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所生也”［6］(P98)。作為血緣親情的道德體現(xiàn)，“禮”主張“親親為大”、“尊賢為大”。在實際操作中為了“親親”、“尊賢”，道德尺度便會因人而異。舜的父親殺人可逃脫法律制裁;舜的弟弟不肖照樣可以獲得封地;舜“不告而娶”、擅離天子職守不但不算逾制，還被視為高境界;防風氏不是親近，只因赴諸侯會遲到便被禹所斬殺。此雖為傳說，但既載于原始儒家經(jīng)典中，其中的流弊難免遞傳。至今，怯于公戰(zhàn)卻勇于私斗的人格缺陷仍然存在于某些國人的品性之中。可以說，在原始儒家那里，公德是私德的衍生物、附屬品，公德是可以隨著私德的改變而改變的。

第二，“性善論”造成了道德越位。孟子的“性善論”對道德的內(nèi)涵進行了完善，建立了道德之善的價值體系。但是現(xiàn)實的利益獲取，才是道德之善的最終目的。孟子一廂情愿地認為，人們遵循倫理道德是完全出于自愿的，因為仁義禮智“四端”是人人生來就具有的本性。所以只要按照本性走下去，就可以“盡性事天”:遵循倫理道德是正路，順之而行就可以獲得幸福;而統(tǒng)治者遵循倫理道德，以仁義待民，以禮智修身，就可以獲得民眾的支持，穩(wěn)固其統(tǒng)治地位。這種道德萬能論的致命缺陷就是把道德無力承擔的責任都歸屬了道德，從而導致道德越位，造成泛道德主義流行?？鬃拥牡轮卫碚搶ⅰ暗隆钡墓δ軣o限放大;孟子的“性善論”把所有倫理道德觀念都歸于一個“善”字。這種對道德的過度強調(diào)和對性善的執(zhí)著堅持，造成了“為政以德”、“德主刑輔”、“明刑弼教”觀念在國人心中錯位，道德擴張成為了國家甚至部分領(lǐng)導者過度地侵占法律和制度的生存空間。同時，在道德本身的作用尚未充分發(fā)揮的情況下，又給它壓上了更重的責任，這是道德無法承受的。

原始儒家認為只要強化個人修養(yǎng)，注重道德水平的提升，將原本的善端保持并發(fā)揚，就可以“齊家治國平天下”。統(tǒng)治者利用道德作為治國手段，可以保證被統(tǒng)治者的善端持續(xù)。社會矛盾完全可以在道德的范圍內(nèi)化解，不需要法律和制度。這樣推論下去，泛道德主義的出現(xiàn)就是必然的。道德越位最嚴重的后果是人治社會的出現(xiàn)，因為原始儒家是不贊成法治的。道德和法律雖同為治理國家的方法，但其作用是完全不同的。道德不具有強制性，憑借的是個人的自覺，是自律的軟約束，只有揚善的作用;而法律則不然，憑借的是國家的強制力，是他律的硬約束，具有懲惡的作用。二者的落腳點不同，側(cè)重的領(lǐng)域也不同，因此是不能互相替代的。道德的作用如果被過分地強調(diào)到了超越甚至替代法律的程度，那么法律的作用就勢必會被嚴重削弱。事實上，道德只有在法律完善的基礎(chǔ)上才可能發(fā)揮更大的作用。當然，如果存在這樣一個國家，統(tǒng)治者是道德完備者，以他個人為榜樣，其下的官吏、百姓的道德水準同樣高尚，那么建立政治法律制度就是多此一舉，只依靠個人的道德修養(yǎng)水平就可以解決社會生活中的一切問題了。但是人性不可能是完美無缺的，道德完備者在現(xiàn)實中也是不存在的。人性中肯定有懶惰和自私的因素，它會在生活的某處表現(xiàn)出來。為了限制這些消極因素造成的不良影響，制度的強制約束是必需的，特別是對掌權(quán)的統(tǒng)治者。道德泛化對統(tǒng)治者來說是有利的，同時也會造成被統(tǒng)治者只知唯上的心理暗示，這樣就會掩蓋統(tǒng)治者的人性缺陷。如果此時沒有法律制度對其行為進行有效約束，任其為所欲為，人治社會的出現(xiàn)就是不可避免的。

第三，道德修養(yǎng)的無條件單向性。原始儒家在將道德作為“修身”與“治世”之根本的時候，存在一個非常重要的前提，那就是道德修養(yǎng)的無條件單向性，即任何人的道德水準都會隨著個人修養(yǎng)水平的提升而不斷地提升，且一旦提升到了某個層次，不論發(fā)生任何情況其道德層次也不會再下降。原始儒家做出人的道德修養(yǎng)的無條件單向性的假設前提，完全是把道德作為一種天賦觀念內(nèi)化于人自身。然而，這只能是原始儒家在其“德治”理論背后的一種假設，或許連孔子、孟子、荀子本人都沒有意識到這一點，更談不上去進行嚴密的推理論證了。事實上，大部分人的道德水平與其所處時代社會通行的道德風氣以及個人所處的具體環(huán)境是密不可分的。忽視這一點，一味強調(diào)道德自覺，就會成為專制者的統(tǒng)治工具，不自覺地為專制統(tǒng)治張目。生存是人的第一需求和原始本能，人首先要能生存下去而后才能談道德修養(yǎng)問題。如果生存都有問題，那么或許除了極少數(shù)的類似顏回那樣的圣人之外，沒有人可以先把道德修養(yǎng)擺在第一位?？梢?，道德修養(yǎng)的無條件單向性內(nèi)化于每個人自身作為一種天賦觀念而存在，不過是原始儒家的一廂情愿，在現(xiàn)實中是根本行不通的。

第四，道德本位觀造成個體價值的缺失。原始儒家永遠將道德擺在第一位，這種道德只能是集體性的具有等級意味的道德。這種與等級制度融為一體的道德，將個人的存在價值定位于道德倫理的網(wǎng)絡之中，習慣于將個體看作集體的一部分，而不是一個具有獨立個性的人。個人如果不能自由地展現(xiàn)個人的能力和價值，那么他的一切行為都要符合其社會要求。于是，為了獲得權(quán)威的肯定或群體的認同，個人就不得不在行為上盡量與周圍的人趨同，從而造成人們崇尚傳統(tǒng)、迷信權(quán)威、泯滅自我的心態(tài)，同時可能產(chǎn)生壓抑個人的創(chuàng)造性、否定個性自由、貶低個人存在價值的傾向，個體價值完全被社會和集體價值所掩蓋。而個體由于懼怕非道德的社會評價，只能放棄個人利益，無奈地接受這種集體性道德的評價標準，完成其被賦予的社會責任。這種集體性道德本位觀是企圖建立一種以道德為核心的人格模式。但是道德人格的首要條件是人格的出現(xiàn)，而后才能考慮是否是道德的。當個體對本身的期望很低的時候，人格的位置會被生存的基本需求所壓制，就談不上什么道德人格了。這種被迫的他治他律的個體，是無法成為自覺主體的，更不會成為道德自覺的道德主體。如果以集體的名義強迫集體中的個體做出符合集體要求的選擇，那么個體這種行為就不能認為是一種道德自覺行為，更談不上什么“無私”，只不過是為社會主流意識所迫罷了。正如孟子所言，道德應該是一種自覺自愿的行為。如果出于輿論壓力或者其他功利性動機去做出道德的行為，那么這種行為只能算做合乎道德的行為，而非本于道德的行為。

道德本位至上的觀念壓制了人的個性發(fā)展。原始儒家的道德本位思想是默認甚至維護等級制度的，并不支持個性的發(fā)展。集體性的道德觀過分地強調(diào)步調(diào)一致，往往為了整體的統(tǒng)一而要求個人拋棄內(nèi)心極不愿拋棄的、異于他人的、純屬個人獨有的思想。道德本位的價值觀是以犧牲個性為代價的，過分地強調(diào)集體性，過分地強調(diào)個人的義務和責任。無論哪一階層的人皆是如此，即使是稱為天子的皇帝也必須承擔義務與責任，挑起天降的大任。當然，當權(quán)者會借助手中的權(quán)力淡化個人的義務與責任，強化個人的權(quán)力。

三、結(jié)語

“德”，在原始儒家那里有兩重含義。對己來說，“德”是修身，可以使人修身養(yǎng)性，修成原始儒家所期望的理想人格，由內(nèi)圣實現(xiàn)外王;對國來說，“德”是治世，可以使國家長治久安，百姓安居樂業(yè)，實現(xiàn)原始儒家所期望的大同社會。不論是“修身”還是“治世”，“德”都被原始儒家定義為一個倫理范疇，以任何社會都會存在的倫理觀念來約束個人行為，進而協(xié)調(diào)社會關(guān)系，由每個人的道德提升推演到整個社會道德的提升，不依靠法律和暴力機構(gòu)的支撐而實現(xiàn)“治世”的目的。這就是原始儒家提出的治國之道。

盡管原始儒家提倡德治觀念的初衷是好的，但是在如何詮釋“德”的問題上，原始儒家所做的工作并不夠仔細，存在著疏漏，蘊含了一些消極因素，指明這些消極因素有利于更加全面地理解原始儒家思想，傳播其中的積極內(nèi)容。

［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980.

［2］〔漢〕鄭玄.禮記正義(十三經(jīng)注疏)［M］.呂友仁，校.〔唐〕孔穎達，正譯.上海:上海古籍出版社，2010.

［3］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京:中華書局，2008.

［4］張覺.荀子譯注［M］.上海:上海古籍出版社，1995.

［5］梁啟雄.韓非子淺解［M］.北京:中華書局，1960.

［6］〔宋〕朱熹.四書章句集注［M］.曾軍，校.長沙:岳麓書社，1985.