張 沛

一、讀書

陳獻(xiàn)章（1428-1500）是明代一位非常重要的思想家。他以“靜坐”為學(xué)之起始，成就了自己的一套“自得之學(xué)”。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中說：“有明之學(xué)，至白沙始入精微……至陽明而后大?！雹佟睹魇贰と辶謧餍颉芬渤姓J(rèn)“學(xué)術(shù)之分則自陳獻(xiàn)章、王守仁始”②。可見，以往的學(xué)術(shù)評價大多都給予白沙之學(xué)上承陸九淵、下啟王陽明的地位，陳獻(xiàn)章也被看作明代學(xué)術(shù)主流由“理學(xué)”向心學(xué)過渡過程中起到關(guān)鍵作用的轉(zhuǎn)折人物。

《陳獻(xiàn)章集》中關(guān)于讀書的討論頗多。如：“此心自太古，何必生唐虞？此道茍能明，何必多讀書？”③“古稱有志人，讀書萬卷破。如何百年內(nèi)，能者無一個？”④可見，陳獻(xiàn)章不但認(rèn)為讀書對成就自身并非必要，甚至把古人之書斥為糟粕：“古人棄糟粕，糟粕非真?zhèn)鳌！雹葑鳛橐粋€儒家學(xué)者，這似乎是“大逆不道”之言。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)也由此認(rèn)為白沙只認(rèn)直覺，不重讀書。問題并不這么簡單。要對白沙這些言論作出合乎情理的解釋，脫離白沙本人的性格氣質(zhì)及其所處的大時代境況，孤立地進(jìn)行文本分析顯然行不通。

陳獻(xiàn)章首先是個詩人。詩人追求的灑落氣質(zhì)與吳康齋所遵循的程朱一脈莊整嚴(yán)肅的氣象顯然不同。再結(jié)合白沙的成學(xué)經(jīng)歷，如他自己所言，“自得”之學(xué)無疑是拋卻典籍而轉(zhuǎn)向靜坐才得以成就的。因而，對于白沙自己而言，諸如“此道茍能明，何必多讀書”之類看似反讀書的言論首先是對自己親身經(jīng)歷的概括和反思。至少，白沙自認(rèn)為是“得道”者，并且“得道”的起始確實(shí)是通過放棄讀書一意靜坐而實(shí)現(xiàn)的，那么這種經(jīng)歷本身也可以視為對這種反思的驗(yàn)明和例證。

再結(jié)合明初學(xué)術(shù)的大背景來看。自明初定朱學(xué)于一尊，士子們已成為“此亦一述朱，彼亦一述朱”的理學(xué)傳聲筒，甚至已到了“朱子之后再無學(xué)問、朱學(xué)后再無真理的地步”⑥。由此，理學(xué)原本的生機(jī)和活力被現(xiàn)實(shí)桎梏，學(xué)術(shù)的開放性和思維的原創(chuàng)性也喪失殆盡；更重要的是，在相當(dāng)一批士子看來，朱子之書及《六經(jīng)》等典籍的最大價值即在于達(dá)到功名利祿的跳板作用?！白x書”與“做官”之間的緊密掛鉤，也是陳獻(xiàn)章之所以高呼“糟粕非真?zhèn)鳌钡脑蛑弧?/p>

綜上，陳獻(xiàn)章之所以反對讀書，一方面與其性格氣質(zhì)不無干系，另一方面也是針對現(xiàn)實(shí)的有感而發(fā)。但是，陳獻(xiàn)章成就自我的特殊個案并不意味著必定能推廣到普遍層面；只因有功利效用就徹底否定讀書更是因噎廢食。無論如何，“束書不觀”會引起極大的消極后果。事實(shí)上，陳獻(xiàn)章并不是不加分別地一概反對讀書，認(rèn)為白沙盡廢讀書的傳統(tǒng)觀點(diǎn)自有其片面性。在他看來，學(xué)者要成就自身不能僅僅局限于“求之書”，關(guān)鍵在于“求之吾心”。只有致養(yǎng)“心”這一天所賦予我者，才是為學(xué)的根本?！耙晕矣^書”，即是憑借書籍印證吾心，唯如此，典籍才有價值；如果不從在我之心這一根本出發(fā)，企圖完全依靠書上記載的知識外在地填充于我，就會“釋卷而茫然”。也就是說，典籍的作用在于它是驗(yàn)證吾心的外在憑借。因而，白沙所講“六經(jīng)一糟粕”只是針對將書這一觸媒誤作為根本根據(jù)、“徒誦其言而忘其味”的學(xué)者說的。⑦

由此可知，陳白沙接續(xù)了象山心學(xué)的傳統(tǒng)。“以我觀書，隨處得益”的說法與陸九淵“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”的心學(xué)讀書觀雖表述不同，但實(shí)質(zhì)相同；“不但求之書而求之吾心”的方法強(qiáng)調(diào)將為學(xué)之方收攝在一人之心上，從而開啟了明代“理學(xué)”向心學(xué)的轉(zhuǎn)變。就此而言，說白沙上承象山、下啟陽明絕不為過。

在對白沙關(guān)于讀書的看法有了一個總體的了解之后，我們就可以理解，為什么他一方面說“六經(jīng)一糟粕”，另一方面又在某些語境中大倡讀書：“杜門后可取《大學(xué)》、《西銘》熟讀”⑧，“心不可用，書亦不可廢”⑨。除卻《四書》及周、張、邵的著作之外，《陳獻(xiàn)章集》中還幾次提到讀《易》：“天氣稍涼，予讀《易》白沙之東房。”⑩“香煙裊入袖中蛇，讀《易》山齋日未斜。領(lǐng)取乾坤分付意，扶留生耳木犀花。”［11］“何當(dāng)坐我五峰前，共對梅花說《周易》。”［12］“韋編絕《周易》，錦囊韜虞弦。”［13］按白沙之言，以上幾條讀《易》的記載正應(yīng)理解為“求之吾心”的輔助。基于此，我們對《陳獻(xiàn)章集》中與《易》相關(guān)的內(nèi)容進(jìn)行一簡要分析。

二、靜坐

陳獻(xiàn)章曾這樣談起自己成學(xué)經(jīng)歷：

仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方……所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：“作圣之功，其在茲乎！”有學(xué)于仆者，輒教之靜坐。［14］

無論是早年師從吳與弼，還是歸白沙村最初的一段時間內(nèi)，陳獻(xiàn)章采取的“用力之方”仍是大量閱讀儒家經(jīng)典著作，希求通過研習(xí)圣賢之書從而成圣成賢。在累年“靠書冊尋之”的為學(xué)路徑并無所得之后，白沙才舍繁就簡轉(zhuǎn)向靜坐。之所以“未得”，是因?yàn)榘咨撑c后來“格竹子”的陽明相類，沒有完全理解朱子學(xué)“格物窮理”的涵義。書冊所載之訓(xùn)同竹子內(nèi)在之理一樣，在朱子學(xué)的意義中都是外在的。所謂“格物窮理”的功夫可以理解為主體賦予外在對象以意義和價值的訓(xùn)練。比如看到旺盛生長的小草，便賦予其“生機(jī)”的意義；看到魚兒游來游去，便賦予其“自得”的意義。按照這種理解，圣賢所言之理也好，竹子之理也罷，其與吾心的吻合，最終只能是依靠主體相當(dāng)長一段自覺的價值賦予訓(xùn)練之后才能達(dá)到的。反觀白沙所言的“未得”，恰是指“吾心與此理未有湊泊吻合處”，就是因?yàn)闆]有掌握“倫理的投射”［15］這種功夫訓(xùn)練所造成的。這種對朱子“格物窮理”論的不完全理解，導(dǎo)致了白沙靜坐的為學(xué)轉(zhuǎn)向。而靜坐，又成為了白沙創(chuàng)立江門心學(xué)的起始點(diǎn)。在此之后，白沙教學(xué)，往往引導(dǎo)人專心靜坐：“天城列兩儀，其中位太極。不悟名象生，焉知畫前《易》？伏羲古已亡，圖書久晦蝕。寄語山中人，妙契在端默?！保?6］既然伏羲已故、圖書久晦，無從探求畫前之《易》，若欲探求大道，靜坐便是不二法門。

我們知道，佛道二教都特別提倡靜坐修煉之法。在這一點(diǎn)上，陳獻(xiàn)章顯然受到了二者的影響。

半屬虛空半屬身，絪缊一氣似初春。仙家亦有調(diào)元手，屈子寧非具眼人？莫遣塵埃封面目，試看金石貫精神。些兒欲問天根處，亥子中間得最真［17］

詩名《夜坐》，說明此詩是陳獻(xiàn)章于夜中靜坐有感而成。在這首詩中，陳獻(xiàn)章肯定了道教的“調(diào)元手”以及屈原的夜坐。亥時與子時之間正值新舊之日交界的夜半，白沙認(rèn)為，在此天根一陽初動之時靜心養(yǎng)神安坐，摒棄一切俗世欲念的雜擾，人之一身就會有如“絪缊一氣”、“初春”般獲得通貫金石的精神力量。白沙在此顯然借鑒吸收了道教的修養(yǎng)方法，并給予了《周易參同契》極高的評價：“神仙不注《參同契》，火候功夫那得知？千古晦庵拈一語，可憐無及魏君時?！保?8］應(yīng)當(dāng)理解，陳獻(xiàn)章此間所言朱熹不及魏伯陽，并不是說白沙歸于道教，由此認(rèn)為道高于儒，而是因?yàn)榈澜痰撵o坐調(diào)息之法相較朱子所言的“主敬”更能與白沙的“靜中養(yǎng)出端倪”共通。

除道教外，白沙的靜坐亦與佛教尤其是禪學(xué)不無關(guān)系：“一片虛靈萬象，何思何慮峽山前。洪城內(nèi)翰如相問，為說山人已遁禪?！保?9］《易》所言“何思何慮”在白沙處被理解為對靜坐時的收斂心神意念狀態(tài)的描繪。盡管詩中“遁禪”帶著戲謔自嘲的口吻，但白沙之學(xué)就總體而言受到禪學(xué)的相當(dāng)影響確是一個事實(shí)。不過，宋明理學(xué)本來就是在與佛道二教相互吸取相互借鑒的過程中形成發(fā)展的，所以白沙受佛道的影響，并不意味著其改變?nèi)寮业膶W(xué)術(shù)歸屬：

不著絲毫也可憐，何須息息數(shù)周天？禪家更說除生滅，黃老惟知養(yǎng)自然?？吓c蜉蝣同幻化，只應(yīng)龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發(fā)前？［20］

白沙指出自己的靜坐并不取道教“數(shù)周天”的數(shù)息法，而在于“不著絲毫”，亦即自然而然地靜坐。這種靜坐既不指向佛家的超脫輪回，也不為達(dá)至黃老的清靜自然、道教的長生久視，而歸宗于儒家的“中和”。顯見，盡管其靜坐受到佛道二教的影響，但他仍然有一個清晰的儒家自我定位。

自北宋理學(xué)開山周敦頤在其易學(xué)著作《太極圖說》中提出“圣人定之義中正仁義，而主靜”［21］以來，二程、羅從彥、李侗都十分重視對“靜”的闡發(fā)。陳獻(xiàn)章深契于周敦頤《通書·圣學(xué)》所講的“一”和“靜”，所以十分推崇周子，他有詩云：“拈一不拈二，乾坤一為主。一番拈動來，日出扶桑樹。寂然都不拈，江河自流注。濂洛千載傳，圖書及宗祖。昭昭《圣學(xué)篇》，授我自然度?！保?2］我們知道，“道學(xué)前期的發(fā)展中‘靜’的確是伊洛傳統(tǒng)中的一個重要方面。但自李侗弟子朱熹開始，強(qiáng)調(diào)伊川更為注重的‘敬’，以‘主敬’取代‘主靜’，明確貶抑靜功”［23］。與此同時，這一靜坐之方卻被江西陸九淵所收納，并成為南宋心學(xué)的傳統(tǒng)。在此意義上，明代江門之學(xué)正是對陸氏心學(xué)的接續(xù)和再興。

三、功夫

白沙靜坐得到心體“隱然呈露、常若有物”的體驗(yàn)，使其在為學(xué)方法上轉(zhuǎn)向了心學(xué)：“所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊，此心學(xué)法門也……《易》所謂復(fù)其見天地之心乎！此理洞如，然非涵養(yǎng)至極，胸次澄徹，則必不能有見于一動一靜之間?！保?4］在白沙，于虛靜之中養(yǎng)出“端倪”是為學(xué)之入處，希求從古人之說、圣賢之訓(xùn)中洞見本心只能落入徇外自欺?！办o中養(yǎng)出端倪”的功夫也就是《易》所講的“復(fù)見天地之心”?？梢哉f，所有心學(xué)家談?wù)摰墓Ψ虮M管在具體入路、途徑和偏重上有所差別，但最終旨?xì)w都在復(fù)明人之本心。因而，所有的心學(xué)家無一例外地重視“復(fù)見天地之心”一句，原因即在于此句與心學(xué)功夫之間的連接實(shí)在太緊密了。在“靜坐”才得以“見心”的意義上，這種功夫又可以稱之為“致虛立本”：“夫動，已形者也，形斯實(shí)矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也?！保?5］

白沙又引《系辭》和《泰》之爻辭專門談及君子修養(yǎng)：

《易上·系》曰：“安土敦乎仁?！庇柙唬骸霸⒂诖耍瑯酚诖?，身于此，聚精會神于此，而不容惑忽，是謂之‘君子安土敦乎仁也。’”比觀《泰》之《序卦》曰：“履而泰，然后安?！庇衷唬骸奥牡闷渌鶆t舒泰，泰則安矣?！笔翘┒罂砂惨?。夫泰，通也。泰然后安者，通于此，然后安于此也。然九二曰：“包荒，用馮河。”是何方泰而憂念即興也。九三曰：“艱貞無咎?！眲t君子于是時愈益恐恐然如禍之至矣。是則君子之安于其所，豈直泰然而無所事哉？蓋將兢兢業(yè)業(yè)，惟恐一息之或間，一念之或差，而不敢以自暇矣……《乾》之《象》曰：“天行健”，天之循環(huán)不息者，健而已。君子執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人，未嘗少懈者，剛而已。天豈勞哉？君子何為不暇乎？［26］白沙認(rèn)為，通過持久靜坐使心體有所呈露之后，此心便理應(yīng)成為人之主宰。所以君子須時時保守此心（“安于此”）不懈怠，也便不會因欲念時時紛擾而應(yīng)接不暇，更不必刻意如大禍將至般時時把捉此心，從而傷害內(nèi)心的和樂?？梢姡咨炒苏f與象山“先立乎其大”相類，也吸收了伊川“有主則實(shí)”的思想資源，區(qū)別在于把程頤所“主”的心之“誠敬”狀態(tài)直接換作心體。

一如象山并非“除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆”［27］，應(yīng)當(dāng)引起注意的是，盡管靜坐確實(shí)是白沙的為學(xué)起點(diǎn)，但并不能由此導(dǎo)出白沙除卻靜坐之外全無甚至排斥其他功夫的結(jié)論。白沙也如象山一樣，講求剝落障蔽以恢復(fù)本心，也就是“洗心”：“一洗天地長，政教還先王。再洗日月光，長令照四方。洗之又日新，百世終堂堂?！保?8］其弟子湛甘泉解釋道：“洗，謂洗心也……然洗心而以天地、日月、四方、百世、先王、政教言之者，何也？蓋人之此心此性與天地萬物渾然同體者也。故上下四方之宇，古往今來之宙，無非一體。故曰：‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！保?9］此外，白沙還甚為推崇象山主張的“易簡功夫”：“今古相望日已賒，包羲已上孰名家？不識乾坤真易簡，借人門戶甚搏沙。”［30］“包羲已上孰名家”的說法顯然與陸九淵鵝湖之會時欲言的“堯舜之前何書可讀”［31］異曲同工。應(yīng)當(dāng)說，白沙之推崇“易簡功夫”，不僅因其與南宋陸九淵心學(xué)間存在繼承關(guān)系，更重要的是，推崇“易簡”、著重發(fā)揮《易》之“易簡”義，也是一切心學(xué)研《易》者的共性所在。

四、元?dú)?/h2>

心學(xué)直指終極道德倫理，使得心學(xué)話語必須在人倫的框架內(nèi)才能得以充分解讀。在道德倫理的意義上講，以“心”作為最高哲學(xué)范疇，本來是心學(xué)相較理學(xué)的特勝處。但是，“理學(xué)”的“理”不單為人提供了終極道德依據(jù)，同時也為宇宙大化的最終根源進(jìn)行了解釋。而“心”顯然沒有此宇宙本體論的功能。這就使得心學(xué)在面對解釋客觀世界終極存在的問題時總是尋求其他范疇。在此問題上，傳統(tǒng)哲學(xué)的“氣”本論及宋明以來的氣學(xué)和“理學(xué)”都為其提供了可借鑒的資源。因而從陸九淵開始，心學(xué)就從未脫離與“氣”之間的聯(lián)系。白沙曾說：

野馬也，塵埃也，云也，是氣也，而云以蘇枯澤物為功。《易》曰“密而不雨，自我西郊”是也……天地間一氣而已，屈信相感，其變無窮。人自少而壯，自壯而老，其歡悲、得喪、出處、語默之變，亦若是而已，孰能久而不變哉？變之未形也，以為不變；既形也，而謂之變，非知變者也。夫變也者，日夜相代乎前，雖一息變也，況于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫氣上蒸為水，下注為潭。氣，水之未變者也。一為云，一為潭，變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎。默而識之，可與論《易》矣。［32］

此間白沙明確提出了“天地間一氣而已”的總體宇宙觀。作為萬物本原的“氣”又可稱為“元?dú)狻?。“元?dú)狻必炌ü磐駚?、上下四方，屈伸運(yùn)動、周變不已：“元?dú)馊斓?，萬古常周流。閩浙今洛陽，吾邦亦魯鄒?！保?3］萬物的自然成長覆滅、人的一切活動乃至生老病死都是氣之運(yùn)動變化的結(jié)果?！皻狻钡淖兓m有未形、有形之別，但未形并不等于不變，猶如水、云、潭皆不過是氣變化運(yùn)行的不同形態(tài)而已。白沙強(qiáng)調(diào)，只有明曉此理，方可論《易》。我們由此認(rèn)為，白沙對《易》主要還是側(cè)重從氣的角度加以理解。究其根本，這應(yīng)歸因于《易》之陰陽學(xué)說與氣本論之間的共通性。

以上文字雖然透顯出一息樸素實(shí)證科學(xué)的色彩，但白沙主要用意并不在此。理學(xué)“萬物一氣”的宇宙觀最終都將落實(shí)展開為人之性：

夫子太極也，而人有不具太極而生者乎？［34］

夫人之生，陰陽具焉。陽有余而陰不足，有余生驕，不足生吝。受氣之始，偏則為害。有生之后，習(xí)氣乘之，驕益驕，吝益吝。驕固可罪，吝亦可鄙，驕與吝一也。不驕不吝，庶幾乎?。?5］

白沙論性并沒有脫離朱子學(xué)擬定的框架：一方面，人人皆有太極下貫于人先天完足的“天命之性”；另一方面，每個人所稟陰陽氣質(zhì)有偏、后天的習(xí)氣熏染都會對現(xiàn)實(shí)人性產(chǎn)生影響，也就是“氣質(zhì)之性”。而人稟受天所賦予之性得以實(shí)現(xiàn)的理論基礎(chǔ)即在于萬物皆氣，從而天人之間一氣貫通：“元?dú)庵谔斓?，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體常春。其在天地，則庶物咸亨，太和絪缊?！保?6］這樣，元?dú)庹撟罱K便達(dá)到了天人同道、一體無隔的結(jié)論。

五、自得

在明初科舉體制下的朱學(xué)窒息了儒學(xué)本有生機(jī)的大環(huán)境下，陳獻(xiàn)章轉(zhuǎn)向了“求之吾心”的心學(xué)路徑，更由此追求并獲得了一種很高的境界。白沙把它稱作“自得”或“自然”：

終日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，無內(nèi)外，無始終，無一處不到，無一息不運(yùn)。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣……會得，雖堯舜事業(yè)，只如一點(diǎn)浮云過目，安事推乎？此理包羅上下，貫徹終始，袞作一片，都無分別。［37］

從“自得”境界的描述中，我們可以看到白沙對曾點(diǎn)、孟子、明道、上蔡等人思想的大量吸收。盡管白沙并未明言“收拾此”的“此”究竟指代何物，但結(jié)合上下文“天地我立、萬化我出”等表述，再聯(lián)系到白沙與象山心學(xué)之間的關(guān)系，筆者以為，“收拾此”與象山“收拾精神，自作主宰”的涵義相類，所強(qiáng)調(diào)的是學(xué)者應(yīng)時時憑借在我之充足價值資源、努力用功夫以成就自我之境界。白沙認(rèn)為，這正是《乾》九三爻辭“君子終日乾乾”一句的意蘊(yùn)所在?？傊?，“自得”是對“宇宙在我”的“大我”之境的描述：“示我陰陽闔辟機(jī)，舂陵墨雨灑門扉。直從罔象前頭見，人與乾坤一處歸?！保?8］在這種境界下，人事不離、理事一體也就順理成章：“人不能外事，事不能外理。二障佛所名，吾儒寧有此？”［39］與陸九淵類似，陳獻(xiàn)章也顯然受到了“體用一源”思維的影響。

由上可知，白沙所謂的“自得”之境其實(shí)是一種切實(shí)感受到宇宙與我融通為一而來的灑落和樂。這種境界與程朱“戒慎恐懼”所追求的莊整嚴(yán)肅有所不同。白沙認(rèn)為，程朱“格物窮理”的為學(xué)路徑講究積累而成，是可言傳的；自己的自得之學(xué)由于以靜坐為入處，又以反求內(nèi)心為用力之方，而非由積累而至，故不可言傳：“大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無于至近，則無動而非神。藏而后發(fā)，明其幾矣。形而斯存，道在我矣?！保?0］不由積累之學(xué)原本就不可言傳，因而所作文字都不能代表思想的全部內(nèi)容，反會使學(xué)者膠著于文字而不得其意。并且，將心滯泥一處便會傷害到內(nèi)心的和樂灑落，這更與“自得”之學(xué)講究的“自然”之方相悖。所以，白沙無意著述：“先生嘗以道之顯晦在人而不在言語也，遂絕意著述。故其詩曰：‘他年倘遂投閑計，只對青山不著書。’又曰：‘莫笑老傭無著述，真儒不是鄭康成?！袆裰?，對曰：‘伏羲著述數(shù)畫耳，況畫前又有《易》乎?！保?1］依他之見，伏羲作《易》，區(qū)區(qū)幾畫卦爻，并無文字而天下之理備具，正說明了道不在文辭言語。他更化用《蒙》之卦辭，將此道理講得十分清楚：

《易》曰：“初筮告，再三瀆?！睘^則不告，此教者之事，夫豈有所隱哉？承示教，近作頗見意思。然不欲多作，恐其滯也。人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學(xué)者，常令此心在無物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會。［42］

可見，白沙之絕意著述一方面受到了王弼“得意忘象”及禪宗“頓悟”的影響；另一方面，《系辭》所言“書不盡言，言不盡意”、《論語》“述而不作”原本也是孔子以來的儒家傳統(tǒng)。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，白沙反對著書的目的在于“無滯”，而“無滯”正是“自然”之學(xué)和“自得”之境的內(nèi)在要求。

六、其他

《易》本為卜筮之書。當(dāng)思想家們不斷融舊鑄新、繼往開來地闡明《易》之大道時，由易學(xué)引申出的術(shù)數(shù)之說也從未斷絕。關(guān)于術(shù)數(shù)，白沙曾談到：“大概以為術(shù)家之書，其說主于禍福，故不宜盡拘。盡拘則害理，圣人無是也。吾徒作事宜何所法守，聽命于術(shù)家之說，而我無所可否焉？”［43］盡管白沙主張術(shù)數(shù)之說不可盡拘，但絕非一概否定之。他曾明確表示自己對術(shù)數(shù)的態(tài)度：

術(shù)家專取必于術(shù)，故其說泥；東萊專辟其術(shù)，故其說偏；不若程子謂神靈安則子孫盛，以土色草木占地之美惡，則既不遺乎地理，而又不眩乎吉兇，如此方為通論。至朱子師友之間，議論尤多，大抵本程子之說，而又兼取術(shù)家所長地理，至是無余蘊(yùn)矣……愚以為，吉人得吉地，吉地獲吉應(yīng)，此常理也。若兇人得吉地，吉地獲兇應(yīng)，譬諸僭偽篡奪，雖得之，必失之……以此推之，術(shù)家之說雖泥，然亦不可謂全無此理也。［44］

在他看來，必取于術(shù)的術(shù)家與全廢術(shù)數(shù)的東萊各有偏失，程朱二人則得其中道。在認(rèn)同術(shù)數(shù)之說有其道理及應(yīng)驗(yàn)處的同時，白沙更強(qiáng)調(diào)“吉人得吉地”是天之常理，縱使兇人得吉地，亦只是一時，日后必將失之。這就為術(shù)數(shù)之說的應(yīng)驗(yàn)設(shè)置了一個德性前提。顯然，這既是《易傳》“君子以厚德載物”、橫渠“《易》為君子謀”所凸顯的易學(xué)德性傳統(tǒng)的繼承延續(xù)，也是對朱子兼象與義態(tài)度的認(rèn)肯。白沙文中還保留了兩則親占筮例。［45］依此兩則看，白沙斷卦主要還是依靠《易》之卦爻辭及《小象》等相關(guān)傳文，結(jié)合所問之事斟斷吉兇。

白沙還非常重視《周易》大倡的“時”。他以易學(xué)所開啟的“時”之智慧，切實(shí)地指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活中困難境遇下的抉擇。如其所言：“《易》曰：‘天地變化而草木蕃’，時也。隨時屈信，與道翱翔，固吾儒事也?！保?6］“但須觀今日事體所關(guān)輕重大小，酌以淺深之宜，隨時屈信，與道消息……孔子曰：‘知幾，其神乎！’”［47］

陳獻(xiàn)章雖主張不立文字，但詩人的身份使他的詩作得以保存流傳下來。其中的一部分詩，化用了《易》卦和一些易學(xué)范疇：如：“南乎不可北，東乎不可西。自從孔孟來，君子恒處《睽》?！保?8］湛若水將這首詩解說為：“先生讀《易》有感而作。言人之不相遇而相睽隔如南北東西之不相能，《睽》之象也。自孔孟以至今日，君臣上下不相會合，故常處《睽》卦也。其感慨深矣。”［49］又如：“溪上梅花月一痕，乾坤到此見天根。誰道南枝獨(dú)開早，一枝自有一乾坤?！保?0］“細(xì)論朝野事，九五正龍飛?！保?1］等等。由此可見，讀《易》確實(shí)對陳白沙產(chǎn)生了一定的影響，這種影響不單體現(xiàn)在江門之學(xué)的建立上，也體現(xiàn)于詩的創(chuàng)作等多方面之中。

七、結(jié)語

陳獻(xiàn)章投入數(shù)十年生命情懷，所得之體悟遂成江門之學(xué)。在明代前期“朱學(xué)一尊”的沉悶空氣中，白沙對理學(xué)知識分子追求的精神境界予以高度重視。其學(xué)雖然源于自得、歸于自得，但在很大程度上表現(xiàn)出對理學(xué)諸家的廣泛吸收，尤其是呈現(xiàn)出明顯的心學(xué)傾向。這一傾向使得白沙成為明代“理學(xué)”向心學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物之一。就內(nèi)容和影響而言，白沙之學(xué)也確實(shí)在一定意義上可稱為“上承陸九淵、下啟王陽明”。但筆者認(rèn)為，白沙學(xué)術(shù)在嚴(yán)格意義上講，并不具有嚴(yán)整的內(nèi)在邏輯。“心學(xué)”只是其學(xué)表現(xiàn)出的一種強(qiáng)烈“傾向”，并不可以簡單地稱之為“白沙心學(xué)”。這從他“圣人之學(xué)，惟求盡性。性即理也，盡性至命”［52］的提法中可見一斑。白沙并沒有明確提出“心即理”這一心學(xué)第一命題，更談不到“心本論”的論證。詩人的性格氣質(zhì)，使白沙看重的是體驗(yàn)和境界，而對建構(gòu)理學(xué)系統(tǒng)的概念和論證重視不足。白沙所推崇的是邵雍式的“和樂”：所謂“雪月風(fēng)花還屬我，不曾閑過邵堯夫”［53］即是。所以后來劉宗周評價他說：“識趣近濂溪而窮理不逮，學(xué)術(shù)類康節(jié)而受用太早?！保?4］不可不謂中肯。

在易學(xué)方面，白沙既沒有解《易》專著，也沒有專門的《易》說。如上所見，《陳獻(xiàn)章集》留存下來與《易》有關(guān)的材料，全部是白沙“點(diǎn)到為止”地借用《易》之文辭或易學(xué)內(nèi)容的片段以解說其學(xué)。這些解說的目的不在于論《易》，而在注解其學(xué)。在這個意義上說，《易》確實(shí)對白沙之學(xué)產(chǎn)生了影響，故有學(xué)者指出：“白沙子所認(rèn)識之宇宙本體的自然性質(zhì)……倘追溯其思想之淵源，根本是由孔子、《易傳》與《中庸》而來的?！保?5］白沙之學(xué)與《易》之間的關(guān)聯(lián)，在一定程度上反映出明代前期理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變的過程中，《易》仍然發(fā)揮著不可忽視的作用。盡管此種作用在白沙處，既不如南宋陸象山、楊慈湖那樣明顯，也不及白沙高足湛甘泉及后來的陽明弟子那樣詳盡。

注釋

①黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五《白沙學(xué)案上》，中華書局，2008年，第79頁。②張玉書、王鴻緒、張廷玉等：《明史·儒林傳》卷二百八十二，中華書局，1987年，第7222頁。③④⑤［16］［22］［52］陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷四，中華書局，1987年，第294、313、279、282、305、278頁。以下僅注卷號和頁碼。⑥茍小泉：《陳白沙哲學(xué)研究》，中華書局，2009年，第33頁。⑦⑨⑩［24］［26］［32］［34］［35］［36］［46］《陳獻(xiàn)章集》卷一，第20、48、51、68、56、41、29、61、107、71頁。⑧［14］［25］［37］［40］［42］［43］［47］《陳獻(xiàn)章集》卷二，第134、145、131、217、131、192、220、175頁。［11］［12］［18］［30］［38］［50］［53］《陳獻(xiàn)章集》卷六，第567、641、565、674、574、660、636頁。［13］［28］［29］［33］［39］［48］［49］《陳獻(xiàn)章集》附錄一，第735、744、744、769、785、785、786頁。［15］張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，2000年，第43頁。［17］［20］《陳獻(xiàn)章集》卷五，第422、423頁。［19］［51］陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章詩文續(xù)補(bǔ)選》，《陳獻(xiàn)章集》，第973、694-695頁。［21］周敦頤：《太極圖說》，黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案下》，中華書局，1986年，第498頁。［23］陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2003年，第193頁。［27］陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局，1980年，第400頁。［31］《陸九淵集》卷三十六《年譜》淳熙二年條，中華書局，1980年，第491頁。［41］《陳獻(xiàn)章集》附錄二，張詡《白沙先生行狀》，第880頁。［44］《陳獻(xiàn)章集》卷三，第270頁。［45］《陳獻(xiàn)章集》卷二《與譚有蓮》、詩文續(xù)補(bǔ)選《與林緝熙書》第十九則，第231、977頁。［54］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷首《師說》，中華書局，2008年，第5頁。［55］簡又文：《白沙子研究》，香港簡氏猛進(jìn)書屋，1970年，第79頁。