姚文永

(運(yùn)城學(xué)院政法系，山西 運(yùn)城 044000)

《明儒學(xué)案》是黃宗羲編著的一部明代學(xué)術(shù)史專著，也是學(xué)案體的定型之作。薛瑄是河?xùn)|學(xué)派的創(chuàng)始人和集大成者，《明儒學(xué)案》專列《河?xùn)|學(xué)案》以示肯定。然而，隨著研究的深入，黃宗羲對(duì)薛瑄的評(píng)價(jià)越來(lái)越受到非議。筆者結(jié)合近年來(lái)的研究成果，從案主簡(jiǎn)介、案主評(píng)價(jià)等入手，對(duì)“薛瑄學(xué)案”進(jìn)行梳理，希望對(duì)薛瑄的進(jìn)一步研究有所裨益。

一、薛瑄性學(xué)簡(jiǎn)論

薛瑄是明初重要的程朱學(xué)者，要了解其思想，必須區(qū)分其與程朱之不同。

(一)程朱主張“性即理”，薛瑄強(qiáng)調(diào)“理即性”

薛瑄是明初理學(xué)大家，一般把其學(xué)說(shuō)看成性學(xué)或復(fù)性之學(xué)，為什么薛瑄這么重視性呢?薛瑄認(rèn)為:“孟子之后道不明，只是性之一字不明。”［1］1445不明的原因是“自孔孟以后，皆不識(shí)性”［1］1042，這是薛瑄極力研究并探討性學(xué)的主要原因。同時(shí)，薛瑄的性學(xué)與朱子的理學(xué)是大不一樣的。

朱熹在“性即理”的基礎(chǔ)上提出“理一分殊”，薛瑄則在“理即性”的基礎(chǔ)上提出了“性一分殊”。薛瑄認(rèn)為:“萬(wàn)事萬(wàn)物一理貫之，理即性也?！保?］1473在此基礎(chǔ)上，薛瑄提出:“一性散為萬(wàn)善，萬(wàn)善原于一性，一本萬(wàn)殊，萬(wàn)殊一本也。”［1］1404如果說(shuō)，程朱理學(xué)構(gòu)建的是理本體論，那么，薛瑄構(gòu)建的則是性本體論。正像有的學(xué)者所說(shuō)的那樣，“在程朱那里，一般只講理是萬(wàn)物的本體，因而有‘理一分殊’的著名命題。所謂‘理一分殊’，是說(shuō)總體是一個(gè)理，萬(wàn)物又各得這個(gè)理，就像‘月印萬(wàn)川’那樣，沒(méi)有欠缺。薛氏既以性取代理，也就必然要把‘理一分殊’改造為‘性一分殊’?！保?］

薛瑄提出“理即性”并不是簡(jiǎn)單的把“理”等同于“性”，而是為強(qiáng)調(diào)“性者，萬(wàn)理之統(tǒng)宗”。薛瑄認(rèn)為:

性之一言，足以該萬(wàn)理。［1］1054

性者，萬(wàn)理之統(tǒng)宗。［1］1151

既然性是萬(wàn)物之宗，那么，“性”與能產(chǎn)生、統(tǒng)籌萬(wàn)理的“太極”是什么關(guān)系呢?薛瑄認(rèn)為，太極即性。

“太極只是性。”［1］1234

“性者，萬(wàn)物之一源，無(wú)方所，無(wú)形象?！保?］1426

“性者萬(wàn)物之一原(源)”［3］本是張載的話，但在薛瑄這里，已經(jīng)作了極大的發(fā)揮與闡釋，性也隨即具有太極本原上的意義。如此說(shuō)來(lái)，性是完善之源，萬(wàn)理之本，具有本體與本原的意義。薛瑄的著名詩(shī)句“七十六年無(wú)一事，此心惟覺(jué)性天通”［1］1729正是在此基礎(chǔ)上的提煉與升華。在此意義上，薛瑄的性學(xué)及復(fù)性說(shuō)正是對(duì)程朱以來(lái)性體的完整構(gòu)建。

從思想的進(jìn)程而言，程朱理學(xué)發(fā)展到元明時(shí)期，其心性二元論的體系造就了一個(gè)龐大的客觀法則，然而面對(duì)格物法則的存在，人的主觀性得不到有效的釋放。因此，呈現(xiàn)在人們面前的更多是一種客觀而純粹的價(jià)值體系，而不是探究終極目的的園地。其前進(jìn)動(dòng)力和發(fā)展空間均不甚明朗，程朱學(xué)者們繼承多于創(chuàng)新，消化多于吸收。①縱然曹端、薛瑄在理氣、心性一元上進(jìn)行了有益的探索，但客觀上卻促進(jìn)了羅欽順氣本理末的唯物主義的誕生。②同時(shí)，“理即性”是薛瑄對(duì)程朱“性即理”理學(xué)范式的重大修改與完善，如果說(shuō)程朱的“性即理”是道德主體通過(guò)后天修養(yǎng)所達(dá)到的性與理的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一，那么，薛瑄的“理即性”是天理在根源上與性的先天統(tǒng)一，并具有必然性與普遍性。其意義有二:一是把性與理(理合于性)合一，這就避免了程朱理學(xué)的支離與繁雜;二是為學(xué)路徑上的簡(jiǎn)化與容易操作?？梢哉f(shuō)，程朱“性即理”說(shuō)割裂了形而上與形而下的關(guān)聯(lián)，拉開(kāi)了天理與性理的距離，增加了為學(xué)的難度。薛瑄“理即性”說(shuō)有效地規(guī)避了程朱的不足，把天理與性理統(tǒng)一，簡(jiǎn)化了為學(xué)路徑。同時(shí)，特別值得重視的是，薛瑄把程朱理學(xué)的核心概念太極、無(wú)極、理、性等總括為一個(gè)性，確實(shí)簡(jiǎn)化了繁雜的程朱理學(xué)理論，使其更容易為下層人士所熟知，從這個(gè)意義而言，薛瑄的學(xué)說(shuō)在理論上為王學(xué)的誕生創(chuàng)造了條件，在實(shí)踐上增加了踐履的可行性與可操作性。

對(duì)于“性”的看法，黃宗羲所言的性是在王陽(yáng)明心學(xué)基礎(chǔ)上而言的。相對(duì)于程朱構(gòu)建性體的努力，王守仁突出了心體的能動(dòng)性，卻并沒(méi)有刻意貶低性體。性為心之本，性體的本體地位王守仁也是承認(rèn)的，甚至王守仁還主張心性一元，只是在構(gòu)建以“良知”為主導(dǎo)的《大學(xué)》格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下八條目中，沒(méi)有留下性體的位置。黃宗羲作為心學(xué)的繼承者，在心性關(guān)系上，也是延續(xù)了王陽(yáng)明突出心體、隱化性體的一貫作風(fēng)。在面對(duì)薛瑄“此心始覺(jué)性天通”的評(píng)價(jià)時(shí)，是以薛瑄去世之遺言向心學(xué)靠攏的角度解讀的，把心作為本體，性作為心體的輔助來(lái)衡量薛瑄的，故有“未見(jiàn)性之譏”，即未見(jiàn)性為心之未發(fā)狀態(tài)，這是一種不同概念的互換解讀，也是不當(dāng)?shù)?。其?shí)，薛瑄所謂“此心始覺(jué)性天通”并非故弄玄虛，而是一種精神境界，一種與物同體的情懷，一種萬(wàn)物一體的自覺(jué)?！把﹃颜J(rèn)為宇宙是一個(gè)‘四方上下，往古來(lái)今，實(shí)理實(shí)事’的整體，人生存宇宙之中，與天地萬(wàn)物本屬一體，而應(yīng)有‘天地萬(wàn)物為一體’的自覺(jué)?！保?］同時(shí)，黃宗羲所言的“河?xùn)|有未見(jiàn)性之譏，所謂‘此心始覺(jué)性天通’者，定非欺人語(yǔ)，可見(jiàn)無(wú)事乎張皇耳”［5］109也是不當(dāng)和錯(cuò)誤的。

(二)程朱主張“存天理，滅人欲”，薛瑄主張“復(fù)性”

在論述了“性者萬(wàn)理之統(tǒng)宗”的基礎(chǔ)上，為了達(dá)到“存天理，滅人欲”的目的，薛瑄提出“復(fù)性”說(shuō)。簡(jiǎn)單的說(shuō)，“復(fù)性”就是通過(guò)形而下的道德修養(yǎng)，達(dá)到本體的至善。這種“復(fù)性”是建立在理學(xué)家氣質(zhì)之性有善有惡的基礎(chǔ)之上的，即作用在性已發(fā)未發(fā)并決定善惡的瞬間。

對(duì)于以“復(fù)性”作為自己的為學(xué)宗旨，薛瑄自己也不忌諱。

英宗天順元年丁丑，先生六十九歲，在京師?！?，典會(huì)試天下貢士，得士三百人。錄成，先生為首序，略曰:“切惟為治莫先先于得賢，養(yǎng)士必本補(bǔ)正學(xué)。正學(xué)者，復(fù)其固有之性而已。性復(fù)，則明體適用，負(fù)經(jīng)濟(jì)之任，厘百司之務(wù)，焉往而不得其當(dāng)。”有同考官謂先生曰:“‘正學(xué)復(fù)性’數(shù)字。久不言，恐非時(shí)文。請(qǐng)易之?！毕壬?“某平生所學(xué)，惟此數(shù)字而已?！保?］

薛瑄是以“正學(xué)復(fù)性”概括自己的為學(xué)宗旨，“復(fù)性”是宗旨，“正學(xué)”是途徑與方法。薛瑄認(rèn)為，“正學(xué)”正在《四書(shū)》之中，是儒家性體至善的基礎(chǔ)，是儒者主體復(fù)性踐履的依據(jù)，更是薛瑄“復(fù)性”說(shuō)的理論基礎(chǔ)與實(shí)踐依據(jù)。同時(shí)，薛瑄“復(fù)性”的目的也是“存天理，滅人欲”，但薛瑄復(fù)性(“存天理，滅人欲”)的直接原因是看到后人把“圣賢垂世立教之意”賦予“詞章之用”，并成了“利祿之階”。

圣賢垂世立教之意，大要欲人復(fù)其性而已。而后之學(xué)者讀圣賢之書(shū)，但資以為詞章之用，利祿之階，而不知一言之切于身心。圣賢垂世立教之意果何在哉?［1］1202

可以說(shuō)，薛瑄的出發(fā)點(diǎn)還是正人心，恢復(fù)圣賢垂教之本意，這本是一條正途，對(duì)此，錢穆早有獨(dú)見(jiàn)。

是敬軒(薛瑄號(hào)，作者注)亦明認(rèn)四書(shū)在五經(jīng)之上也。濂溪康節(jié)橫渠三人之著書(shū)立說(shuō)，則不免有偏重周易一經(jīng)之嫌。朱子雖亦同尊此三人，然明白昭示后人以入圣之門，以上接孔孟之傳統(tǒng)者，則周易一書(shū)，斷不能與語(yǔ)孟學(xué)庸四書(shū)為比。故朱子尤特尊二程，而后世儒者又專以程朱聯(lián)稱，其中所以然，惟敬軒此條獨(dú)加闡發(fā)，則敬軒之于儒學(xué)大同及其精義所關(guān)，斷不能謂其無(wú)所見(jiàn)。然敬軒之自為學(xué)，則實(shí)于康節(jié)濂溪橫渠三人有其用心獨(dú)至者。其學(xué)脈乃承月川來(lái)，李禎謂薛河?xùn)|先生雅服月川，是矣。而梨洲乃謂敬軒讀書(shū)錄，不過(guò)為太極圖說(shuō)西銘正蒙之義疏，是實(shí)未深得敬軒為學(xué)之要領(lǐng)與旨趣也。至敬軒又特提朱子之小學(xué)書(shū)，而以許魯齋為繼朱子之統(tǒng)，此亦即敬軒自己學(xué)脈，接傳自當(dāng)時(shí)北方之學(xué)統(tǒng)也。［7］

錢穆認(rèn)為，薛瑄對(duì)儒學(xué)精義把握得甚為獨(dú)到與準(zhǔn)確，與白沙相比，白沙重四書(shū)而輕五經(jīng)，主張自得而輕舍書(shū)冊(cè)，薛瑄五經(jīng)、四書(shū)并重，尤其重視《周易》一經(jīng)，重視踐履，反對(duì)舍書(shū)冊(cè)與踐履而得，故薛瑄重于性體的重構(gòu)，而不是義理的搭建，其落腳點(diǎn)在人倫日常的躬行踐履。同時(shí)，薛瑄的學(xué)術(shù)路徑也避免了朱學(xué)向白沙陽(yáng)明一路發(fā)展的可能。從薛瑄與王守仁學(xué)術(shù)特點(diǎn)而言，一個(gè)醇謹(jǐn)，一個(gè)縱恣，兩人各趨一端，特別是到了晚明以后，王學(xué)缺點(diǎn)逐一暴露，此時(shí)再看薛瑄學(xué)說(shuō)，才知薛瑄學(xué)術(shù)醇謹(jǐn)可貴。因此，黃宗羲在《明儒學(xué)案》對(duì)其《讀書(shū)錄》的批評(píng)也是不得當(dāng)?shù)摹?/p>

同時(shí)，薛瑄與王陽(yáng)明也是有密切聯(lián)系的，在程朱理學(xué)以“天理”為宗旨的背景下，薛瑄提出“復(fù)性”，王陽(yáng)明提出“致良知”之學(xué)，不管是“復(fù)性”還是“致良知”，它們都以本體性的概念涵蓋了“天理”，都是心性一元論，都是有宗旨之學(xué)，這是他們最大的相同。除此之外，他們都強(qiáng)調(diào)其宗旨是自然使然，都重視實(shí)踐，都有自己的成圣途徑。同時(shí)，薛瑄的“復(fù)性”偏重于上達(dá)、收斂，王陽(yáng)明的“心”學(xué)偏重于下往、發(fā)散，這是學(xué)術(shù)路徑之別。薛瑄的復(fù)性之學(xué)突出了性體，收斂了個(gè)體之心，在上達(dá)的基礎(chǔ)上重視踐履;王陽(yáng)明的心學(xué)體系恰當(dāng)擺放了個(gè)體的位置，他們重約輕博、合客觀與主觀為一體，徹底釋放了個(gè)人的潛能，最終成就了生機(jī)盎然的明代學(xué)術(shù)，這就是王陽(yáng)明的心學(xué)，這也是他們的最大區(qū)別。從思想史的進(jìn)程而言，程朱龐大的理學(xué)體系到了元明之際出現(xiàn)了兩個(gè)根本性問(wèn)題:一是理論繁雜難以把握;二是實(shí)踐上難以踐履。薛瑄以復(fù)性為宗，抓住了理學(xué)的核心元素，簡(jiǎn)化了理學(xué)理論，增加了實(shí)踐可行性。王陽(yáng)明在薛瑄的基礎(chǔ)上，以致良知為宗旨，進(jìn)一步簡(jiǎn)化了理學(xué)理論，進(jìn)一步增強(qiáng)了實(shí)踐的可行性?？梢哉f(shuō)，薛瑄與王陽(yáng)明雖然學(xué)術(shù)宗旨不同，但他們對(duì)理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的貢獻(xiàn)是相同的。

二、黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)薛瑄評(píng)價(jià)芻議

(一)案主簡(jiǎn)介

在對(duì)薛瑄評(píng)價(jià)時(shí)，在師說(shuō)中，劉宗周對(duì)薛瑄評(píng)價(jià)并不高:

愚按前輩論一代理學(xué)之儒，惟先生無(wú)閑言，非以實(shí)踐之儒歟?然先生為御史，在宣、正兩朝，未嘗錚錚一論事。景皇易儲(chǔ)，先生時(shí)為大理，亦無(wú)言?；蛟葡壬睫D(zhuǎn)餉貴州。及于蕭愍之獄，系當(dāng)朝第一案，功罪是非，而先生僅請(qǐng)從未減，坐視忠良之死而不之救，則將焉用彼相焉。就事相提，前日之不諫是，則今日之諫非，兩者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。［5］2

對(duì)于薛瑄品德行為之是非，本文不作討論。然在《明儒學(xué)案》成書(shū)之前的《理學(xué)考》③中，在案語(yǔ)上黃宗羲基本上延續(xù)了其師的評(píng)價(jià)。但在《明儒學(xué)案》的正文撰寫中，又修正了其看法，去掉了對(duì)薛瑄的指責(zé)，對(duì)薛瑄辭官的原因，改為“一日，奏對(duì)誤稱學(xué)生，眷注遂衰。先生亦知曹、石用事，非行道之時(shí)，遂乞致仕”［5］110。黃宗羲對(duì)薛瑄簡(jiǎn)介的概述與看法不同于其師，估計(jì)是看了《薛文清公年譜》的記錄。

(二)案主評(píng)價(jià)

關(guān)于對(duì)薛瑄的評(píng)價(jià)，四庫(kù)館臣認(rèn)為，“大抵朱、陸分門以后，至明朱之傳流為河?xùn)|，陸之傳流為姚江，其余或出或入，總往來(lái)于二派之間”［8］331。然黃宗羲認(rèn)為:“河?xùn)|之學(xué)，悃愊無(wú)華，恪守宋人矩矱。故數(shù)傳之后，其議論設(shè)施，不問(wèn)而可知其出于河?xùn)|也?！保?］109對(duì)此，四庫(kù)指出，“羲生于姚江，欲抑王尊薛則不甘，抑薛尊王則不敢，故于薛之徒陽(yáng)為引重而陰致微詞，于王之徒外示排擊而中從調(diào)護(hù)。”［8］331

在黃宗羲的所有評(píng)價(jià)中，“恪守宋人矩矱”恐怕是黃宗羲對(duì)薛瑄及河?xùn)|學(xué)派評(píng)價(jià)最不好的一句，也是影響最大的一句。一般而言，學(xué)者們?cè)谡劦窖Μu時(shí)，一般會(huì)言及其理氣論，言及其批判朱熹“理在氣先”及“理氣決是二物”的理氣觀，并認(rèn)為這是薛瑄對(duì)程朱理學(xué)的重大突破。其實(shí)，薛瑄的復(fù)性論才是其所有學(xué)說(shuō)的根本，“求復(fù)仁義禮智之性，即是‘道學(xué)’”。［1］1480“千古圣賢教人之法，只欲人復(fù)其性而已?！保?］1423復(fù)性是恢復(fù)、擴(kuò)充、彰顯上天所賦予人之純?nèi)恢辽频谋救恢?，既是工夫，又是本體，復(fù)性是把天理、人欲、性情等理學(xué)重要概念和行為都納入“性”這一核心概念的理論與行為，當(dāng)然也包括理氣，理氣也是為復(fù)性說(shuō)服務(wù)的，“他的復(fù)性論的特點(diǎn)是以理氣論心性，有將‘心性’實(shí)體化的意味”［9］，同時(shí)，“薛瑄在對(duì)心、性、理等概念的界定上，多有互義、重疊的現(xiàn)象”［10］，這是學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變期內(nèi)部矛盾的反映?？梢哉f(shuō)，在黃宗羲對(duì)薛瑄的評(píng)價(jià)中“以復(fù)性為宗”是最為準(zhǔn)確的，“以復(fù)性為宗”既是學(xué)理上的“恪守宋人矩矱”，也是對(duì)程朱理學(xué)性體一體化的提升與簡(jiǎn)化，更是對(duì)宋人矩矱踐履上的最大突破。

三、結(jié)語(yǔ)

如果說(shuō)宋代是理學(xué)的誕生與高峰期，元代是理學(xué)的發(fā)展與沉淀期，那么明代則是理學(xué)的轉(zhuǎn)型與鼎盛期。而明初是理學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要階段。明初，理學(xué)開(kāi)始自我總結(jié)與成長(zhǎng)，理學(xué)脫去昔日的繁雜，開(kāi)始了新的重建，薛瑄就是理學(xué)簡(jiǎn)化與重建的代表性人物。薛瑄的復(fù)性說(shuō)正是理學(xué)簡(jiǎn)化與重建的產(chǎn)物，而非簡(jiǎn)單的“恪守宋人矩矱”。

通過(guò)對(duì)黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)薛瑄評(píng)價(jià)的研究，可以得出以下結(jié)論:黃宗羲站在心學(xué)的角度以是否向心學(xué)靠攏來(lái)評(píng)價(jià)薛瑄是不當(dāng)?shù)?。黃宗羲指出薛瑄學(xué)術(shù)宗旨“以復(fù)性為宗”，然又說(shuō)其“恪守宋人矩矱”。其實(shí)，“以復(fù)性為宗”就是其對(duì)程朱理學(xué)天理與性等重要概念一體化的產(chǎn)物，更是其對(duì)程朱理學(xué)可操作性上的最大突破，而不僅僅是在學(xué)理上的“恪守宋人矩矱”。

注釋:

①對(duì)于朱學(xué)最終被王學(xué)取代的原因，學(xué)者亦有不同意見(jiàn)。一般而言，多以朱學(xué)體系思想僵化為由，但一些學(xué)者也提出不同意見(jiàn)，如唐宇元便認(rèn)為是“朱學(xué)內(nèi)部發(fā)生的思想動(dòng)蕩、分化”，具體而言，是宋濂、劉基、方孝孺、曹端、吳與弼、薛瑄等，“他們?cè)诶韺W(xué)上固然宗奉朱學(xué)，但不是徒守吟誦、思想僵化，而是對(duì)朱學(xué)采取一種所謂‘體認(rèn)’的方式，提出種種議論。他們的議論雖各自不同，但都是從不同角度上越出朱學(xué)的‘規(guī)矩’，致使朱學(xué)思想分流遷變，肢解了朱學(xué)的體系?！?唐宇元《朱學(xué)在明代的演變與王學(xué)的緣起》，《哲學(xué)研究》，1986年第9期)。

②錢穆認(rèn)為，“自月川(曹端)死人騎活馬之疑，遂啟羅整庵(欽順)‘天地?zé)o非一氣，初非別有一物曰理’之論”。(錢穆《朱子新學(xué)案》第一冊(cè)，臺(tái)北三民書(shū)局1982年版，第282頁(yè)。)

③《理學(xué)考》為《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》的前身，此書(shū)現(xiàn)存于中國(guó)社科院文學(xué)所圖書(shū)館。

［1］薛瑄.薛瑄全集［M］.太原:山西人民出版社，1990.

［2］尹協(xié)理.簡(jiǎn)論薛瑄的“性”學(xué)［J］.中州學(xué)刊，1991(3):61-65.

［3］王夫之.張子正蒙注［M］.北京:中華書(shū)局，1975:96.

［4］張岱年.薛瑄“性天通”的思想境界［J］.運(yùn)城師專學(xué)報(bào)，1990(1):1-2.

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［6］楊鶴.薛文清公年譜［M］.北京:北京圖書(shū)館出版社，1999:614-618.

［7］錢穆.中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢:第7冊(cè)［M］.臺(tái)灣:東大圖書(shū)公司，1977:23.

［8］永瑢，等.四庫(kù)全書(shū)總目提要［M］.?？?海南出版社，1999.

［9］楊瑩.薛瑄復(fù)性說(shuō)研究［D］.杭州:杭州師范大學(xué)，2011.

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