首都師范大學(xué)外國語學(xué)院英文系講師 田聰

一 引 言

本文主要探討文化相對主義和語言相對主義對漢語語言學(xué)研究的啟示。文化相對主義主張，衡量文化沒有普遍、絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，各種文化沒有優(yōu)劣、高低之分，一切評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。與此一脈相承，語言相對主義認(rèn)為語言對思維產(chǎn)生決定性影響，人們對世界的理解和闡釋都受到語言模式的支配，其精髓是:反對歧視原始語言，強(qiáng)調(diào)不同民族語言的豐富性、差異性和復(fù)雜性。這兩種理論對現(xiàn)今漢語語言學(xué)的研究都是頗有啟示的。本文第二部分和第三部分分別介紹評述文化相對主義和語言相對主義，第四部分探討它們對漢語語言學(xué)研究的啟示。

二 文化相對主義

早在古希臘時(shí)代就有哲人提出文化相對主義的思想，有學(xué)者認(rèn)為18世紀(jì)德國哲學(xué)之父黑格爾所提出的尊重所有文化共同體的獨(dú)特價(jià)值，是近代之后文化相對主義的理論淵源。文化相對主義是作為啟蒙時(shí)代產(chǎn)生的文化普遍主義的對立面出現(xiàn)的。早期的人類學(xué)研究與進(jìn)化論有密切的關(guān)系，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化論推動了人類學(xué)學(xué)科建立，整合了人類作為生物體的演化和人類文化的演化兩種研究;繼而英國人類學(xué)家泰勒在《原始文化》中提出，文化的發(fā)展史是自然史的一部分，也遵循進(jìn)化的原則;①Edward Tylor，Primitive Culture:Researches into the Development of Mythology，Philosophy，Religion，Art，and Custom，New York:Cambridge University Press，2010，p.23—62.美國人類學(xué)家摩爾根在《古代社會》中則進(jìn)一步詳細(xì)闡述了人類社會文化的進(jìn)化具體步驟。②Lewis Morgan，Ancient Society:or，Researches in the Lines of Human Progress from Savagery，through Barbarism to Civilization，Ithaca:Cornell University Library，2009，p.29—46.進(jìn)化論派所堅(jiān)持的文化觀實(shí)際上是一種普遍主義的文化普同論，表現(xiàn)在以下四方面:(1)早期進(jìn)化論派關(guān)心的是全人類文化的總體發(fā)展，很少涉及具體的一個(gè)社會、一種文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)的組織和發(fā)展;(2)他們認(rèn)為人類文化的發(fā)展是沿著單一的線路進(jìn)行的，不考慮文化中的生態(tài)環(huán)境和人文地理因素;(3)他們都認(rèn)為全人類的心智能力是一樣的，因而，每個(gè)民族都必然經(jīng)歷同樣的發(fā)展過程;(4)在研究方法上，他們采用文化殘余和文化類比的方法，把不同的文化現(xiàn)象加以邏輯的排比，通過分析將不同的文化排列為高低不同的序列，用以代表全人類文化的進(jìn)化過程。

自20世紀(jì)以來，人類學(xué)界出現(xiàn)了對文化和社會理論的重新思考，不再熱衷于對全人類的歷史觀察，轉(zhuǎn)向從社會和文化的內(nèi)部分析構(gòu)造理論，承認(rèn)非西方文化的客觀合理性，否定文化的高低比較方法。在這新一輪文化思潮當(dāng)中，又以美國的文化人類學(xué)研究最具有文化相對主義的特征。

在文化人類學(xué)界，公認(rèn)的最早倡導(dǎo)文化相對主義的人是美國人類學(xué)家博厄斯。他堅(jiān)決主張研究每一個(gè)民族、每一種族文化發(fā)展的歷史，衡量文化沒有普遍絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿魏我粋€(gè)文化都有其存在的價(jià)值，每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會相同，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，各種文化沒有優(yōu)劣、高低之分;一切評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。他認(rèn)為“一般社會方式的科學(xué)研究，依據(jù)我們自己文化的調(diào)查者，應(yīng)從一切價(jià)值中解放其自己才對……只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上才能研究每種文化，只有深入研究每個(gè)民族的思想，并把在人類各個(gè)部分發(fā)現(xiàn)的文化價(jià)值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)格的科學(xué)的研究才有可能”。①Franz Boas，Anthropology and Modern Life，Livingston:Transaction Publishers，2003，p.245—247.

在博厄斯文化相對論的基礎(chǔ)上，美國人類學(xué)流派還提出文化區(qū)研究的理論，所謂的文化區(qū)指的是人類學(xué)研究文化的單位。他們主張人類學(xué)研究的單位應(yīng)是一個(gè)部落的文化。這個(gè)文化由許多文化特質(zhì)組成，相互關(guān)聯(lián)形成文化叢，并構(gòu)成文化類型。受博厄斯文化觀的影響，他的弟子們也從文化相對主義角度從事人類學(xué)研究，最終在二戰(zhàn)前后將文化相對主義思潮推向高潮。

20世紀(jì)20～30年代，美國的一些文化人類學(xué)家通過對不同文化群體的研究考察，發(fā)現(xiàn)不同文化群體之間的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范大相徑庭甚至截然相反，從而否定文化價(jià)值的絕對性，反對用產(chǎn)生于一種文化體系的價(jià)值觀念去評判另一文化體系，承認(rèn)一切文化，無論多么特殊，都有其合理性和存在價(jià)值，應(yīng)該受到尊重。這為文化相對主義思潮奠定了學(xué)術(shù)理論基礎(chǔ)。而本尼迪克特在她的《文化模式》中，對這種觀點(diǎn)進(jìn)行了集中的闡述，被后世公認(rèn)為人類學(xué)文化相對主義的典范之作。

該書對新墨西哥州的祖尼印地安人、溫哥華島上的夸庫特耳人和美拉尼西亞的多布人三種原始文化進(jìn)行了比較研究，發(fā)現(xiàn)他們的是非標(biāo)準(zhǔn)和行為標(biāo)準(zhǔn)都截然不同，進(jìn)而提出文化模式和文化整合理論，認(rèn)為“一種文化，就像一個(gè)人，或多或少有一種思想與行為的一致模式。每一文化之內(nèi)，總有一些特別的，沒必要為其他類型的社會分享的目的。在對這些目的的服從過程中，每一民族越來越深入地強(qiáng)化著它的經(jīng)驗(yàn)，并且與這些內(nèi)驅(qū)力的緊迫性相適應(yīng)，行為的異質(zhì)項(xiàng)就會采取愈來愈一致的形式”。②Ruth Benedict，Patterns of Culture，New York:Mariner Books，2006，p.253.

她認(rèn)為這種文化的整合并不神秘，就像一種藝術(shù)風(fēng)格的形成一樣，“所有導(dǎo)向謀生、婚配、戰(zhàn)爭、崇拜神靈等五花八門的行為，根據(jù)文化內(nèi)部發(fā)展起來的無意識選擇原則，轉(zhuǎn)化為一致的模式……在每一復(fù)雜層面上的文化，即使最簡單層面上的文化，都獲得了整合”。③同上，p.236—237.因此，各種文化不能在一種倫理的基礎(chǔ)上進(jìn)行比較，但卻可以比擬為共存的和同等有效的生活模式。這種重視文化差異的研究方法并非是無意識的偶爾為之，而是出于強(qiáng)烈的理論沖動。她在該書中宣稱:“現(xiàn)代社會思考的最重要的任務(wù)，莫過于充分思考文化的相對性……對文化相對性的承認(rèn)，有其自身的價(jià)值，這些價(jià)值未必就是那些絕對主義者哲學(xué)理論所宣稱的價(jià)值”。④同上，p.271—272.在該書問世的30年代，一方面殖民主義對土著文化的歧視登峰造極，另一方面，種族主義將人類推向世界大戰(zhàn)的深淵，本尼迪克特等人對人類文化相對性的發(fā)現(xiàn)和闡述無疑具有重要意義。

本尼迪克特在這一領(lǐng)域內(nèi)的另一杰作是《菊與刀》。1944年6月，盟軍在諾曼底成功登陸標(biāo)志著第二次世界大戰(zhàn)即將走入尾聲，日本的敗局已經(jīng)逐步明朗，美國政府急于制定出對日政策。由于他們的對手是一個(gè)在文化上完全不屬于傳統(tǒng)西方文化范疇的國家，一系列問題隨之而來:盟軍是否能夠不進(jìn)攻日本而使日本投降?倘若日本投降，盟軍是否應(yīng)該保存日本的政治機(jī)構(gòu)管制日本?是否應(yīng)該繼續(xù)保存日本天皇?本尼迪克特受美國政府之托，開始了對這一系列相關(guān)問題的研究。由于戰(zhàn)爭的原因，本尼迪克特?zé)o法踏上日本國土做實(shí)地的調(diào)查工作，她把戰(zhàn)爭期間在美國被拘禁的日本人作為調(diào)查對象，借助于大量的文獻(xiàn)資料、日本文學(xué)和電影作品，細(xì)致而又深刻地研究日本人的思維和行為習(xí)慣，從而歸納出日本人特有的文化模式。在提交給美國政府的調(diào)查報(bào)告中，本尼迪克特的結(jié)論是:日本政府會投降;美國政府需用日本的政治機(jī)構(gòu)管制日本，日本天皇的位置不可侵犯。美國政府接受了本尼迪克特的提議，而這份報(bào)告也成為人類學(xué)者研究異己文化的經(jīng)典之作。1946年，本尼迪克特將呈給美國政府的調(diào)查報(bào)告整理成書出版，書名為《菊與刀》。書中，文化相對主義的烙印躍然紙上，作者在研究中摒棄了政治目的的干擾與敵對態(tài)度，對異己文化所呈現(xiàn)出的寬容與理解無不體現(xiàn)出一位人類學(xué)家所應(yīng)有的專業(yè)素養(yǎng)。本尼迪克特懷著尊重日本民眾情感、理解日本民眾的意愿進(jìn)入日本風(fēng)俗領(lǐng)域的研究。譬如，她指出日本人的所謂理義聲譽(yù)的概念，除了指各種揚(yáng)名的行為之外，還包括排除他人的謾罵及侮辱的行為，即報(bào)復(fù)，或者更確切的說，指的是雪恥的復(fù)仇行為。這種極端的名譽(yù)感和報(bào)復(fù)的態(tài)度在美國甚為鮮見，而日本人把它視為人品高尚的一部分，是大家廣泛推崇的美德。對此，本尼迪克特并沒有妄加評論;而只是認(rèn)為，既然日本人認(rèn)為它是一種美德，那它就是美德。①Ruth Benedict，The Chrysanthemum and the Sword，New York:Mariner Books，2006，p.116—118.由于有了這樣一種“公正”的解釋態(tài)度，她所闡述的日本民族的民俗知識，得到了當(dāng)?shù)孛癖姀V泛的接受，《菊與刀》不僅僅是研究日本文化的一面鏡子，是學(xué)者研究本國文化和異己文化差異的典范，更是啟迪我們要帶有人類學(xué)獨(dú)特的開放胸懷，持各民族文化平等的態(tài)度進(jìn)行跨文化比較研究。

三 語言相對主義

“語言相對主義”在語言、文化、思維之間關(guān)系的研究方面，是一個(gè)極其重要的理論，長期以來受到哲學(xué)家、語言學(xué)家、人類學(xué)家和心理學(xué)家的熱切關(guān)注。

語言相對主義，即薩丕爾—沃爾夫假設(shè)，其精髓是語言對思維產(chǎn)生決定性影響，人們對世界的理解和闡釋都受到語言模式的支配，因而也影響他們的行為。但是，語言的差別是相對的，因而不同語言社團(tuán)之間是很難溝通的。這也成了語言相對主義的經(jīng)典版本。雖然后人對此說法不一，但是這個(gè)版本的真正精髓是:反對歧視原始語言，強(qiáng)調(diào)不同民族語言的豐富性、差異性、復(fù)雜性和多元性，強(qiáng)調(diào)不同民族的歷史文化經(jīng)驗(yàn)對語言的影響很大。

說到薩丕爾—沃爾夫假設(shè)，就不能不提博厄斯。

博厄斯重視研究美洲民族/部落文化對語言研習(xí)的意義。在研究中他深深感到:印第安人的文化、風(fēng)俗習(xí)慣、道德、宗教觀念等，與其語言結(jié)構(gòu)的關(guān)系極為特殊;每個(gè)民族的語言結(jié)構(gòu)存在較大的差異。因而指出，不能套用傳統(tǒng)的語法框架或其它語言結(jié)構(gòu)來描寫某種特定語言;要成功地描寫該語言，必須依據(jù)它自身的結(jié)構(gòu)，并且創(chuàng)立新的概念和方法。博厄斯認(rèn)為，每一種語言只反映部分思維;語言可以反映思維，但不能決定思維。語言可以反映文化差異，但不能反映認(rèn)知差異。他認(rèn)為，語言能夠反映操該種語言的民族的精神世界。在《美國印第安人語言手冊》中，他說:“純粹的語言研究看起來也是探究世界各民族心理活動的主要組成部分……在研究基本的種族思想時(shí)，語言的研究似乎是最有啟發(fā)性的領(lǐng)域之一”。①Franz Boas，Handbook of American Indian Languages，F(xiàn)lorence:Nabu Press，2010，p.793.

博厄斯的學(xué)生薩丕爾是另一位杰出的語言學(xué)家，他和學(xué)生沃爾夫把主要精力用于對北美印第安人語言的描寫上。他們深入調(diào)研了那些與印歐語系的語言差別甚大的北美印第安語言。在調(diào)研過程中，這兩位語言學(xué)家開始了對語言與思維關(guān)系問題的思考，提出了著名的“薩丕爾—沃爾夫假說”。該假說的核心觀點(diǎn)可表述為:習(xí)以為常的語言結(jié)構(gòu)過濾著人們的感知，影響著人們組織經(jīng)驗(yàn)和給經(jīng)驗(yàn)分類的方式，影響著人們的思維和行為方式，講不同的語言的人具有不同的世界圖式。在薩丕爾看來，語言不只是一個(gè)符號系統(tǒng)，也是一個(gè)獨(dú)立的概念系統(tǒng)。它可以根據(jù)人們接受的有限語言形式來預(yù)告無限的多種多樣的可能經(jīng)驗(yàn)，這就意味著:語言是認(rèn)識社會現(xiàn)實(shí)的指南，語言會制約我們的認(rèn)識過程。他說:“人類并不僅僅生活在客觀世界里。事實(shí)上，‘真實(shí)世界’很大程度上是無意識地建立在人類群體的語言習(xí)慣之上的。我們以我們的方式觀察、感知和體驗(yàn)世界，因?yàn)槲覀兯幦后w的語言習(xí)慣預(yù)先設(shè)定了某些解讀世界的選擇”。①Edward Sapir，The Collected Works of Edward Sapir，Berlin:Mouton De Gruyter，1990，p.14.他指出:“語言不僅談?wù)撃切┰跊]有語言的幫助下所獲得的經(jīng)驗(yàn)，而且實(shí)際上它為我們規(guī)定了經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，因?yàn)樗男问酵暾?，又因?yàn)槲覀儾蛔杂X地就把語言的隱含要求投射到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中……諸如數(shù)、性、格、時(shí)態(tài)等范疇，不是在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的，而是強(qiáng)加于經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)檎Z言形式對我們在世界中的傾向性有種殘酷的控制”。②同上，p.585—587.一般人不能自由地觀察世界，他們必須戴上本民族的語言這副有色眼鏡，他們所看到的世界并不是真實(shí)世界，而是被語言所隱含的預(yù)設(shè)信息所干擾而呈現(xiàn)的那個(gè)“有色”世界。一言以蔽之，語言形式對人們觀察世界具有支配作用，人們對外界的興奮點(diǎn)、觀察樣式要受制于語言。

沃爾夫追隨薩丕爾，對語言與思維關(guān)系的思考似乎比他的導(dǎo)師更深入一層。在沃爾夫看來，作為觀察世界的工具，每一種語言都存在這樣那樣的局限，因此沒有任何人能夠不受任何限制地、不帶偏見地來描寫大自然。任何人都受著某種理解方式的制約，即使他自己認(rèn)為是自由的。沃爾夫甚至這樣說，“我們一生一直在不知不覺中被語言的詭計(jì)欺騙，語言結(jié)構(gòu)的誘導(dǎo)使我們只能按某種既定方式感知現(xiàn)實(shí)……如果我們的語言有所改變，我們對宇宙的欣賞力也會改變”。③Benjamin Whorf，Language，Thought，and Reality:Selected Writings of Benjamin Lee Whorf，Cambridge，MA:The MIT Press，1964，p.97—98.可見，沃爾夫發(fā)展了薩丕爾的觀點(diǎn)，在他看來，語言怎樣描寫世界，人們就怎樣觀察世界，人類沒有觀察客觀世界的自由。

四 對漢語語言學(xué)研究的啟示

中國古代也對語言進(jìn)行研究，那時(shí)候做的不是現(xiàn)代意義上的語言學(xué)研究。對語言的觀察偏重于音韻、詞義、文字，較少考慮語法結(jié)構(gòu)，所以早就有音韻學(xué)、文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)，而長期以來沒有語法學(xué)。中國的語言研究歷來注重對個(gè)別事實(shí)的觀察而缺乏對整體系統(tǒng)性的思考。這種現(xiàn)象與漢語的特點(diǎn)有一定關(guān)系。漢語是孤立型語言，缺乏詞形變化和顯性的語法標(biāo)志，但是詞的次序很嚴(yán)格，句法關(guān)系主要靠詞序表明，虛詞的作用很重要，詞與詞之間的語法關(guān)系除了詞序，很多都是由虛詞來表達(dá)的。而西方語言學(xué)主流的研究對象是屈折型語言，其特征是用顯性的詞形變化(即屈折)表示語法關(guān)系。

近代以后，西方語言學(xué)傳入中國，出現(xiàn)了《馬氏文通》這樣的著作，開創(chuàng)了借鑒外國語言學(xué)成果研究漢語的先例。從此，中國語言學(xué)的研究范式基本上是西方的，而漢語與西方語言在結(jié)構(gòu)上存在巨大的差異，照搬西方理論是存在問題的。比如，對漢語是否存在詞類的爭論，按照西方范式，沒有詞類分別的語言就是原始語言，為了否認(rèn)漢語是原始語言，一些學(xué)者堅(jiān)持漢語的詞類區(qū)分，否認(rèn)詞類的區(qū)分就不可能有漢語語法學(xué)，然而劃分漢語詞類不一定要根據(jù)詞形變化，詞形變化并不是劃分詞類的唯一標(biāo)準(zhǔn)，不能用印歐語標(biāo)準(zhǔn)硬套，漢語的廣義形態(tài)(詞與詞的組合)應(yīng)該更為重要。要真實(shí)地對漢語進(jìn)行描寫和解釋，必須建立漢語自己的研究范式。之所以照抄西方人的研究范式，部分是因?yàn)榘颜Z言單純看作工具或形式系統(tǒng)，而忽略了語言屬性的人文性一面。語言研究應(yīng)結(jié)合相關(guān)文化，漢語研究必須結(jié)合漢文化。語言結(jié)構(gòu)制約民族的“集體無意識”，語法和語言表達(dá)方式體現(xiàn)一個(gè)民族的世界觀，即一種文化看待世界的眼光、思維樣式及文化心理，正如沃爾夫指出的，不同語言在結(jié)構(gòu)上的差異是無限大的，要充分認(rèn)識“全球語言系統(tǒng)驚人的多元性”，“必須采用全球視角來觀察語言現(xiàn)象”。①Benjamin Whorf，Language，Thought，and Reality:Selected Writings of Benjamin Lee Whorf，Cambridge，MA:The MIT Press，1964，p.213.