■劉 作

康德的政治理論著作除了《永久和平論》等以外，集中在1797年的《道德形而上學(xué)》。這本書分為兩部分，包括權(quán)利學(xué)說和德行學(xué)說。對于權(quán)利學(xué)說是否屬于《道德形而上學(xué)》以及在何種意義上屬于《道德形而上學(xué)》的問題，學(xué)者們一直存在爭議。本文將結(jié)合康德的文本和當(dāng)代研究成果論述三個問題:其一，康德所確立的自由概念是什么;其二，通過康德的人性學(xué)說，說明《道德形而上學(xué)》應(yīng)當(dāng)具有的結(jié)構(gòu);其三，依據(jù)自由和權(quán)利的概念，說明康德的權(quán)利學(xué)說在何種意義上屬于《道德形而上學(xué)》。

一、康德的自由概念

從培根以來，近代哲學(xué)對宇宙的解釋是一種機械論的模式，認為世界是由物體構(gòu)成的，人和其他存在者作為物體遵守同樣的規(guī)律，因而，通過經(jīng)驗觀察或者數(shù)學(xué)的演算，人的行為是可以預(yù)測的。世界就像一個鐘表一樣，每個存在者都被安裝在一個固定的位置上，可以被替換，因而人沒有自由和尊嚴(yán)。

在康德哲學(xué)那里，人是一個有尊嚴(yán)的存在者，這種尊嚴(yán)就在于人是自由的。近代哲學(xué)的自由概念都具有經(jīng)驗的因素，把人置于因果鏈條之中。人如何能夠擺脫機械的因果性呢?康德提出了先驗自由的概念:

必須假定有一種因果性，某物通過它而發(fā)生，而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對的自發(fā)性，它使那個按照自然律進行的現(xiàn)象序列由自身開始，因而是先驗的自由。[1](P375)

先驗自由的絕對自發(fā)性解決了上述問題，它自發(fā)地開始了一個因果性的序列，其本身是自因的，不以任何事物作為其原因。什么樣的事物具有這樣的能力呢?現(xiàn)象是由知性所構(gòu)建的，先驗自由是一個理性的概念，所以作為現(xiàn)象的事物不具有這種能力。人是理性的行動者，從而只有人的意志才可能具有這種自發(fā)性。人的這種行為能力使人擺脫了因果性的被決定的處境，為說明人的意志自由奠定了基礎(chǔ)。

自由概念本身是實踐領(lǐng)域的概念，康德的自由概念也不例外。但是，他的實踐自由并不是一開始就確立起來了的，而是在不同的地方有不同的說法。在解決自由和自然的二律背反中，康德首先聲明，自由的實踐概念要以先驗自由為基礎(chǔ)，隨后他指出，在實踐的理解中的自由就是“任意性對于有感性沖動而來的強迫的獨立性”。他接著區(qū)分了動物性的任意和人的任意，前者是完全由外物決定，符合近代哲學(xué)設(shè)想的機械模型，后者雖然受到感性的影響，但是不受感性的規(guī)定，相反，它有一種“獨立于感性沖動的強迫而自行規(guī)定自己的能力”[1](P434)。由此，先驗自由和實踐自由具有緊密的相關(guān)性，真正的實踐自由是一種非相容的自由。

然而，在“純粹理性的法規(guī)”一節(jié)中，康德說明了我們理性的最后目的是道德的運用之后，對實踐自由的概念做了不同的說明:

我目前只是在實踐的理解中使用自由這個概念，而在這里排除了先驗意義上的自由概念，后者不能經(jīng)驗性地預(yù)設(shè)為解釋現(xiàn)象的根據(jù)，相反，它本身對于理性是一個問題……實踐的自由可以通過經(jīng)驗來證明……但理性本身在它由以制定規(guī)律的這些行動中是否又是由別的方面的影響所規(guī)定的，而那在感性沖動方面被稱作自由的東西在更高和更間接地起作用的原因方面是否又會是自然，這點在實踐中與我們毫不相干。[1](P610)

先驗的自由只是一個理念，和人的行為無關(guān)。人的行為是目的性的行為，發(fā)生在經(jīng)驗領(lǐng)域之中。人通過設(shè)定目的和選擇手段來滿足自己的偏好，人會選擇最合適的手段來實現(xiàn)自己的目的，同時當(dāng)沒有合適的手段時，會重新設(shè)定目的。這些在經(jīng)驗中發(fā)生的事件都說明了實踐自由的實在性。這里的實踐自由同時包含了康德后來所區(qū)分的定言命令和假言命令。即使是追求感性目的假言命令，還是具有實踐的自由，因為它們并不為外物所規(guī)定，而只是受到它們的影響。因而，這與前面所說的實踐自由似乎矛盾。

實踐自由雖然包含了假言命令，但并不是康德要確立的自由概念。因為假言命令所基于的自由最終還是自然的概念。所以在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德開始提出了意志的概念，即按照法則表象而行動的能力。這些法則對人來說體現(xiàn)為命令的形式，包括假言命令和定言命令。經(jīng)過一系列的分析，康德得出了結(jié)論:假言命令只是技巧或建議，不能夠成為法則。只有定言命令才是真正的無條件的誡命，是實踐的法則。

康德對定言命令和假言命令的逐步區(qū)分使我們認識到，概念的定義是隨著批判哲學(xué)的逐步開展而澄清的。這就要求我們在理解康德哲學(xué)的概念時，要把握這個概念在文本中所處的位置、所需要解決的問題等。由于康德在不同的著作，甚至在同一著作的不同地方所需要解決的問題不同，所以同一個概念的含義也是不同的。當(dāng)康德談到實踐自由可以通過經(jīng)驗證實時，由于此時批判哲學(xué)還沒有進展到對實踐理性的批判，所以它還只是一般意義上的自由，即一種不被他物所規(guī)定的自由的任意。這也是康德強調(diào)“我目前只是在實踐的理解中使用自由這個概念”的原因。

在“辨證論”中，康德說明實踐的自由要以先驗的自由為基礎(chǔ)，這是康德要確立的自由。但是康德只是要說明自由和自然可以在同一個行動中找到，它們是可以相容的。由于先驗自由還只是一個理性的理念，沒有確立起實在性，所以這種相容還只是一種可能性。真正要使二者相容，必須建立起自然和自由的實在性。很顯然，自然概念的實在性已經(jīng)在“先驗感性論”和“先驗分析論”中，通過時間和空間的直觀形式以及知性的范疇構(gòu)建起來了。

只有通過《實踐理性批判》的“理性事實”，康德才構(gòu)建了自由的實在性，即意志的自律?？梢钥闯?，批判哲學(xué)的逐步推進，確立自由的概念是一個從一般意義理解的實踐自由進展到批判哲學(xué)的實踐自由的過程。后者以先驗的自由為前提，是一種絕對的自發(fā)性。擁有這種絕對的自發(fā)性的人，其意志獨立于外在的規(guī)定性，這就是自由的消極概念。但是，這種消極的概念并不能給我們帶來新的信息。既然意志是按照法則的表象來行動，它就必然受到法則的規(guī)定。按照康德對哲學(xué)體系的劃分，法則分為自然的法則和自由的法則。所有質(zhì)料性的原則都屬于自然的法則 (假言命令)，從而，規(guī)定意志的法則只能是形式的法則。這種形式的法則表達的是一種合法則性，也就是要求準(zhǔn)則成為一條普遍的法則。

二、《道德形而上學(xué)》的結(jié)構(gòu)

一個具有意志自由(自律)的人，就是按照理性的普遍法則來行事的人，他不服從上帝、習(xí)俗等外在的權(quán)威，只服從自己的理性所立的法，具有崇高的價值和尊嚴(yán)。但是，人是一個具有感性的理性存在者，在感性和理性發(fā)生沖突的時候，總是選擇追求感性的目的。比如，一個被許以高官厚祿做偽證的人，按照理性的法則，他應(yīng)該講真話，但是他的感性欲望迫使他違背理性的命令來撒謊。而且，即使人在一個時間段內(nèi)遵守了道德法則，他也很難一以貫之地這樣做。這樣，人還是受制于感性的欲望，和其他存在者一樣服從自然的因果規(guī)律，沒有自己獨特的價值。所以，一個理性的存在者的尊嚴(yán)就在于他始終遵守自己的理性法則。

如何能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由，使我們“在我們世界大廈的鄰居中間可以保有一個并未微不足道的地位”[3]（P30）呢?這必須結(jié)合康德的人性理論來說明?？档陆邮芰私匀环▽θ诵缘目捶ǎ慈耸且粋€社會性的動物，同時人也具有非社會性。人的社會性使他樂意和他人交往，在和他人交往的過程中，他不斷地完善自己，感覺到自己作為一個人而存在。①同時，他也具有非社會性，這種非社會性使他和他人處于對抗之中，他總是想支配他人，按照自己的心意隨意地處置一切。這種對抗和沖突不僅在個人之間，也在個人與國家以及國家與國家之間存在。康德用一個專門的術(shù)語“非社會的社會性”來描述這個特性。

康德也接受了近代自然法所需要解決的問題，即如何構(gòu)建一個合理的秩序來解決這種對抗和沖突。但是，康德把這個問題放在了批判哲學(xué)的視閾之內(nèi)，以自然目的論的視野來看這種非社會性。他認為，自然是利用人的這種對抗來喚醒人的力量，促使人發(fā)展自己。在發(fā)展的過程中，自然通過人的相互競爭、相互對抗，通過人試圖使自己高于他人的傲慢、專橫以及貪欲來完善自己。從而，人從粗野的狀態(tài)首先進展到文化的狀態(tài)，藝術(shù)、科學(xué)等都會得到發(fā)展，而后才有可能進入道德的狀態(tài)。

康德比近代自然法理論更深入一步的是探討了這種非社會性的來源。格勞修斯認為，這種對抗不是基督教哲學(xué)家所認為的罪惡，而是一種生活的事實。康德不滿足于這種自然的解釋，他需要找出這種現(xiàn)象的深層次的人性根源。在他看來，人的這種對抗在于他把自己的價值和尊嚴(yán)不是放在道德性上，而是放在榮譽、地位等他物之上。人總是認為有了這些外在條件，可以隨意地支配他人，能夠說明自己比他人更有尊嚴(yán)和價值。這就是人的一種傾向，在面對感性欲望和道德法則時，總是傾向于顛倒道德的秩序，把道德法則作為實現(xiàn)人的感性欲望的手段。這種傾向不是一種簡單的事實，而是來源于人的意志的選擇?？档掳堰@種傾向稱作“根本惡”。

人為什么有這種傾向呢?康德沒有也不能給出進一步的解釋。因為按照他的體系，這種傾向的根據(jù)不能夠是自然，否則就不是人自己的選擇;也不能夠是自由，自由在于意志的自律，不可能作惡。其實康德吸取了基督教原罪的思想，只不過，他把這種與生俱來的原罪放在人的意志的選擇之中。然而，康德又不愿意承認這種選擇是自由(中立的自由)，只是說人的意志具有這樣的特性，即當(dāng)他選擇某個動機作為自己的行動理由時，都是自己的選擇。人由于感性的需要，總是傾向于把感性的動機當(dāng)做自己的行為動機，所以這就導(dǎo)致了人的非道德行為。

人的意志的根本惡傾向是人墮落的根本原因。如何使人從惡變?yōu)樯?，使人實現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價值呢?這是康德在近代自然法理論的背景之下所需要解決的問題。近代自然法理論的策略是建立一個合理的公民社會?？档陆邮芰诉@個策略，不過，他認為，這不是最終的解決方案。因為公民社會雖然保障了人的外在自由，但是人的行為的動機很可能還是非道德的，因而很可能還是一個非道德的人。所以，在公民社會之外，還有一個目的王國。在目的王國中，人和人之間都遵守道德法則，都可以配享幸福。

實現(xiàn)人的自由，需要構(gòu)建公民社會和目的王國，二者的秩序不可以顛倒。因為“就像也不能指望道德性來產(chǎn)生好的國家憲政，反倒是要指望好的國家憲政來產(chǎn)生一個民族的好的良好道德教養(yǎng)”[2]（P372）。人是一個社會性的存在者，他是否能夠一以貫之地做道德的事情，會受到其他人和周圍環(huán)境的影響。只有在一個良好的社會秩序里，他才有可能做一個道德的人。當(dāng)然，這只是一個必要條件而不是充分條件。

既然克服人的非社會性和根本惡，必須有兩個階段，建立公民社會和倫理共同體就是必要的。二者不可分，是實踐理性分別對外在行為和內(nèi)在動機的立法。由此，權(quán)利學(xué)說就放在了理性立法的領(lǐng)域。

三、康德權(quán)利學(xué)說的歸屬

從自由的概念的角度把權(quán)利學(xué)說放入《道德形而上學(xué)》，是有充足的文本根據(jù)的:

和自然的法則相反，這些自由的法則叫做道德法則。僅僅指向外在的行動及其合乎法性，這樣的法則就是法學(xué)的法則;但是如果它們也要求它們(這些法則)自身是行動的規(guī)定根據(jù)，它們就是倫理的法則，然后人們說與合乎法學(xué)法則的是行動的合法性，而合乎倫理法則的是行動的道德性。前一法則涉及的自由只能是任意的外在運用的自由;但是后者所涉及的自由既是任意的外在運用也是任意的內(nèi)在運用的自由，只要它是被理性的法則所規(guī)定。[7] （P15）

法學(xué)的法則和倫理的法則都是自由的法則，都屬于《道德形而上學(xué)》的范圍。前者和權(quán)利相關(guān)的義務(wù)涉及任意的外在行動的自由，后者的德行義務(wù)所涉及的是任意內(nèi)在運用的自由。不管是外在自由的義務(wù)還是內(nèi)在自由的義務(wù)，都是理性的立法。

前面我們說過，康德所確立的自由概念就是意志的自律，那么如何理解自律和義務(wù)體系的劃分呢?我認為，自由有消極和積極的含義，前者獨立于感性的規(guī)定，后者是純粹理性直接規(guī)定意志，二者不可分。由于人的非社會性，他受到感性的影響，在求名譽、統(tǒng)治欲和占有欲的推動下，總是依附于他人而喪失其獨立性。因而自由的消極意義要求我們在與他人交往中獨立于他人的任意強制，這就是外在自由的概念。由外在自由的概念，我們可以分析得出權(quán)利和權(quán)利的普遍原則。由于外在自由只是要求獨立于他人任意的強制，因而它可以只是任意的屬性，只具有消極的含義。但是在康德那里，自由必須有積極的含義，這就是德行義務(wù)的范圍。人有七情六欲，因而，自由要求我們“馴服自己的激情和駕馭自己的情欲”，同時上升到自由的積極含義“通過對法則的思維來規(guī)定自己”，這就是內(nèi)在自由的概念。內(nèi)在自由不是任性的屬性，而是作為整體的意志的屬性，這樣人才能成為真正自律的主體。

對于權(quán)利學(xué)說是否屬于《道德形而上學(xué)》的問題，研究者們關(guān)注的焦點是:權(quán)利的普遍原則是否能夠從定言命令推導(dǎo)出來。如果答案是肯定的，那么權(quán)利學(xué)說就屬于《道德形而上學(xué)》，反之則不是。無論是肯定的回答，還是否定的回答，研究者們都可以在文本中找到一些根據(jù)。我的看法是，我們不需要從上述角度而應(yīng)該從自由的概念來討論這個問題。外在自由只有消極的含義，意味著對他人的任意具有獨立性。人和人之間任意具有的獨立性就需要人們之間任意符合自由的普遍法則。這是從形式上規(guī)定了人們?nèi)我庵g的關(guān)系。反之，如果以后果主義來規(guī)定人們之間的任意，比如最大多數(shù)人的最大幸福，那么，某個人或者團體就可以以幸福為借口，干預(yù)他人的自由，使他人成為滿足自己私欲的手段。這樣，就不能夠保證人們?nèi)我獾莫毩⑿?。這種對任意關(guān)系的形式規(guī)定就是康德的權(quán)利概念。同樣，從外在自由的概念，我們也可以推出權(quán)利的普遍法則。由此，權(quán)利學(xué)說屬于《道德形而上學(xué)》。

權(quán)利學(xué)說不僅可以包含在《道德形而上學(xué)》里面，而且它本質(zhì)上是其中的一個不可缺少的部分。人在現(xiàn)實的世界中并不是自由的，他總是處在自然的因果規(guī)律的枷鎖之中，把自己置于與其他動物同樣的位置。人如何才能夠使自己實現(xiàn)和保持本應(yīng)該具有的自由，這是康德倫理學(xué)甚至整個批判哲學(xué)的目的之一。權(quán)利學(xué)說和德行學(xué)說正是起到了這樣的作用。從實現(xiàn)人的自由的角度來看，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)與德行的義務(wù)不可分。人的自由體現(xiàn)為人有設(shè)定目的的能力。設(shè)定目的需要有實現(xiàn)目的的手段，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)建立在外在自由的基礎(chǔ)之上，通過保障人的物品權(quán)利、契約等權(quán)利，使人能夠更好地實現(xiàn)自己所設(shè)定的目的，從而促進文化的發(fā)展。但是，文化不是最終的階段，只有上升到道德性，才能實現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價值，這正是德行義務(wù)的內(nèi)容。因而，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)不能離開德行義務(wù)。同時，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)是德行義務(wù)的前提，這有文本為證:“就像也不能指望道德性來產(chǎn)生好的國家憲政，反倒是要指望好的國家憲政來產(chǎn)生一個民族的良好道德教養(yǎng)”[7]（P15），正如伍德所說:“如果生命和財產(chǎn)變得不安全了，那么人們就沒有機會完善他們自己以及沒有積累勞動產(chǎn)品的動機，這些產(chǎn)品在它們能夠被享用之前可能被取走?！盵8]（P11）如果沒有財產(chǎn)、契約等，那么當(dāng)我們要實現(xiàn)所設(shè)定的目的時，就只能依靠他人，從而自己僅僅成為他人的手段，而不是目的自身。

由于康德的自由太抽象，因而在鄧曉芒看來，只有讓自由顯現(xiàn)出來，才能讓人可以感覺到自由。恰好在康德的體系中，反思判斷力的功能是溝通本體和現(xiàn)象，于是他從可能性、必然性和現(xiàn)實性的范疇把康德的自由概念區(qū)分為先驗的自由、實踐的自由以及自由感。自由感包括自由美和自由權(quán)，屬于反思判斷力的范圍，不是自由本體本身，而是人的自由本體在經(jīng)驗中的“象征”或者“類比”。二者分別從內(nèi)部經(jīng)驗和外部經(jīng)驗兩個方面使自由在現(xiàn)實中向人呈現(xiàn)出來。由此，鄧曉芒得出了結(jié)論:“康德散見于許多文章和著作中的關(guān)于自由權(quán)(如言論自由、立法自由、財產(chǎn)權(quán)等)的觀點，以及在這種權(quán)利的形成和發(fā)展中人類相互沖突的最終趨勢的論述，并不是什么‘第四批判’，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個分支，屬于自然目的論的范疇。”[4]（P203-204）

很顯然，康德并不存在什么“第四批判”。歷史和政治的論文和著作與反思判斷力和理性有關(guān)。在《永久和平論》中，康德是以反思判斷力的自然目的論為背景，以理性的立法為主要內(nèi)容來展開其具體論述的。《道德形而上學(xué)》中的權(quán)利學(xué)說也具有反思判斷力的背景，即人類社會的發(fā)展是從文化到道德的不斷完善的過程。但是對人的外在行為的立法，這是理性的功能，這也是“道德形而上學(xué)”可以稱之為自由的形而上學(xué)的原因。

自由的終極目的是至善，這涉及自然和自由的協(xié)調(diào)性問題。反思判斷力把自然看做是具有實現(xiàn)至善的可能性，這樣，理性的理論運用就可以過渡到理性的實踐運用，自然可以過渡到自由。但是，康德的問題是，這樣的可能性是一種“天意”，只是一種主觀的調(diào)節(jié)性的作用，并不具有客觀有效性。

鄧曉芒深刻地看到了這個問題，他把康德的權(quán)利學(xué)說看做是反思判斷力的領(lǐng)域，同時它又是理性的立法，這樣本體和現(xiàn)象的溝通具有客觀的實在性，而不僅僅是一種主觀的作用。權(quán)利學(xué)說和自然有關(guān)，從自然目的論的角度來看，自然的最高目的是要實現(xiàn)公民憲政，保障人的外在自由。這為人的自我完善提供了必要的前提。然而，在康德那里，本體和現(xiàn)象并沒有打通，即使把權(quán)利學(xué)說看做自由感的范疇，康德的自由還是很抽象。

四、結(jié)論

《道德形而上學(xué)》作為自由的形而上學(xué)，權(quán)利學(xué)說是其不可或缺的一部分。權(quán)利學(xué)說建立在意志的自律的基礎(chǔ)之上，構(gòu)建一個合理的秩序保障人的外在自由，為人實現(xiàn)自身的自由和尊嚴(yán)提供了前提。權(quán)利的概念和權(quán)利的普遍法則都源于意志的自律的概念，同時也是作為它的顯現(xiàn)。但是由于本體和現(xiàn)象在康德哲學(xué)那里始終是一個不可跨越的鴻溝，所以作為現(xiàn)象的人是否可以實現(xiàn)自身的自由，是有爭議的。不過這啟發(fā)了后來的哲學(xué)家比如黑格爾等突破本體和現(xiàn)象的區(qū)分，將自由展現(xiàn)為一個逐步發(fā)展的過程。

同時，本文的探討也啟示了我們，要實現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價值，首先必須要構(gòu)建一個好的制度。如果一個制度能夠比較好地保障人的自由和基本權(quán)利，那么人就可能不會為了自己的生存而做不道德甚至突破道德底線的事情。

注釋:

①康德自己也是這么做的，他一般會邀請一些朋友或者學(xué)生一起共度午餐，在午餐中，會討論很多事情。他甚至認為，一個哲學(xué)家如果獨自午餐，會是一種折磨，因為“盛宴雖然是縱情飲食的正式邀約，但除了肉體的享受以外，隱然有其道德的目的，亦即讓許多人長時間地相互溝通”。參見：（美）曼弗雷德·庫恩，《康德傳》，黃添勝譯，上海人民出版社2008年版第379頁。

[1]（德）康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[2]（德）康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

[3]（德）康德.康德著作全集（第8卷）[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[4]鄧曉芒.康德哲學(xué)諸問題[M].北京：三聯(lián)書店，2006.

[5]（美）曼弗雷德·庫恩.康德傳[M].黃添勝，譯.上海：上海人民出版社，2008.

[6]楊祖陶.康德黑格爾哲學(xué)研究[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.

[7]Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten.Ham burg：Verlag von felix meiner， 1966.

[8]Allen W.Wood.Kant.London：Blackwell publishing，2005.

[9]Jens Timmermann.Kant's Groundwork Metaphysics of Morals:A Commentary.Cambridge：Cambridge University Press，2007.