■王福玲

尊嚴(yán)話題成為近年來中國輿論的焦點，尊嚴(yán)概念越來越廣泛地被人們運用，這已經(jīng)是一個不爭的事實。每個人都平等地擁有不容侵犯的尊嚴(yán)，這已經(jīng)成為人類文明的共識;捍衛(wèi)人類的尊嚴(yán)也逐漸成為人類文明的共同呼聲。正如甘紹平所言:“尊嚴(yán)這個理念在倫理學(xué)中擁有一種特殊的地位，因為它體現(xiàn)了一種核心的道德關(guān)懷，展示了人權(quán)的一個重要方面?！盵1]（P161）

一、人類的共識:人人擁有不容侵犯的尊嚴(yán)

20世紀(jì)中葉，尊嚴(yán)概念先后被寫進了《聯(lián)合國憲章》(1946)和《世界人權(quán)宣言》(1948)，由此，尊嚴(yán)概念正式進入了法律建構(gòu)期。德國憲法更是將尊嚴(yán)視為全部社會秩序的最高價值。人人擁有不可侵犯的尊嚴(yán)逐漸成為人類文明的共識。盡管如此，在任何一部法律中卻找不到對尊嚴(yán)的確切定義?！耙曌饑?yán)為全部社會秩序之最高價值的德國憲法也一直在避免對尊嚴(yán)進行定義，而只負責(zé)對侵犯人的尊嚴(yán)的行為做出判定與處罰?！盵1]（P139）尊嚴(yán)概念聲譽顯赫，但內(nèi)容卻含混不清，這就激起了學(xué)者們的研究興趣。尊嚴(yán)究竟是什么?它何以能夠享有如此盛譽?下面，我們就首先從語義學(xué)的角度出發(fā)，對尊嚴(yán)概念進行一種描述性的解釋。

在中國古代，“尊”和“嚴(yán)”這兩個詞很少同時出現(xiàn)。據(jù)有關(guān)資料記載，它最早出現(xiàn)于《荀子·致士》:“尊嚴(yán)而憚，可以為師。”[2]（P308）“尊嚴(yán)”在此意指莊重而有威嚴(yán)，使人敬畏，是一種身份、地位或權(quán)威的象征。這與尊嚴(yán)在西方的起源極為相似。西方的“尊嚴(yán)”一詞來自拉丁文dignitas，最早出現(xiàn)在古羅馬。起初，它是一個政治概念，是一種社會地位的象征，意味著個人在社會中的頭銜、地位和身份等。因此，只有少部分位于社會上層的人才享有尊嚴(yán)。這是一種貴族式、精英式的尊嚴(yán)，是社會上層對下層所具有的一種優(yōu)越性。隨后，西塞羅將尊嚴(yán)概念的運用范圍擴大到所有人類。貴族式的尊嚴(yán)模式也逐漸開始向平民式、民主式的尊嚴(yán)模式轉(zhuǎn)變。西塞羅認為，理性是自然賦予我們的本性，借此，人具有了凌駕于動物之上的優(yōu)越性，這正是人的尊嚴(yán)所在。

綜合觀之，無論是貴族式的尊嚴(yán)還是民主式的尊嚴(yán)，都表現(xiàn)為一種優(yōu)越性，盡管這種優(yōu)越性的內(nèi)涵不盡相同。前者所體現(xiàn)出來的優(yōu)越性存在于人與人之間，是一些社會精英與其他社會成員相比較時產(chǎn)生的優(yōu)越性。后者所體現(xiàn)出來的優(yōu)越性則存在于人與其他自然物種之間。人由于生而具有的理性和自由而優(yōu)越于其他自然物，進而享有尊嚴(yán)。因此，我們說，尊嚴(yán)是一種關(guān)系性的價值，表現(xiàn)為優(yōu)越性。人的尊嚴(yán)就是人相對于其他自然物的優(yōu)越性。

那么，尊嚴(yán)何以能夠享有如此盛譽呢?這就需要進一步追溯尊嚴(yán)的根據(jù)。關(guān)于尊嚴(yán)之根據(jù)的探討，學(xué)界至今有兩種觀點。第一種觀點沿襲了傳統(tǒng)理性主義的思想，主張尊嚴(yán)的根據(jù)在于理性能力。我們將這種觀點稱為“強的根據(jù)”，如西塞羅、康德以及現(xiàn)代的康德主義者們。第二種觀點主張人的尊嚴(yán)在于人性中的脆弱性，如國內(nèi)的甘紹平、國外的George W.Harris等，我們將這種觀點稱為“弱的根據(jù)”。需要注意的是，這里的強和弱并非就該觀點的說服力而言。我們將理性能力視為人性中一種較強的能力，把脆弱性視為人性中一種弱的能力。在此，我們將重點探討以理性為尊嚴(yán)之根據(jù)的觀點，因為該觀點更能體現(xiàn)尊嚴(yán)之優(yōu)越性的內(nèi)涵。

事實上，西塞羅已經(jīng)將理性能力視為人擁有尊嚴(yán)的根據(jù)。這一思想在康德那里發(fā)展到了頂峰?？档略趯硇赃M行批判的基礎(chǔ)上重申了理性是尊嚴(yán)之根據(jù)的觀點。他在《道德形而上學(xué)奠基》中明確說道:“自律是人的本性及任何理性本性之尊嚴(yán)的根據(jù)?！盵3]（P54）在康德哲學(xué)中，自律作為一種自立法自守法的能力，其實質(zhì)就是真正的、積極的自由概念，就是純粹實踐理性。人，作為有限的理性存在者，是一個負有義務(wù)的主體，但這種義務(wù)并非外在權(quán)威強加給主體的，而是源于內(nèi)在的自律能力，即自由。因此，人既是立法的主體，同時也還必須服從法則。然而，既然他所服從的那個法則正是出于他自身的純粹實踐理性，由此，他所服從的就不是一種外在的法，而是他作為道德實踐理性主體為自己所立的法，也就是自律。人之所以崇高，之所以有尊嚴(yán)，就是因為他服從的是自己所立的法，且正因其是自己所立的法才服從。因此，康德說:“人性的尊嚴(yán)正在于這種普遍立法的能力，盡管是以它同時服從這種立法為條件?！盵3]（P58）既然自律是人生而具有的一種先天能力，那么，以自律為根據(jù)的尊嚴(yán)就是每個人生而具有、不可喪失、不容侵犯的。正是在這一意義上，我們說，尊嚴(yán)是人的一項基本權(quán)利。

具體來講，自律這種能力包含以下五個方面:第一，一般的自由選擇能力;第二，能夠理性地履行一些具有約束力的原則，如為了追求長遠的幸福而克制暫時的沖動和欲望等實用性的規(guī)則;第三，有能力去遵循道德法則的要求，使自己的準(zhǔn)則與法則的要求保持一致，即選擇道德目的的能力;第四，采納這些準(zhǔn)則并不是為了滿足欲望，不是迫于外在的權(quán)威、習(xí)俗或傳統(tǒng)，相反，這些原則是理性存在者自己強加給自己的，它產(chǎn)生自我們“真正的自我”;第五，在遇到?jīng)_突時，對道德法則的踐行優(yōu)先于其他原則。自律雖然被視為理性存在者所擁有的一種能力，但卻不一定是意志現(xiàn)實具有的一種能力。它在某種程度上可以看做是理性存在者先天具有的一種潛能或稟賦，事實上，它就是道德性或人格性的稟賦。只要是理性存在者，只要有意志，他就具有這樣一種能力或稟賦。只不過，在那些道德高尚的人身上，自律被表現(xiàn)了出來，在那些罪犯和惡棍身上，自律處于一種潛在的狀態(tài)或者說是被遮蔽起來了。盡管如此，罪犯和惡棍依然擁有尊嚴(yán)。惡行并沒有使他們喪失其尊嚴(yán)，確切地說，惡行使他們不配享有尊嚴(yán)，但這并不影響尊嚴(yán)的存在。因此，自律是每個理性存在者平等擁有的先天立法能力，這是每個人平等地享有尊嚴(yán)的前提。

康德尊嚴(yán)思想的最大貢獻就是將尊嚴(yán)的根據(jù)嚴(yán)格地追溯到自律之上，這就保證了每個人享有尊嚴(yán)的平等性。既然自律是每個理性存在者所擁有的一種先天的立法能力，那么，每個人，只要是有理性、有自律就生而具有不可喪失、不容侵犯的尊嚴(yán)，這正是尊嚴(yán)可以上升為一項基本權(quán)利的哲學(xué)依據(jù)。每個人都平等地擁有尊嚴(yán)，這是一個理性事實，或者說至少是一個必要的前提預(yù)設(shè)，它是一切其他有關(guān)尊嚴(yán)之理論的必要前提。

二、人類的呼吁:捍衛(wèi)尊嚴(yán)

尊嚴(yán)雖然是人生而具有的一種特權(quán)，是不可喪失的，但它卻有可能面臨被侵犯、被踐踏的危險。第二次世界大戰(zhàn)中，納粹黨對人們的殘酷迫害雖然沒有完全消滅人的尊嚴(yán)，但卻嚴(yán)重地侵犯和踐踏了人類的尊嚴(yán)。在和平時代的今天，我國政府也明確提出要讓老百姓活得更有尊嚴(yán)。這些事實足以說明，尊嚴(yán)是需要我們?nèi)ゾS護和捍衛(wèi)的。維護人的尊嚴(yán)，使自己和他人能夠有尊嚴(yán)地生活，這是道德建設(shè)的一個核心課題。在某種意義上，我們甚至可以將人是否生活得有尊嚴(yán)視為衡量道德建設(shè)好壞的標(biāo)準(zhǔn)。

在康德哲學(xué)中，道德論(philosophia moralis)包括兩個方面:法權(quán)論(ius)和德性論(Ethica)。前者是指一些外部法則的體系，也就是法律規(guī)范體系;后者是指一些內(nèi)部法則的體系，也就是我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的道德規(guī)范體系?？档碌倪@種區(qū)分為我們進行以維護人的尊嚴(yán)為核心的道德建設(shè)提供了一些啟發(fā)。道德建設(shè)、維護人的尊嚴(yán)應(yīng)該從兩方面著手，從內(nèi)在的維護來講就是如何提升個體的德性，使自己配享尊嚴(yán)的問題，從外在的維護來講就是如何尊重他人權(quán)利的問題。

（一）尊嚴(yán)的內(nèi)在維護：配享尊嚴(yán)

每個人都平等地擁有尊嚴(yán)，這已經(jīng)成為現(xiàn)代文明的共識，同時也構(gòu)成了許多國際性和國家性的法律法規(guī)中有關(guān)尊嚴(yán)之規(guī)定的前提依據(jù)。然而，在日常生活中，我們會情不自禁地給予那些德行高尚的人以更多的尊重，這是否意味著德行高尚的人比道德低劣的人具有更多的尊嚴(yán)呢?事實上，這涉及問題的另一個方面，即是否配享尊嚴(yán)，以及在何種程度上配享尊嚴(yán)的問題。它是維護尊嚴(yán)的內(nèi)在努力，構(gòu)成了道德建設(shè)的一個重要內(nèi)容。國內(nèi)學(xué)者們在探討尊嚴(yán)問題時，更多的是從尊嚴(yán)的外在維護的角度出發(fā)，很少談及配享尊嚴(yán)的問題。傳統(tǒng)理性主義者在強調(diào)人由于理性和自由而優(yōu)越于其他自然物，進而擁有尊嚴(yán)的同時還強調(diào)人應(yīng)該過符合理性的生活，使自己配享尊嚴(yán)、配得尊重。“尊嚴(yán)大師”康德更是將這一思想發(fā)揮到極致。

配享尊嚴(yán)的問題是康德尊嚴(yán)思想的一個亮點，也構(gòu)成了他的后期著作《道德形而上學(xué)·德性論》的主要內(nèi)容。康德在強調(diào)自律作為一種先天的理性能力是每個人平等地享有尊嚴(yán)之根據(jù)的同時，還提出我們應(yīng)該將這種理性能力或自由能力實現(xiàn)出來，這種能力的實現(xiàn)就是德性。在康德看來，德性是每個人通過自身努力就可以獲得的意念中的道德力量。由于每個人自身條件和所處環(huán)境的不同，所實現(xiàn)的德性程度也必然呈現(xiàn)出差異性。確切地說，德性就是自律在不同程度上的實現(xiàn)，它構(gòu)成了人配享尊嚴(yán)的根據(jù)。德性的差異性決定了人們配享尊嚴(yán)的程度是有差異的。那些道德高尚的人通過自己的德行獲得了較高的德性，維護和彰顯了自己生而具有的尊嚴(yán)，同時也使自己更加配享尊嚴(yán)。而那些道德敗壞的人則由于自己的惡行或惡習(xí)貶低了自己的人性，踐踏了自己的尊嚴(yán)，進而也使自己不配享有尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是理性存在者生而具有的一種屬性，遵循不增不減原則，它不會因為個人德性、成就、榮譽等的改變而有所差異。德性高尚的人和德性低劣的人擁有同等程度上的尊嚴(yán)，區(qū)別只在于前者比后者更加配享尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是先天的、不可喪失、不容剝奪的，這是尊嚴(yán)表現(xiàn)出來的規(guī)范性的屬性。后天的努力所能改變的只是個人配享尊嚴(yán)的程度。通過不斷地踐行道德法則的要求，獲得德性，完善人性，進而提升自己配享尊嚴(yán)的資格，這首先是人對自己的義務(wù)，也是維護自己和他人尊嚴(yán)的一個內(nèi)在要求。

具體來講，尊嚴(yán)的內(nèi)在維護又包括兩個方面:自我珍重和尊重他人。自我珍重指保持自己作為人的最基本的尊嚴(yán)。用康德的話來說，就是不要使自己的人性僅僅成為自己或他人的工具。此外，自我珍重還包括:珍愛生命，對自己和他人誠實，不卑躬屈膝，不諂媚，不做寄生蟲等等。個人在履行這些義務(wù)的過程中獲得了德性，提升了自己配享尊嚴(yán)的資格。

尊重他人就是指要尊重他人的尊嚴(yán)，即“任何時候都要將他人視為目的而不僅僅是手段”[3]（P47）。作為一種絕對價值或內(nèi)在價值，尊嚴(yán)對于每個人來說都是平等的，因此，對他人尊嚴(yán)的尊重不同于學(xué)生對老師的尊重或晚輩對長輩的尊重。這種尊重源自對他人人性尊嚴(yán)的意識，即由于意識到他人作為理性存在者，其人格中的人性具有無與倫比、不可替代的價值而產(chǎn)生的尊重。尊重的對象適用于所有的理性存在者，無論是德性高尚的人，還是道德低劣的人。因為，即便是惡棍或罪犯也沒有因其違背道德法則的行為而喪失自律能力。恰恰相反，正因為擁有自律能力，擁有自由意志，他才應(yīng)該為自己的行為負責(zé)，而我們對他的懲罰正是對其自由意志和尊嚴(yán)的尊重。另外，這種尊重還表現(xiàn)在如何對待他人的過錯上。例如，我們不能以愚蠢、弱智等名義來指責(zé)他人的過錯。反之，應(yīng)當(dāng)設(shè)想他人的判斷中也必定包含某些真理的因素，努力找出它們，同時揭示錯誤的根據(jù)，并通過解釋這種錯誤來保持對他人理智的敬重。我們可以以一種溫和、誠懇的態(tài)度指出，這種錯誤可能是由于他人將其判斷的主觀根據(jù)誤以為是客觀的而造成的一些假象。因為，一個人只有通過他的理智才能意識到自己的過錯。如果我們以愚蠢、弱智來指責(zé)他人的過錯，就是在否定他的任何理智，如此一來，人們怎樣才能明白他是犯錯誤了呢?尊重他人還要求我們不要對暴露他人道德上或認知上的錯誤幸災(zāi)樂禍，并以此來證明自己的判斷是正確的，而是應(yīng)該緩和我們的判斷，不要執(zhí)著己見，對自己的判斷也要持謹(jǐn)慎的態(tài)度。窺視他人道德的癖好，本身就是對他人的一種侮辱和侵犯，是對他人不尊重的表現(xiàn)。從嘲弄他人的缺點中獲得某種殘酷的喜悅，這更是對他人尊嚴(yán)的一種更為嚴(yán)重的傷害，同時也使自己不配享有尊嚴(yán)。

維護人的尊嚴(yán)必須首先承認每個人平等地享有尊嚴(yán)，在此基礎(chǔ)上，致力于個人德性的不斷提升，在差異中實現(xiàn)超越，進而彰顯自身的尊嚴(yán)，使自己配得尊重。提倡個人通過履行道德義務(wù)，提升德性，進而使自己配享尊嚴(yán)，這是維護尊嚴(yán)的一個內(nèi)在要求，屬于道德建設(shè)的微觀層面，但也可以說是維護尊嚴(yán)和道德建設(shè)的一條治本之道。因為，倘若每個人都能做到使自己配享尊嚴(yán)，這也就意味著每個人的人性得到了提升，個人的德性得到發(fā)展和完善，這對于整個社會的道德狀況的改善具有更加實質(zhì)性和根本性的作用。

（二）尊嚴(yán)的外在維護：社會正義

尊嚴(yán)是人憑借理性就生而具有、不可喪失的內(nèi)在價值，但尊嚴(yán)的維護卻是在與他人的交往中實現(xiàn)的。從外在的角度來說，社會、國家應(yīng)該致力于保障公民的權(quán)利，從法律上保障公民的尊嚴(yán)不受侵犯，這是維護尊嚴(yán)的底線要求。

2010年溫家寶總理提出要讓老百姓過上更有尊嚴(yán)的生活之后，又在與網(wǎng)友交流時進一步闡述了自己的尊嚴(yán)觀，他說:“第一，就是每個公民在憲法和法律規(guī)定的范圍內(nèi)，都享有憲法和法律賦予的自由和權(quán)利，國家要保護每個人的自由和人權(quán)。無論是什么人在法律面前，都享有平等權(quán)利。第二，國家的發(fā)展最終目的是為了滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需求，除此之外，沒有其他。第三，整個社會的全面發(fā)展必須以每個人的發(fā)展為前提，因此，我們要給人的自由和全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件，讓他們的聰明才智競相迸發(fā)?！盵4]溫總理的這一闡釋深得社會各界的稱贊。事實上，溫總理確實是從國家和社會的立場，從法律的角度上邁出了維護人的尊嚴(yán)的第一步。保證每個人在法律面前的平等權(quán)利，為個人自由全面的發(fā)展提供機會和條件，這正是社會正義的要求。因此，從外在的角度來說，維護人的尊嚴(yán)就是要維護社會正義。通過社會正義原則，保障公民的各項權(quán)利，也就是在捍衛(wèi)人民的尊嚴(yán)?？档聦⒄x原則簡化為三條原則:自由、平等和獨立。這三條原則與溫總理提出的三個要求是一致的，可以說，國家的法律法規(guī)能否遵循這三條原則是檢驗其是否能夠有效捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)和權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)。

自由原則所指的就是公民追求幸福的自由。每個人都可以按照自己的幸福理念以恰當(dāng)?shù)姆绞饺で笞约旱男腋?，唯一的限制性條件是不能損害他人同樣追求幸福的自由。在康德看來，幸福是一個經(jīng)驗概念，因人而異、因時而異，不具有穩(wěn)定性和普遍性。法律只需要保證每個人有尋求幸福的權(quán)利，且每個人的這種權(quán)利不至于相互沖突。至于幸福的內(nèi)容和實現(xiàn)的手段則由公民自己決定，這是公民的自由。如果政府像父母對待子女那樣將公民看作不成熟的兒童，并為他們規(guī)定了幸福的內(nèi)容和實現(xiàn)的手段，甚至還強制公民去執(zhí)行，這就意味著政府將某種特定的善的概念強加給它的公民，由此必將導(dǎo)致最大的專制主義。因為當(dāng)政府可以借公共福利的名義取消公民的某些權(quán)利時，也就意味著國家可以吞沒一切個人自由，由此，尊嚴(yán)也將遭到毀滅性的侵犯。保障公民的權(quán)利是國家應(yīng)該做的，追求幸福則是公民自己的事情。一套完善的法律體系必定能夠保障每個人的合法自由，為公民追求幸福創(chuàng)造良好的環(huán)境。然而，這并不意味著國家可以對公民的福祉毫不關(guān)心。國家有義務(wù)為每一個公民提供最基本的物質(zhì)上的生存條件，這是維護人的尊嚴(yán)之最基本的外在要求。

平等就是指所有公民在法律面前都是平等的。但這種平等并不意味著在分配財富方面的平均主義。平等原則要求每個人都享有勞動、工作的權(quán)利。社會、國家有義務(wù)為公民提供平等的就業(yè)機會，這對于維護個人尊嚴(yán)至關(guān)重要。這是因為，一方面，尊嚴(yán)的根據(jù)在于自由(或自律)，人只有在社會勞動和工作中才能發(fā)揮并逐漸發(fā)展這種能力，保障公民的勞動權(quán)有利于促進人性的發(fā)展和完善，進而彰顯人的尊嚴(yán)，提升配享尊嚴(yán)的資格。另一方面，個人可以通過自己的勞動創(chuàng)造必要的物質(zhì)生活資料，使自身免受貧窮的威脅，這也是維護個人尊嚴(yán)不可忽視的一個外在條件。這與溫總理提出的“給人的自由和全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件，讓他們的聰明才智競相迸發(fā)”的觀點也是吻合的。

獨立是公民之人格性的體現(xiàn)，是公民具有投票表決權(quán)的資格。投票表決權(quán)是公民表達自己意愿的途徑，這種權(quán)利在某種程度上也是公民之尊嚴(yán)的一種體現(xiàn)。進一步來講，獨立是公民參與立法的資格，是理性存在者所擁有的立法能力在政治領(lǐng)域中的運用，因此也是公民尊嚴(yán)在政治領(lǐng)域的積極表現(xiàn)，否定公民的投票權(quán)就在一定程度上否定了公民的尊嚴(yán)。投票權(quán)是公民尊嚴(yán)的表現(xiàn)，堅持獨立原則就是在維護公民的投票權(quán)，也就是在維護公民的尊嚴(yán)?？档抡J為，具有公民人格性的首要條件是擁有財產(chǎn)，在此基礎(chǔ)上，公民才享有選舉權(quán)，進而直接或間接地參與立法。因此，保障公民選舉權(quán)首要的就是要保證公民擁有一定的財產(chǎn)，為他們提供生存、勞動、工作等條件和機會，這是維護公民尊嚴(yán)的底線要求。在此我們也可以看出，保障人民的物質(zhì)財富是社會正義的要求，是維護人民尊嚴(yán)的外在條件。

尊重人性、尊重人的尊嚴(yán)就要求維護人的各項權(quán)利，而權(quán)利的維護從根本上只能訴諸社會正義原則。正義的法律是道德法則的外在化，當(dāng)各項法律規(guī)范、社會制度都能夠符合正義原則的要求時，人的權(quán)利、尊嚴(yán)自然也就得到了有效的維護。在人類文明的進程中，道德建設(shè)離不開法制建設(shè)。在維護人的尊嚴(yán)的問題上，體現(xiàn)社會正義的法律法規(guī)是一個必不可少的環(huán)節(jié)。完善的法律體系能夠為維護人的尊嚴(yán)提供良好的外部環(huán)境，保障人的各項權(quán)利不受侵犯是捍衛(wèi)人之尊嚴(yán)的底線要求。與尊嚴(yán)的內(nèi)在維護相比，法律對個人尊嚴(yán)的維護只是一種消極的維護，即法律要求任何人不得直接或間接地侵犯他人的尊嚴(yán)。

三、結(jié)語

雖然康德關(guān)于人性二分的觀點受到不少學(xué)者的質(zhì)疑，但他的這一思想對我們探討維護尊嚴(yán)和道德建設(shè)的問題有著很好的啟發(fā)意義。在康德看來，人同時兼有感性存在者和理性存在者的屬性，這就決定了人既是有限的又是無限的。又因為人的本質(zhì)就在于作為道德的本體存在者的自由，因此，人可以不斷超越有限性去實現(xiàn)自己的本質(zhì)。人性不是靜止的，而是一個動態(tài)的過程。真正的人性就是人不斷超越自身有限性和物性，向著神性和無限邁進的過程。這種超越性的實現(xiàn)就是德性，人通過不斷地超越，不斷地獲得和提升德性進而使自己配享尊嚴(yán)這一崇高的稱謂。由此，我們可以將尊嚴(yán)視為一個辯證的理念。它不是一種靜止的狀態(tài)，而是表現(xiàn)為一個動態(tài)的過程，即在不斷的努力中將內(nèi)在的尊嚴(yán)逐漸實現(xiàn)出來。將人從有限的理性存在者提升到神圣存在者的行列，這是人類的使命。盡管我們在有生之年無法實現(xiàn)，但正是在這種鍥而不舍的追求和努力中，在不斷地通過獲得德性、彰顯尊嚴(yán)的過程中，我們的人生才被賦予了意義。這種意義也唯有人才可以被賦予，它雖然不一定給人帶來幸福，但卻構(gòu)成了人現(xiàn)實的、真正意義上的尊嚴(yán)。

倫理學(xué)承擔(dān)著道德文化建設(shè)的重要使命，倫理學(xué)理論構(gòu)成了道德文化建設(shè)的理論依據(jù)。具體地說，倫理學(xué)的使命應(yīng)該分為兩個層次:基本使命和最高使命。前者表現(xiàn)為根據(jù)人性的事實 (不純粹性或有限性)和現(xiàn)實的社會文化環(huán)境制定倫理規(guī)范或規(guī)則(rules)，其目標(biāo)是為自由發(fā)展提供良好的外部環(huán)境。后者表現(xiàn)為根據(jù)人性的應(yīng)當(dāng)(純粹性)，發(fā)現(xiàn)規(guī)律(law)，通過形而上學(xué)的思辨為人性的發(fā)展確立終極目標(biāo)。由此，倫理學(xué)就是一門具有生命力的學(xué)科，而不是僵死的規(guī)范。它隨著人性的發(fā)展而發(fā)展，在規(guī)范性和超越性中不斷完善。人性的提升要求倫理學(xué)突破其原有的規(guī)范進行超越，為人性的發(fā)展提供更為廣闊的空間，倫理學(xué)的發(fā)展又為人性的提升準(zhǔn)備了具有可操作性的規(guī)范和進一步追求的目標(biāo)。

[1]甘紹平.人權(quán)倫理學(xué)[M].北京：中國發(fā)展出版社，2009.

[2]許嘉璐，楊季.諸子集成[M].廣州：廣東教育出版社，2006.

[3]Immanuel Kant.Groundwork for the Metaphysics of Morals.Trans by Allen W.Wood.New Haven and London：Yale University Press， 2002.

[4]http：//act3.news.qq.com/news/749/show.ph p？id=231518.