陳 煒

政治初始狀態(tài)與近代西方哲學(xué)中的人性論思想

陳 煒

自羅爾斯在《正義論》中對初始狀態(tài)做了新穎的理論建設(shè)后，初始狀態(tài)理論一直是政治哲學(xué)探討的熱門話題。學(xué)界圍繞著羅爾斯初始狀態(tài)理論的爭議不斷，進而追溯到對近代西方政治哲學(xué)初始狀態(tài)理論的考察與爭鳴。本文先分析政治初始狀態(tài)與人性的概念，再逐個考察霍布斯、洛克、盧梭、康德等近代哲學(xué)家的人性預(yù)設(shè)，并探討由此推演出不同政治制度的可能性，最后闡述馬克思革命性的人性論思想，即歷史唯物主義視野下辯證的人性觀。文章在綜述近代西方政治、歷史哲學(xué)的政治初始狀態(tài)理論時緊緊圍繞人性這個話題展開，并對各家觀點進行了嘗試性比較。

近代西方哲學(xué)；政治初始狀態(tài)；人性

陳 煒，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，中共江西省委黨校哲學(xué)部講師。（湖北武漢 430072）

關(guān)于個人與社會關(guān)系的爭論幾乎涵蓋了政治哲學(xué)的所有研究領(lǐng)域，在這個問題上的基本立場決定了對平等、民主、秩序、正義等一系列主題的思考。在這個問題中，如何看待人性又是各派理論爭論的焦點所在。探討人性論可以不關(guān)涉政治哲學(xué)，比如關(guān)于人是理性的還是非理性的爭論，但政治哲學(xué)的研究必然涉及人性論。不僅如此，關(guān)于人性的爭論還是政治哲學(xué)探討的起點，人性論是政治哲學(xué)理論預(yù)設(shè)的初始狀態(tài)的哲學(xué)根基。柏拉圖有句名言：“靈魂有多少形狀，國家就有多少形狀。”人性的預(yù)設(shè)是思想家構(gòu)建社會制度的邏輯起點，任何一種社會制度都蘊含著某種人性的假定和預(yù)期，這種預(yù)設(shè)決定著整個政治社會制度的建構(gòu)基礎(chǔ)，因為制度的建構(gòu)歸根到底是對人性的理解。不可否認的是，塑造了現(xiàn)代政治社會制度形態(tài)與格局的那些偉大理論，從霍布斯、洛克、盧梭等人的契約論到康德的權(quán)利學(xué)說，從馬克思的共產(chǎn)主義理論再到羅爾斯的正義論，都是建立在某種人性論的前提之上的，從初始狀態(tài)的理論環(huán)境考察近代西方政治哲學(xué)中的人性論思想正是本文的任務(wù)所在。

一、政治初始狀態(tài)與人性

在進入主題的探討之前，我們有必要先厘清一下“初始狀態(tài)”和“人性”這兩個概念。這里所謂的初始狀態(tài)不僅是指時間上在先，更是指理論上的邏輯在先，如艾克斯羅德關(guān)于合作的計算機實驗研究的初始狀態(tài)、羅爾斯的初始狀態(tài)，都是沒有時間性的自然狀態(tài)。政治哲學(xué)要預(yù)設(shè)作為理論假設(shè)的初始狀態(tài)，其原因在于，“歷史上‘真實的’（其實不太真實）初始狀態(tài)雖然重要，但任何一種真實的初始狀態(tài)都是特殊的和偶然的歷史語境，它所蘊含的政治問題未必能夠覆蓋所有的政治問題的虛構(gòu)語境”[1](P6)。其次，理論假設(shè)的初始狀態(tài)可以發(fā)揮思維游戲的優(yōu)勢，現(xiàn)實中只有更好、更壞，但可以在理論中假設(shè)在現(xiàn)實中不可能出現(xiàn)的各種極端情況?！俺跏紶顟B(tài)是一個尚未存在共同承認的游戲規(guī)則情況下的特殊游戲，人們在自由選擇中形成游戲規(guī)則，可以說，初始游戲是在無限制的策略選擇中進行的，沒有什么是非法的或道德上不允許的。”[2](P19)所以，不同的游戲參與者有權(quán)制定不同的游戲規(guī)則，或者說，不同的人性觀念會形成不同的游戲規(guī)則，以致形成迥異的初始狀態(tài)?！叭诵允侵杆腥祟惐举|(zhì)的和不可改變的屬性。它強調(diào)關(guān)于人生命中固有的和自然的東西，與人們從教育和社會經(jīng)驗中獲取的東西相對。 ”[3](P16)

在初始狀態(tài)下，法律與道德對人的束縛尚未建立，人們只是按照共同的本性而非教化產(chǎn)生的規(guī)勸行動，這時關(guān)于人性論的爭論在于如何界定初始狀態(tài)下的人性以及由此產(chǎn)生的結(jié)果。而現(xiàn)實社會的制度與道德法則是在初始狀態(tài)下的人與人的行動發(fā)生交集后孕育而生的?！叭绻瞬皇翘焐鐣院驼涡缘?，那么所有公民社會必定從社會和政治出現(xiàn)前的自然狀態(tài)中產(chǎn)生?！盵4](P396)總之，人是自私的還是合群的，人是理性的還是非理性的，人性是善還是惡，這些關(guān)于人性預(yù)設(shè)的不同起點將在各自的邏輯中發(fā)展出不同的政治哲學(xué)觀點。

二、近代西方哲學(xué)中政治初始狀態(tài)的人性論思想

政治哲學(xué)發(fā)端于古希臘，然而對初始狀態(tài)的分析卻始于近代的霍布斯，他第一次系統(tǒng)地闡釋了政治社會起源的問題?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)學(xué)說是哲學(xué)史上最著名的初始狀態(tài)之一，他否認人本質(zhì)上或者先天地具有社會性和政治性，而認為人的社會性和政治性是歷史的產(chǎn)物?；舨妓拱炎匀粻顟B(tài)中的人描述為是生物能力平等的人，為了生存而自保是其天性，人性的本質(zhì)是自私的和利己的?！坝捎谌藗冞@樣互相疑懼，于是自保之道最合理的就是先發(fā)制人，也就是用武力或機詐來控制一切他所能控制的人，直到他看到?jīng)]有其他力量足以危害他為止?！盵5](P93)霍布斯認為，只有善于利用自己自利本性的人才能在無涉道德和法律的叢林戰(zhàn)爭中生存下來?！斑@種人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，還會產(chǎn)生一種結(jié)果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權(quán)力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂公正。暴力與欺詐在戰(zhàn)爭中是兩種主要的美德?！盵5](P96)可見，霍布斯筆下的自然人不受道德與法律的約束，充分暴露出人性中的生物性——弱肉強食、不擇手段，符合達爾文主義。

人是情感性的生物，受各種情感的支配。但是，這種自然狀態(tài)只是初始狀態(tài)，人類社會的現(xiàn)實狀態(tài)提醒霍布斯思考打破這種初始狀態(tài)的因素與條件。因此，霍布斯試圖為人性設(shè)定更多的內(nèi)容，那就是理性?！耙陨纤f的就是單純的天性使人實際處在的惡劣狀況，然而這種狀況卻有可能超脫。這一方面要靠人們的激情，另一方面則要靠人們的理性。 ”[5](P96)于是，人性的復(fù)雜開始顯現(xiàn)，正是這種復(fù)雜性開創(chuàng)了人類社會。

盡管霍布斯否認自然狀態(tài)下的人具有社會性和政治性，但卻肯定在初始狀態(tài)下的人性中包含了形成社會性的自然沖動。當情況尚未惡化到必須要形成社會合作時，人性中反社會的自然沖動會蓋過社會性的自然沖動。形成社會的自然沖動與人性中的理性密切相關(guān)，霍布斯把這種理性稱作是自然律，“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的戒條或一般法則”[5](P97)，體現(xiàn)在人身上就是自然法，它規(guī)定了個人自我保存的權(quán)利?？梢姡ㄟ^契約告別自然狀態(tài)進入社會正是理性作用的結(jié)果，理性的運用就意味著服從自然法。在自然狀態(tài)下的“叢林戰(zhàn)爭”中，個人的理性意識到，從長遠來看，魚死網(wǎng)破并不是博弈的最佳結(jié)果，放棄一部分權(quán)利可以獲得更多的利益，因而是明智之舉。

另外，契約制定后的有效性也并不是來自契約條款本身的神圣性，而同樣是出于人性的弱點：“這種契約之所以有約束力，并不是由于其本質(zhì)，（因為最容易破壞的莫過于人們的言詞）而不過是由于畏懼毀約后所產(chǎn)生的某種有害后果而來的。 ”[5](P99)盡管霍布斯對遵守契約不抱有話語邏各斯主義的遐想，但他仍然十分看重這種契約精神，認為忠于契約的原則是所有公正的基礎(chǔ)。從霍布斯開始，個人成為政治分析的核心要素，在形成社會的過程中，個人其實具有反社會、反道德的傾向，個人組成社會完全是出于自私自利的目的。

如果說法律是人類文明社會的標志之一，那么人類文明社會的公民法從何而來？這是一個關(guān)于“法”的來源問題，也是關(guān)于政治權(quán)力的起源問題?！耙_地理解政治權(quán)力，并探索其起源，就必須研究人類原來處于什么狀態(tài)?！盵6]（P148）這就是自然狀態(tài)。盡管洛克的自然狀態(tài)在一定意義上可以理解為歷史的，如他經(jīng)常以當時的美洲類比自然狀態(tài)，但洛克延續(xù)了霍布斯的思路，放棄了歷史維度的解釋框架。他認為，自然狀態(tài)在邏輯上先于社會狀態(tài)，指相對于政治社會的一種“非政治的”狀態(tài)。社會狀態(tài)中的制度、政治權(quán)力是 “人造的”，但其根源又是自然的，因此必須在自然狀態(tài)中找到政治權(quán)力起源的秘密，那就是自然法?！叭祟愒瓉砩钤谝环N完美的自由狀態(tài)之中，他們在自然法規(guī)定的范圍內(nèi)，按照他們自己認為合適的方式，決定自己的行動和處理自己的財產(chǎn)和人身，而不需要征求其他任何人的同意，或者聽命于任何人的意志。”[6]（P148）在洛克眼中，自然狀態(tài)并非無法可依，也不是霍布斯所謂的一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。自然法在霍布斯那里并不具備法的精神，只是指人們愿意去做什么的一般化形式，而洛克的自然法規(guī)定則貫穿了法的精神，表達了“應(yīng)然”的規(guī)范性特征，規(guī)定人們應(yīng)當怎么做。

像洛克這樣將公民法和社會制度的正當性建立在自然法的基礎(chǔ)之上，為文明制度找尋人性論的根據(jù)，是許多早現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級思想家們的共同主張。這種原則成為整個現(xiàn)代政治文明的基石，一切違反自然法的文明制度和道德法則都不具有正當性，文明歸根到底是合乎自然的，反文明的東西如納粹主義則是反自然、反人性的，自然法成為一切公民法的正當性基礎(chǔ)。所以，自然狀態(tài)下的人性規(guī)定也應(yīng)當成為社會狀態(tài)下的人性準則。

洛克賦予了自然狀態(tài)下的人性以自由、自我保存的品性，但是，這種自由不是放任，限于處理人身、財產(chǎn)的自由，而根據(jù)這樣的人性規(guī)定形成的人際關(guān)系則是以平等為特征?！霸谶@種狀態(tài)下，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個人擁有多于他人的權(quán)力。 ”[6](P148)雖然洛克也將自我保存看做是基本的人性，但是他對人性的看法并不像霍布斯那么悲觀，他認為威脅自我保存的不是來自他人，而是來自物質(zhì)匱乏的環(huán)境，洛克甚至將保護他人也當作是人性的要素，“因為自然法的根本法則，人應(yīng)該盡可能地保護自己，如果不能保護所有的人，也應(yīng)該優(yōu)先保衛(wèi)無辜者的安全”[6](P156)。 可見，洛克認為友善的天性，加之渺小的個人面對自然狀態(tài)下的種種“不便”促使人們聯(lián)合起來組成社會。所以，合作是人的天性，而不是像霍布斯設(shè)想的那樣，合作是沒有退路的博弈選擇。洛克區(qū)分自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的重要標準就是公共權(quán)力是否在場，進入社會后公共權(quán)力的行使必然要求公民服從義務(wù)。所以，只有自然狀態(tài)下才不存在義務(wù)，個人同意脫離自然狀態(tài)而進入公民社會并服從于國家的權(quán)威就意味著開始服從義務(wù)。自然狀態(tài)中人性的自由與平等將延續(xù)到公民社會中，成為社會的價值訴求，是公民社會立憲保護的對象，所以政府的職責(zé)在于保護個人的生命、自由與財產(chǎn)。

與洛克一樣，盧梭也反對霍布斯的初始狀態(tài)中的人性預(yù)設(shè)。盧梭認為，進入文明社會之前的人溫情脈脈，人與人之間充滿著同情與關(guān)愛?！拔宜f的憐憫心，對于像我們這樣軟弱并易于受到那么多災(zāi)難的生物來說確實是一種頗為適宜的稟性；也是人類最普遍、最有益的一種美德，尤其是因為憐憫心在人類能運用任何思考以前就存在著，又是那樣自然，即使禽獸有時也會顯露出一些跡象。 ”[7](P100)可見，盧梭一反當時主流的理性主義立場，強調(diào)人性中的感性層面。

霍布斯與盧梭對待人性不同的主張決定了他們沿著不同的思路推演出各自的社會契約論?；舨妓顾^的一切人對一切人的戰(zhàn)爭導(dǎo)致按照自然本性而生存的結(jié)果與自我保存的自然本性相背，人們只能制定契約 “停戰(zhàn)”。這種看似否定自然狀態(tài)的契約實則反映了自然狀態(tài)發(fā)展的必然性，因為通過制定契約 “停戰(zhàn)”，即使不能保證每個人的利益最大化，但起碼能避免絕大多數(shù)人利益損失的最大化，對于作為總體的人類也是有利的，符合功利主義思想。

相比而言，盧梭對初始狀態(tài)向社會文明過渡的描述充滿想象力，他描述自然狀態(tài)是這樣被打破的：“誰第一個把一塊土地圈起來并想到說：這是我的，而且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者。”[7](P111)盧梭筆下的野蠻人不是自私自利的，“因為這種私有觀念不是一下子在人類思想中形成的，它是由許多只能陸續(xù)產(chǎn)生的先行觀念演變而來的。人類在達到自然狀態(tài)的終點以前，需要已經(jīng)有了很大的進步，獲得很多的技巧和知識，并把這些技巧和知識一代一代地傳授下去，使它們不斷增加起來”[7](P112)。此外，盧梭的性善論不能從道德意義上理解，“最初，好像在自然狀態(tài)中的人類，彼此間沒有任何道德上的關(guān)系”[7](P97)。盧梭的這種觀點啟發(fā)了康德，康德區(qū)分了出于欲望與意志的行為。

區(qū)別于霍布斯、盧梭等人的經(jīng)驗主義立場，康德站在德國古典哲學(xué)的先驗立場從自然目的論的角度闡述了他對初始狀態(tài)下人性的理解：“無論一個人從形而上學(xué)的語境中能得出關(guān)于自由意志什么樣的觀點，關(guān)于意志的表象，人類的行為卻是被決定的，就像是其他遵循普遍自然律的自然事件一樣?！盵8](P3)康德對人的研究聚焦于意志的表象，而不是如在道德哲學(xué)中那樣關(guān)注意志本身。道德的世界是可能的好世界，當康德從好的世界轉(zhuǎn)向壞的世界即真實的世界時，就進入到政治哲學(xué)的探討，康德在此表達了他對真實人性的看法：“所有創(chuàng)造物的自然傾向?qū)⒆罱K注定根據(jù)他們的目的得到完全的發(fā)展。”[8](P4)那么，這個過程是如何實現(xiàn)的呢？康德在命題四的解釋中提出了一個原創(chuàng)性的概念 “非社會的社會性”（unsociable sociability），正是人性中的“非社會的社會性”促使人性的自然傾向得以在歷史過程中發(fā)展。自然為了使人類的傾向發(fā)展出來，使用的方式是他們在社會中的對抗性，而這種對抗性最終成為法制社會組織的成因：“我所謂的對抗性是指人類‘非社會的社會性’，即他們進入社會的傾向，聯(lián)合的傾向；可見，作為一種持續(xù)的阻力會不斷威脅分離社會。”[8](P6)可見，康德將沖突而不是合群看做是人的本性之一，正是“非社會的社會性”引發(fā)的個人對他人的阻力成為人類擺脫自然狀態(tài)進入文明的助力，“正是這種阻力喚起了人類的所有力量，推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使去為處于同胞中的他們自己謀得位置，他們既不能忍耐也不能無所作為。這是從野蠻走向文明的第一步”[8](P7)?？档赂袊@道，讓我們感謝自然賦予我們爭執(zhí)、猜忌的嫉妒、對財富與權(quán)力永不滿足的欲望！可見，在自然目的的指引下，人類會力圖擺脫這種無序狀態(tài)，走向有序與合作。

在上述引文中，康德點出了人性論中個人與群體之間深刻的辯證關(guān)系，同時提出了歷史發(fā)展的動力問題。從中我們可以看出，康德把歷史進步的動力歸結(jié)為人的歷史活動，而歷史不僅是人類的歷史，還包括整個自然歷史?？档掠纱税讶诵缘陌l(fā)展放進了整個自然歷史的維度中去考察，認為人類歷史大體上可以看做是自然一項隱秘計劃，即“天意（Providence）”的實現(xiàn)。于是，從反思判斷力的角度看，人類的沖突本性、紛爭局面，都是自然隱秘計劃書中的必備方案，人的沖突本性、野蠻狀態(tài)下放任的自由其實都是實現(xiàn)真正自由、道德與法制社會目的之手段而已。

此外，康德對自然的野蠻狀態(tài)向文明狀態(tài)的轉(zhuǎn)變之論證不只是基于歷史哲學(xué)的學(xué)術(shù)興趣，更有著現(xiàn)實的政治關(guān)懷。在自然狀態(tài)下，人性中的非社會性導(dǎo)致人們之間的獸性般的對抗行為，“野蠻人無目的的狀況，導(dǎo)致我們物種中那些自然稟賦泯滅，接著通過把人類置于災(zāi)難中而迫使人類不得不去放棄這種（爭端）狀態(tài)而立憲，借此他們的全部那些（天賦）萌芽將得到發(fā)展”[8](P11－12)。 在命題七的解釋中，康德做出了一個值得商榷的類比論證。他認為國家之間的爭端就像野蠻人之間的對抗一樣無法調(diào)停，只有當所有國家的元氣由于國家之間的爭端、戰(zhàn)爭消耗殆盡之時，才產(chǎn)生聯(lián)合的力量并制定出法律以保障世界和平。然而，康德描繪的未來圖景是美好的，“在這種聯(lián)盟中，每一個國家，哪怕是最小的國家，不是因為自身的力量或法令的結(jié)果，而僅僅是因為這個偉大的民族之聯(lián)合體，就能企盼自身的安全和權(quán)利了”[8](P10)。盡管康德意識到這種“幻想”會受到人們的譏笑，但是他堅信一種普遍的世界公民狀態(tài)終有一天會實現(xiàn)，“因為人性就是這樣的，即使是我們這個物種面向的最遙遠的時代，如果確實是有所指望，它也絕不會無動于衷”[8](P13)。

三、歷史唯物主義視野下的人性論思想對近代人性論思想的超越

馬克思對共產(chǎn)主義的理解包含兩個維度：經(jīng)濟學(xué)的維度和道德倫理或稱哲學(xué)的維度；前者對共產(chǎn)主義的理解是生產(chǎn)力的極大解放和按需分配，后者對共產(chǎn)主義的理解則是人的自由全面發(fā)展。對共產(chǎn)主義的這兩種理解維度都與馬克思的人性論思想直接相關(guān)?？梢姡诵哉撛隈R克思這里仍然是其政治哲學(xué)的預(yù)設(shè)前提，對人性的預(yù)設(shè)和解釋決定了馬克思政治哲學(xué)的方向和目標。

馬克思批判地繼承了先前哲學(xué)史上的人性論思想，并革命性地發(fā)展了人性論，即辯證地理解人性。馬克思論述人的屬性的一個顯著特點是從歷史的、科學(xué)的視角去經(jīng)驗地論述。比如，馬克思對人類的起源進行了社會學(xué)論證，他認為人類歷史開端于人類將自身與動物區(qū)分開來，當人成為自身生活資料的創(chuàng)造者時，人才成其為人。這種社會學(xué)論證模式成為馬克思思辨邏輯論證模式的有效補充，其經(jīng)驗性的論證賦予了馬克思理論的歷史維度，也大大增加了馬克思理論的說服力。

馬克思以前的人性論的一個基本立場就是肯定某種超階級、超歷史的人性，馬克思敏銳地意識到，從霍布斯到康德，盡管每個思想家的人性觀不盡相同，但卻都是布爾喬亞式的，都是站在資產(chǎn)階級的立場上以歷史的維度考察人性卻得出人性的非歷史性，這本身就是一個悖論。所以，馬克思的觀點是：存在著普遍的人性，卻不是把布爾喬亞的人性當作“人性”。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思認為舊唯物主義的立足點是市民社會，而新唯物主義的立足點則是人類社會或社會化了的人類。這里，馬克思所謂的市民社會是指建立在舊的布爾喬亞式的人性基礎(chǔ)上的社會，而共產(chǎn)主義社會應(yīng)該是建立在新的人性觀基礎(chǔ)上的“人類”社會，這種“人類”社會在人類社會中還從未曾出現(xiàn)過。

由此可見，有別于資產(chǎn)階級的思想家們抽象地理解人性，馬克思從現(xiàn)實的人類社會關(guān)系中考察人性的奧秘。他的人性觀具有歷史唯物主義的辯證性，既肯定人性中那些超歷史的永恒屬性，又堅持人性是隨歷史的發(fā)展而變化的。在馬克思眼中，人性的歷史性基于人類的生產(chǎn)活動和社會特征：“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活本來就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。 ”[9](P96)所以，對于馬克思來說，勞動是人類通往自由的路徑，因為在勞動中貫穿著人類的有意識的活動，正是在勞動中人的自由從潛能發(fā)展為現(xiàn)實，也正是勞動把人與動物區(qū)分開來，因而“勞動是人的本質(zhì)”。這個觀點的一個重大貢獻在于認識到在勞動中人的理性與感性達到了統(tǒng)一，這就強調(diào)了人性中的感性因素，而先前的西方近代哲學(xué)往往是高揚理性而忽視感性的。

馬克思從勞動中生發(fā)出來的自由不再是洛克等人的自然的自由、天賦的自由，而是具有社會屬性的、在社會中得以實現(xiàn)的自由，具有實踐的、社會的和歷史的屬性。因此，我們不能從單個人所固有的抽象物中去理解人的本質(zhì)，而應(yīng)從社會關(guān)系的總和中去理解人的本質(zhì)?！叭说谋举|(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[10](P57)只有歷史地、社會地去考察人性，才可能展現(xiàn)出人性的豐富內(nèi)涵，才有可能揭示人的政治性尤其是階級性，例如不同社會階層的劃分，不同社會形態(tài)的更迭都與人的社會關(guān)系屬性密切相關(guān)。

四、結(jié)論

霍布斯與康德的初始狀態(tài)下的人性論預(yù)設(shè)盡管讓人難以接受，但是趨向真實。在此基礎(chǔ)上，他們推演出了各自政治哲學(xué)的積極結(jié)論。洛克初始狀態(tài)下的人性論預(yù)設(shè)盡管美好，卻回避了一個有關(guān)人性弱點的悖論——合作是必需的，但不是必然的，從長遠來看，個人明知合作能導(dǎo)致共贏，但卻始終不愿意長久地貫徹合作態(tài)勢，原因在于等待需要耐心，而眼前的利益又充滿誘惑。這體現(xiàn)出盧梭所揭示出的人性中深層的張力——理性與非理性（感性）之間的角力，理智明知道馴服欲望的良性結(jié)果，卻又常常打開欲望的閥門，再不失時機地擰緊它。洛克為人性中自然權(quán)利的辯護必然推演出政府權(quán)力需要受到限制的結(jié)論，而后世的集權(quán)政治是否是盧梭“公意”思想的異化？從霍布斯到康德，盡管每個思想家的人性預(yù)設(shè)各有不同，但卻都是布爾喬亞式的，對人性的理解只有到了馬克思這里才實現(xiàn)了普遍與歷史的辯證統(tǒng)一。

[1]趙汀陽.壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

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【責(zé)任編輯：趙 偉】

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1004－518X（2013）07－0024－05