羅紱文

現(xiàn)代境界論研究的演進(jìn)模式與內(nèi)在邏輯

羅紱文

“境界”是人在尋求安身立命之所的過程中對(duì)本己“人生在世”狀態(tài)的精神體認(rèn)，反映個(gè)人對(duì)生命存在狀態(tài)和價(jià)值追求的自我期許。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化一個(gè)重要的概念范疇，王國(guó)維首先將人生與審美之“真”相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了境界論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。馮友蘭則以人對(duì)世界的“覺解”為中心建構(gòu)人生“四境界”。唐君毅以“感通”為紐帶將其進(jìn)一步拓寬為既包羅萬象又龐大繁復(fù)的“一心通九境”理論體系，最后化約在張世英以“靈明”溝通世界萬物為一體的境界中。

境界；演進(jìn)模式；內(nèi)在邏輯

羅紱文，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士后，哲學(xué)博士，貴州大學(xué)人文學(xué)院副教授。（湖北武漢 430074）

“境界”是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的重要概念范疇之一，但“境”和“界”最初是分開使用的獨(dú)立詞?！熬场痹凇墩f文新附》中釋為“疆也，從土竟聲，經(jīng)典通用竟”[1]（P265），在古代典籍中通常有兩種解釋：首先，實(shí)指地理上的疆界、疆域，如《孟子·梁惠王下》：“臣始至于境，問國(guó)之大禁，然后敢入”；其次，意指某種心理意識(shí)狀態(tài)，如《莊子·逍遙游》：“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，據(jù)此唐君毅認(rèn)為：“此境界譯名，出自莊子之言境?！盵2](P2)“界”則實(shí)指邊境、邊界，如《墨子·號(hào)令》“諸吏卒民非其部界而擅入他部界”，其實(shí)“界”在《說文解字》中釋為“竟也”而引申為“邊竟之稱”[3](P696)，也就是說“界”即“境”也，“境”與“界”是相同的。作為復(fù)合詞的“境界”在中國(guó)古代文化中一般具有兩種意義：一是“疆土、疆界”，漢代的鄭玄在給《詩經(jīng)·漢江》的“于疆于理，至于南?！弊鞴{“其正境界，修其分理”時(shí)最早使用“境界”這一義項(xiàng)。二是作為佛教術(shù)語，佛家把屬于心之“六根”所對(duì)之“六塵”稱為“境”，“境”又分“界”為“欲界”、“色界”和“無色界”而合稱為“境界”，專指以心之所對(duì)和心之所攀緣者，如《無量壽經(jīng)》“比丘百佛，斯義宏身，非我境界”。誠(chéng)如葉嘉瑩所說：“自出處來看，則‘境界’一詞本為佛家語?！盵4](P191)

一、藝術(shù)與人生：境界論研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

首先將“境界”與藝術(shù)結(jié)合來討論“人生在世”問題的是王國(guó)維，其“境界”論從1904年《孔子之美育主義》正式提出，到1908年的 《人間詞話》形成最終的理論體系，最大特色是借助中西的理論資源并以自己的人生體驗(yàn)為根基，將藝術(shù)與人生相結(jié)合來展開，這也是第一個(gè)將王昌齡作為藝術(shù)理論的 “意境”提升到作為 “人生在世”的意義視域的境界論。在構(gòu)建境界論模式的過程中，王氏融匯了中西方眾多思想資源，使其內(nèi)蘊(yùn)不斷變化與充盈，以至相當(dāng)豐富復(fù)雜，給后世研究者帶來了一定的困難，形成了為數(shù)頗眾的解析論著。就基本觀點(diǎn)來說主要有三：一是“真情實(shí)感”，以吳文祺、葉嘉瑩為代表，認(rèn)為人生要義在于情感，所以能夠充分表現(xiàn)對(duì)真情實(shí)感的作品，才能稱得上描寫人生的純粹文藝。二是 “情景交融”，持此看法的李長(zhǎng)之認(rèn)為，王氏“境界”實(shí)際上是指與日常生活不同的另一個(gè)世界，即 “作品中的世界”，是景物與感情混同的情景交融的境界。三是藝術(shù)之“真”，在王氏 “境界”論研究中持此觀點(diǎn)者最為眾多。黃昭彥認(rèn)為，王氏“境界”論的“真實(shí)”是“一切藝術(shù)的命脈”，比“情景交融”更為根本；佛雛認(rèn)為其“真”是來源于叔本華的“理念”；聶振斌認(rèn)為，王氏“境界”論之本源是“真”，并不完全等同于當(dāng)今文藝學(xué)上的“真實(shí)”，也不能等同于西方哲學(xué)上的“真理”，而是人的“本性”和事物的“本質(zhì)”的統(tǒng)一，構(gòu)成了藝術(shù)的本源。[5](P2－5)

因此，無論從上述那以個(gè)角度來理解，王氏 “境界”論都是人生意義的層次與藝術(shù)作品的書寫關(guān)系問題：人生的要義在于情感，藝術(shù)之“境界”是人的主體“情感之真”（本性）與客體“景物之真”（本質(zhì)）共同構(gòu)筑的“作品中的世界”：“境非獨(dú)謂物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。 ”[6](P350)“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目，其詞脫口而出，無矯揉裝束之態(tài)。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然。持此以衡古今之作者，可無大誤矣?！盵6](P365)可見要把握王氏“境界”論就要領(lǐng)悟其核心范疇“真”，即由“情感之真”與“景物之真”所共同生成的“意義世界之真”：真景物與客觀之人之“真”多屬于客觀規(guī)律，而真感情與主觀之人之“真”多意指人之本性。故而王氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“真景物”不只是形貌之相似，還要追問物背后的“真”、尋求事背后的“理”，表現(xiàn)出其內(nèi)在本質(zhì)；所謂“真感情”不只是情狀之逼真，還是要追問人的本性，并呈現(xiàn)出人生在世的意義。

把握了作為邏輯基點(diǎn)之“真”的含義，就很自然地領(lǐng)會(huì)到王氏的境界論不僅是一個(gè)藝術(shù)的意境問題，更體現(xiàn)為一個(gè)人生在世的意義問題。也就是說，王氏為了解決人生在世的疑惑，把作為藝術(shù)范疇的“意境”擴(kuò)展到文學(xué)藝術(shù)之外，成為其對(duì)“人生之問題”的探索與領(lǐng)悟，才有《人間詞話》的三種境界：

古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，不可不歷三種之階級(jí)?！白蛞刮黠L(fēng)凋碧樹，獨(dú)上高樓，望盡天涯路?！保掏濉兜麘倩ā罚┐说谝浑A級(jí)也?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴?！保W陽永叔《蝶戀花》）此第二階級(jí)也?！氨娎飳にО俣?，回頭驀見，那人卻在燈火闌珊處。”（辛幼安《青玉案》）此第三階級(jí)也。未有不閱第一第二階級(jí)，而能遽躋第三階級(jí)者。文學(xué)亦然。[6](P26)

這里的“文學(xué)亦然”，更說明了“階級(jí)（境界）”是“人生問題”的意義視域，文學(xué)藝術(shù)的意境不過是與其相通的詩意境界而已。

王氏的藝術(shù)與人生的境界論建構(gòu)模式，直接啟發(fā)了隨后的宗白華：王氏以藝術(shù)來談人生，宗氏則在人生中談藝術(shù)，目的是將人生藝術(shù)化與審美化。宗氏以人與世界的接觸關(guān)系為邏輯基點(diǎn)，將人生境界分為五個(gè)層次：滿足生理的物質(zhì)需要的 “功利境界”、共存互愛的 “倫理境界”、政客之間權(quán)力斗爭(zhēng)的 “政治境界”、追求智慧的“學(xué)術(shù)境界”、超越世俗的“宗教境界”。但在學(xué)術(shù)境界的“真”與宗教境界的神之間，以宇宙人生的具體為對(duì)象，“賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映”，形成一種化實(shí)景為虛境的“藝術(shù)境界”。[7](P357－358)宗氏認(rèn)為，與藝術(shù)境界的寫實(shí)、傳神和妙悟相對(duì)應(yīng)的有“真的”、“美的”和“啟示的”三種價(jià)值，從而將審美、求真和向善統(tǒng)一起來，故而宗氏明確把藝術(shù)境界看做是人對(duì)世界的關(guān)系層次的反映，視為人類最高心靈的體現(xiàn)，其價(jià)值就在于 “啟示宇宙人生之最深的意義與境界”[7](P69－72)。

宗白華沿著王國(guó)維的思路出發(fā)，將境界五分后而另辟藝術(shù)境界，并倡導(dǎo)藝術(shù)化人生的審美取向，如果說王氏境界論是借藝術(shù)以言人生，那么宗氏則將人生藝術(shù)化，他們的思維向度剛好相反：王氏從藝術(shù)到人生，宗氏從人生到藝術(shù)，都是藝術(shù)與人生的審美境界論，而馮友蘭的境界論則從以藝術(shù)為界域擴(kuò)大到以宇宙來談人生，其研究模式除了受佛學(xué)直接影響以外，似乎也受到宗氏境界論之邏輯起點(diǎn)的啟發(fā)。

二、“宇宙大全”與“生命存在”：從“覺解”到“感通”

馮友蘭在戰(zhàn)火紛飛的年代重構(gòu)出的新理學(xué)體系，具有極強(qiáng)的理論價(jià)值和意義。他以西學(xué)為背景，延續(xù)梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛彼伎迹永m(xù)宋明理學(xué)，重新思考人生的價(jià)值與意義，提出了系統(tǒng)的人生境界論，主要目的是為了追尋“人生的意義是什么？”[8](P464)。 他認(rèn)為，生活中的各種事物的意義構(gòu)成精神世界，即“境界”。它是人以“覺解”為邏輯基點(diǎn)，將人生與外在宇宙向主體個(gè)人所呈現(xiàn)出來的不同價(jià)值與意義所領(lǐng)悟到的層級(jí)，按高低依序分為四個(gè)境界。最低層級(jí)的是“自然境界”。此類人總是按風(fēng)俗習(xí)慣、自然欲望行事，但不清楚所做之事的意義。他也可以成就一番大業(yè)，只不過在完成大業(yè)時(shí)不明究其緣由。比這高一層級(jí)的是“功利境界”。此類人的一切行為都是為了一己之私。他對(duì)個(gè)人私利是自覺的，為了私利可以積極奮斗，甚至可以犧牲自己的利益乃至生命。這類人也做了有利于他人之事，甚至因做了許多功在天下、利在萬世的事而成為蓋世英雄，但其目的仍是為了自己的“利”。更高一層級(jí)為“道德境界”，此類人已意識(shí)到他人即社會(huì)群體的存在，個(gè)人只有在群體中才能發(fā)展自己、實(shí)現(xiàn)自己。這類人的一切行為都是為了行“義”，也就是行社會(huì)群體的“利”。最高層級(jí)是“天地境界”，此類之人已“覺解”到“宇宙大全”——自己在宇宙中的地位及應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，充分理解其行為超乎個(gè)人與社會(huì)的意義，從而達(dá)到宇宙人生渾然一體的精神境界。馮氏認(rèn)為，對(duì)天地境界的追求是中國(guó)哲學(xué)的永久魅力之所在，其目的在于提高人的精神境界，為人尋求安身立命之所提供理論根基，這也是身處兵燹連年、家國(guó)危難中的理論自覺。

從理論的建構(gòu)模式來說，唐君毅是接著馮氏的 “四境界”講的。他耗費(fèi)三十余年，在生命的最后才完成體系性著作《生命存在與心靈境界》。在導(dǎo)言中，唐氏明確了撰著該書的宗趣在于建構(gòu)“一心三向九境”的“立人極之哲學(xué)”，從而達(dá)到涵蓋“一切哲學(xué)、一切思想、一切學(xué)術(shù)文化活動(dòng)、一切道德行為與生命超升之教”[9](導(dǎo)讀P1)。由于唐氏的境界論規(guī)模宏大而體系繁復(fù)，我們?cè)诮沂酒浣?gòu)模式之前必須厘清理論預(yù)設(shè)的概念之間的關(guān)系。首先是“心”、“境”、“通”的內(nèi)涵?！靶摹奔础靶撵`”，具有“居內(nèi)而通外以合內(nèi)外”之性質(zhì)，可以通向本己內(nèi)在的“心”，也可以通向外在的“物”?！巴ā?，即“感通”，作為心與物之間的聯(lián)結(jié)，既能使“外在物成己之存在”，更能使“內(nèi)在心成己之生命”，共同構(gòu)成人的生命存在?！熬场奔础熬辰纭?，它既指“物”又指“物”的意義，還可指作為客體的“心”，故說“境兼虛與實(shí)”，雖以界域分別，但可共合為一總“境”，指“超越心靈展開種種感通活動(dòng)的界域或范圍”，心和境是“一”而不是“二”：“境不一，心靈活動(dòng)不一，而各如如相應(yīng)，而俱起俱息”，“有何境，必有何心與之俱起，而有何心起，亦必有何境與之俱起”[9](P35)。 其次是“三觀”、“三向”和“三德”。三觀是觀物之體之位的“縱觀”、觀物之相之類的“橫觀”和觀物之用之序的“順觀”。心對(duì)物境的悟?qū)τ邢嗷ネ€之 “三向”:由前向后或由后返前之 “前后向”、由內(nèi)向外或由外返內(nèi)之 “內(nèi)外向”和由下向上或由上返下之 “上下向”；無論是作為主觀之心，還是作為客觀之物，均具有體、相和用三德。

唐氏以一心之感通為邏輯基點(diǎn)，將三觀、三向和三德的相互關(guān)系統(tǒng)稱為 “一心三向九境”，也就是指 “心靈感通物境”獲得的用、相、體的客觀、主觀和絕對(duì)主體的三類共九種境界。第一類是覺他之客觀境。此類境之心把它自身及其所對(duì)的外部世界都當(dāng)作一客觀存在的物來看待，卻不察覺自身的存在，也就是心平等地看待自身與客觀世界的體、相和用，故而依三觀分為三種:一是觀個(gè)體界之 “萬物散殊境”；二是觀類界之 “依類成化境”；三是觀因果界與目的手段界之“功能序運(yùn)境”。

第二類是自覺之“主觀境”。此類境之心已察覺到其所對(duì)的客觀世界內(nèi)在于自己的感覺之心靈，進(jìn)而“自覺”到心的存在，也就是心所見的體、相、用亦是心靈主體的體、相、用，相互統(tǒng)攝為一，故而依三觀也分三種:一是觀心身關(guān)系和時(shí)空界之 “感覺互攝境”；二是觀意義界之“觀照凌虛境”；三是德行界之“道德實(shí)踐境”。

第三類是超自覺之“通主客境”。此類境之心已將第一、二類之知識(shí)轉(zhuǎn)化為能超主客又通主客的智慧，并運(yùn)用于生活以求成就有真實(shí)價(jià)值的無限的生命存在，也就是“心”之體、相、用與超主客的大心靈之體、相、用相接近而融合為一，因此也叫超主客之“絕對(duì)主體境”。依三觀也分三種:一是觀神界之 “歸向一神境”；二是觀法界之“我法二空境”；三是觀“性命界”之“天德流行境”。

在三類九種境界中，第一類境只以體大勝；第二類境以相大勝；第三類境以用大勝。

從上述的比較中我們可以看出，馮氏以人內(nèi)心的“覺解”為核心通達(dá)人生四境，而唐氏除了將馮氏“覺解”轉(zhuǎn)換為“感通”而在“在世”和“出世”之間求索，希望為世人提供一個(gè)最佳的安身立命之所以外，還有與每一類、種相對(duì)應(yīng)的科學(xué)知識(shí)構(gòu)架和形而上學(xué)體系，將作為個(gè)人心靈存在的“四境”擴(kuò)展為內(nèi)容涵蓋更廣、體系更為嚴(yán)密完整的“九境”，成為“一心向九境”的境界論思想。也就是說，馮氏的境界論述模式是人生哲學(xué)話語，唐氏的境界論述模式則是包羅萬象、規(guī)模宏大的哲學(xué)體系。

三、在世結(jié)構(gòu)：靈明與人生在世

在唐君毅之后的四十多年中，研究境界的學(xué)者眾多，但能構(gòu)建系統(tǒng)理論的似乎只有張世英一人而已。張氏的主要貢獻(xiàn)在于以中西哲學(xué)智慧為背景，認(rèn)為境界“就是一個(gè)人的‘靈明’所照亮了的、他所生活于其中的、有意義的世界”[10](P69)，它“濃縮和結(jié)合一個(gè)人的過去、現(xiàn)在與未來三者而成的一種思維導(dǎo)向”[11](P280)，而“人就是在這樣的境界中生活著、實(shí)踐著，人的生活姿態(tài)和行動(dòng)風(fēng)格都是他的境界的表現(xiàn)”[10](P73)。這一定位與張氏對(duì)“哲學(xué)何為”之根本認(rèn)識(shí)有關(guān)，在他看來哲學(xué)就是“關(guān)于人對(duì)世界的態(tài)度或人生境界之學(xué)”[10]（導(dǎo)言9），是以人對(duì)世界萬物的基本態(tài)度和根本認(rèn)識(shí)為基底，以“人生在世”的“在世結(jié)構(gòu)”為根本邏輯，其最終目的和任務(wù)在于如何提高人生境界。張世英花費(fèi)數(shù)十年建構(gòu)境界論，他首先明確基礎(chǔ)，進(jìn)而廓清問題，最后提出以“靈明”為邏輯基點(diǎn)的“人生在世”境界論。

首先是確立基礎(chǔ)。在人與世界萬物之關(guān)系的基本態(tài)度和根本認(rèn)識(shí)上，張氏認(rèn)為存在著兩種占主導(dǎo)地位的不同主張：一是“主客二分”，即把“世界萬物看成是與人處于彼此外在的關(guān)系之中”，以我為主體而以他人、他物為客體。主體通過由此及彼的認(rèn)識(shí)橋梁，把握客觀事物的本質(zhì)、規(guī)律并征服客體，使客體為我所用，從而達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一。因此，這種以西方為主的模式也叫“主客關(guān)系”，即“主體-客體”之“在世結(jié)構(gòu)”模式。二是“天人合一”，即人與世界萬物不是征服與被征服的關(guān)系，而是相通相融的、血肉相連的內(nèi)在關(guān)系，人是萬物的靈魂而萬物則為人之肉體，“沒有世界萬物則沒有人，沒有人則世界萬物是沒有意義的”，無物則人成為無體可附之幽靈，而無人則世界萬物則成為無靈魂之軀殼。因此，這種模式借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念也叫 “萬物一體”，即 “人－世界”之“在世結(jié)構(gòu)”模式。[11](P7－13)

其次廓清問題。張氏認(rèn)為，人生“在世結(jié)構(gòu)”模式在中西哲學(xué)史上經(jīng)歷三個(gè)發(fā)展階段：一是以“人－世界”關(guān)系為主導(dǎo)的原始“天人合一”階段，即“人－世界”還處在萌芽的 “前主客關(guān)系的天人合一”而尚缺乏主客二分和與之相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)論時(shí)期。西方哲學(xué)史上的前蘇格拉底、柏拉圖之早期的自然哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)史上西周開始萌芽的天命論、孟子的“天人相通”觀念、老莊的“天人合一”思想，以及以張載為開端的宋代道學(xué)的“天人合一”，乃至未經(jīng)過“主客二分”洗禮的王陽明的“天人合一”思想，均屬于此階段。二是以“主體－客體”關(guān)系為主導(dǎo)的“主客二分”階段。西方哲學(xué)史上，由柏拉圖提出并從認(rèn)識(shí)論的角度將客觀的“理念”作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)所開啟，經(jīng)笛卡爾將主體客體對(duì)立起來并明確以 “主客二分”為主導(dǎo)性原則，最終由黑格爾在“絕對(duì)精神”中將這種“在世結(jié)構(gòu)”思想集大成。中國(guó)哲學(xué)史上，一般認(rèn)為“天人相分”始于荀子《天論》的“天人二分”說[12](P73)，而張氏認(rèn)為明清之際的王夫之第一次比較明確地提出 “主客二分”的主張，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，“萬物一體”、“天人合一”的思想逐漸受到有識(shí)之士的批判而提倡向西方學(xué)習(xí)，并大力介紹、贊賞并宣揚(yáng)西方“主客二分”的思想。三是“后主客關(guān)系的天人合一”階段，即經(jīng)過了“主－客”式思想的洗禮，包含“主-客”而又揚(yáng)棄前“主-客”式的原始“天人合一”時(shí)期。后黑格爾時(shí)代，以海德格爾為代表的大多數(shù)西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家尤其是人文主義思潮的思想家，大都排斥甚至反對(duì)并力求超越“主－客”式而達(dá)到類似中國(guó)“天人合一”的境界，這是西方“主-客”式思想長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，是經(jīng)過、包攝、并超越“主－客”式而回復(fù)并高于古希臘早期自然哲學(xué)的 “人－世界”合一和中國(guó)原始 “天人合一”的模式。[11](P7－13)

張世英在這一哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，充分考慮到人性的發(fā)展和當(dāng)下的人類精神處境，將人的精神價(jià)值按其實(shí)現(xiàn)人生意義與價(jià)值的高低為標(biāo)準(zhǔn)，提出人生在世的四境界論。[13](P279－292)第一是最低的“欲求的境界”。孟子所謂“食色性也”指的就是這種境界，“異于禽獸者幾希”則是此境界之人僅 “知道滿足個(gè)人生存所必需的最低欲望”，對(duì)與世界的關(guān)系尚無自我意識(shí)和自我觀念，屬于原始的主客不分的在世結(jié)構(gòu)。第二是“求實(shí)的境界”。此境界之人已進(jìn)入主客二分的在世結(jié)構(gòu)模式,有自我意識(shí)，能區(qū)分我與物、我與他人故而將自己當(dāng)做主體，將他人、他物當(dāng)做客體，因而能夠超越一己的自然欲望，而要求理解外在客觀事物的秩序和規(guī)律，形成求實(shí)、求知的科學(xué)精神。隨著這一要求的高度發(fā)達(dá)和個(gè)人生活的不斷全球化，此境界之人從人性之“靈明”出發(fā)，逐漸領(lǐng)悟到人與自然的“萬物一體”、人與人“萬有相通”的關(guān)系，很自然地產(chǎn)生人與人、人與物之間的 “同類感”，這樣就進(jìn)入了第三的 “道德的境界”。人在這種境界中，以對(duì) “萬有相通”、“萬物一體”的領(lǐng)悟作為自己精神追求的最高目標(biāo)，作為自己應(yīng)該為之奮斗不已的事業(yè)；當(dāng)?shù)赖吕硐雽?shí)現(xiàn)時(shí)，道德境界也就隨之結(jié)束，即道德境界以現(xiàn)實(shí)與理想之間存在著距離為前提，尚屬于“主客二分”的在世結(jié)構(gòu)模式，尚未達(dá)到第三階段的“后主客關(guān)系的天人合一”的第四境界，即“審美境界”。審美包攝并超越前三種境界的欲求、求實(shí)和道德，因此在審美境界中的人不再只出于生理欲求、求實(shí)精神和道德義務(wù)的強(qiáng)制——即使這是一種自愿的強(qiáng)制而做某事，也不再只為了“應(yīng)然而然”而做某事，而是完全處于一種人與世界融合為一的 “自然而然”的境界中。從前三者的“應(yīng)然而然”到“自然而然”，也就是從不完全自由到完全自由的人生在世狀態(tài)，因此審美境界中的人，必然合乎欲求、求實(shí)和道德的境界而做“應(yīng)該”之事，無任何強(qiáng)制之意。

張氏這四種境界的劃分在理論上具有相當(dāng)?shù)拿魑院同F(xiàn)實(shí)針對(duì)性，但他認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的人生中，人往往是同時(shí)兼具四種境界，很少有人低級(jí)到完全和禽獸一樣只具有 “求實(shí)境界”，而絲毫沒有另外三種更高的境界；也不可能有人只具有最高的“審美境界”，而沒有飲食男女之事的“欲求境界”。實(shí)際情況是，各種“境界”的比例關(guān)系在不同的人身上有不同的表現(xiàn)：有的人以這種境界為主導(dǎo)，有的人以那種境界為主導(dǎo)，從而呈現(xiàn)出不同的在世狀態(tài)；不同時(shí)代、不同民族的文化，其中占主導(dǎo)地位的境界也各不相同，“一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代，可以是這種境界占主導(dǎo)地位，另一個(gè)民族、另一個(gè)時(shí)代，可以是另一種境界占主導(dǎo)地位”[13](P280)。

四、結(jié)語

綜上所述，從王國(guó)維到張世英的現(xiàn)代境界論研究之演進(jìn)模式，是以“真”、“覺解”、“感通”和“靈明”為內(nèi)在發(fā)展邏輯，經(jīng)由王國(guó)維與宗白華的“人生與藝術(shù)”的審美境界論，馮友蘭的“宇宙大全”之人生境界論，唐君毅的精神萬有的“生命存在”境界論，最終化約在張世英的“人生在世”境界論中。因此，概括起來，本文認(rèn)為，境界是人在尋求安身立命之所的過程中對(duì)本己人生在世狀態(tài)的精神體認(rèn)，反映著一個(gè)人對(duì)生命存在狀態(tài)和價(jià)值追求的自我期許。

[1]鄭珍.說文新附考[M].北京：中華書局，1985.

[2]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011.

[3]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[4]葉嘉瑩.王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)[M].石家莊：河北教育出版社，1997.

[5]蔣永青.境界之“真”：王國(guó)維境界說研究[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

[6]王國(guó)維.王國(guó)維文學(xué)美學(xué)論著集[M].周錫山，編校.太原：北岳文藝出版社,1987.

[7]宗白華.宗白華全集（第2卷）[M].合肥：安徽教育出版社,1994.

[8]馮友蘭.三松堂全集（第4卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[9]李明.生命存在與心靈超越[M].北京：人民出版社，2011.

[10]張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[11]張世英.沒在自由[M].北京：人民出版社，2012.

[12]羅紱文.李澤厚“情本體”思想研究[D].重慶：西南大學(xué)，2011.

[13]張世英.境界與文化[M].北京：人民出版社，2007.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

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A

1004－518X（2013）07－0029－05

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)中境界論的流變研究”(13XZX008)、貴州大學(xué)引進(jìn)人才項(xiàng)目、貴州大學(xué)“211工程”三期重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目（211BMZQ044）