汪 祥 勝

(江蘇科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江蘇 鎮(zhèn)江 212003)

一、從“路詩奎事件”到《云》引發(fā)的教育思考

2012年6月1日清晨,江蘇某高校能動學(xué)院副院長路詩奎被等候多時的呂某殺死在辦公室內(nèi)。呂某是該校一名即將畢業(yè)的學(xué)生,他以令人震驚的方式告別了培育他四年的大學(xué)。此事件再次引發(fā)了教育工作者對一個根本問題的思考：什么是教育？教育的本質(zhì)究竟是什么?

自鴉片戰(zhàn)爭伊始,中國教育首先面臨的是“中西之爭”的問題。傳統(tǒng)教育受到西方教育的沖擊與挑戰(zhàn),必須在中西教育之爭中作出選擇?，F(xiàn)代大學(xué)的學(xué)科設(shè)置、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)形式都很西化,西方教育在某種意義上已構(gòu)成了當(dāng)前中國教育的另一異己傳統(tǒng)。談及西方教育,人們會想到的是保護(hù)個人的自然權(quán)利,譬如生命、自由和財產(chǎn),有人甚至把這些與西方教育劃上等號。殊不知,西方教育內(nèi)部存在著古典教育和現(xiàn)代教育的重大爭執(zhí)：前者認(rèn)為教育的目標(biāo)是對個體德性的培養(yǎng),而后者認(rèn)為是對個體身體的諸種權(quán)利和自由的保護(hù)。于是,教育又走到了十字路口:是應(yīng)該學(xué)習(xí)西方古典的德性教育,還是該學(xué)習(xí)現(xiàn)在的權(quán)利教育?有學(xué)者將這次選擇與爭執(zhí)稱之為教育的“古今之爭”。事實(shí)上，教育的“古今之爭”比“中西之爭”更為根本。說到底，教育的“中西之爭”就是教育的“古今之爭”[注]甘陽從文化這一更廣闊的視角闡釋了我國近百年來文化的“中西之爭”的實(shí)質(zhì)就是“古今之爭”,即中國傳統(tǒng)文化必須從傳統(tǒng)形態(tài)走向現(xiàn)代文化,所謂“西化”就是“現(xiàn)代化”。詳細(xì)分析請參見甘陽《古今中西之爭》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版第35-46頁。。

喜劇詩人阿里斯托芬早在《云》中就預(yù)見到，教育一旦摒棄對靈魂德性的培養(yǎng)，將產(chǎn)生災(zāi)難性后果。他通過詼諧的手法講述了這樣一個教育悲劇:斯特瑞普里阿德斯為了賴債,把兒子費(fèi)狄庇得斯汦送到蘇格拉底開辦的“思想所”去接受法學(xué)教育。學(xué)成歸來的兒子首先用“詭辯術(shù)”打發(fā)走了債主,接著毒打了他的父親,并證明兒子打父親合乎正義——既然小雞或其他牲畜可以與父親打架,為什么人不能?人和牲畜又有什么區(qū)別?費(fèi)狄庇得斯還揚(yáng)言要用同樣的理論證明兒子也可以打母親。斯特瑞普里阿德斯一氣之下放火燒掉了“思想所”。

施特勞斯認(rèn)為，阿里斯托芬在《云》中描述的青年時期的蘇格拉底形象與柏拉圖和色諾芬描述的成熟時期的蘇格拉底有明顯區(qū)別。阿里斯托芬描述的蘇格拉底迷戀于自然哲學(xué),柏拉圖和色諾芬描述的蘇格拉底則轉(zhuǎn)向了靈魂哲學(xué),用蘇格拉底自己的話來說,就是讓“哲學(xué)開始了第二次起航”[注]蘇格拉底認(rèn)為,自然哲學(xué)不能解釋安排世間萬物的真相。譬如,自然哲學(xué)能從身體上解釋他為什么坐在那里,但他不能解釋他呆在監(jiān)獄中的真正原因——雅典人判他死刑,他自己也認(rèn)為他最好呆在那里,接受雅典的不正義判決,這是從靈魂的正義和德性等方面所做出的倫理學(xué)解釋。蘇格拉底認(rèn)為這是他的“第二次起航”。參見柏拉圖《斐多》,楊絳譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版第67-68頁。。施特勞斯敏銳地洞察到阿里斯托芬筆下的蘇格拉底從來沒有談到靈魂,譬如在正理和歪理的對駁中,正理沒有提到靈魂,倒是歪理提到了靈魂[1]。因此,《云》中的蘇格拉底給人的是一個傳授非正義的教師形象,難怪尼采把他歸為“民眾蠱惑家”和“最初且最大的智術(shù)師”。對于身體和靈魂的古老的馬拉松式德性的喪失,或?qū)τ诎殡S著身體和靈魂之德性衰敗的可疑啟蒙,蘇格拉底都難辭其咎[2]。路詩奎事件發(fā)生以后,有多少人去探尋過呂某的靈魂世界？又有多少人會把他的靈魂問題與當(dāng)前教育聯(lián)系起來？更多的關(guān)注和評論是來自某些專家對他心靈(mind)進(jìn)行的心理學(xué)(psychology)分析。心理學(xué)(psychology)的詞根是psyche,它在古典時期恰恰是靈魂的意思[注]它源自古希臘神話,psyche(賽姬)是掌管人類靈魂的女神。。古典教育面向的靈魂在今天變成了心理學(xué)這門學(xué)科研究的對象,它與教育的本真越來越風(fēng)馬牛不相及。

二、面向靈魂的古典教育

古典哲人對教育的認(rèn)識以追問“什么是教育”為開端?！笆裁词墙逃边@一提問方式意味著他們首先要闡明教育的本質(zhì)(physis)、理念(edios)或目的(telos)[注]關(guān)于古典哲學(xué)中事物“是什么”與事物的“理念”“本性”和“自然”之間關(guān)系的論述,請參見列奧·施特勞斯和約瑟·夫克羅波西主編的《政治哲學(xué)史》緒論部分,李天然譯,河北人民出版社1993年版第5頁。。換言之,教育的本質(zhì)只有在其完善形態(tài),亦即教育的理念或目的中才會真正呈現(xiàn)。在古哲人看來，最完善的教育乃是哲學(xué)教育,哲人受教育的過程在柏拉圖的“洞穴比喻”中得到了完好展示。柏拉圖反對教育是灌輸?shù)挠^念,即“能把靈魂里原來沒有的知識灌輸?shù)届`魂里去”。柏拉圖認(rèn)為教育是一種“靈魂轉(zhuǎn)向(periagoge)的技藝”[3]278， 它使靈魂的視力朝著光(善)轉(zhuǎn)過去。這種靈魂的視力,亦即認(rèn)識知識的能力,乃是靈魂本身的德性。它不像其他德性一樣是后天培養(yǎng)的,而是先天具有的，“不是要在靈魂中創(chuàng)造視力,而是肯定靈魂本身有視力”[3]278。因此,這一德性構(gòu)成靈魂中非常神圣的部分。教育的作用正在于對這一神圣部分的喚醒,并使它轉(zhuǎn)向善。善超越于存在,它是萬事萬物存在和存在得以理解的原因,“知識的對象不僅從善得到它們的可知性,而且從善得到它們自己的存在和實(shí)在,雖然善本身不是實(shí)在,而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西”[3]267。由此,正是善讓人們認(rèn)識眾多知識,它是“最大的知識問題”,沒有一個人在知道善之前就知道正義、智慧、勇敢和節(jié)制等諸種德性。由此可見,柏拉圖的德性論是以知識論為基礎(chǔ)的,二者的關(guān)系通常被概括為“知識即德性”。

在柏拉圖看來,人的本性(nature)在于靈魂。靈魂由理性、激情和欲望構(gòu)成,并在這三種自然構(gòu)成(natural constitution)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了四種德性，即正義、智慧、勇敢和節(jié)制。教育的目標(biāo)就是培養(yǎng)靈魂的德性,成全人的本性或自然。哲學(xué)教育之所以是最高意義的教育,乃是因?yàn)椤罢軐W(xué)使靈魂朝向神性領(lǐng)域上升的努力,是人的可能性的最充分實(shí)現(xiàn)”[4]?！独硐雵氛嬲臅恰皃oliteia”[注]中文的《理想國》不是對書名的直譯,而是譯自該書中蘇格拉底所稱的由“言辭”所建立起來的城邦——“kallipolis”。這個詞由“美好”和“城邦”兩個字合成,意即“美好城邦”,其原文對應(yīng)的地方是527c2。布魯姆的英譯本把它翻譯為“beautiful city”基本符合原意。參見 PlatoThe Republic of Plato，translated, with notes and interpretive essay by Allan Bloom, New York， Basic Books Inc，1968年版第206頁。,英文把它譯為constitution(也有人譯為regime),中文一般翻譯為憲法或政制。在西方第一部有關(guān)憲法的巨著之中[5],柏拉圖唯一討論的憲法實(shí)踐就是教育。他認(rèn)為,靈魂中諸德性的等級秩序構(gòu)成了個體“靈魂的憲法”,靈魂的憲法與城邦的憲法密切相關(guān),當(dāng)個體靈魂的憲法處于一種最佳狀態(tài),整個城邦的憲法也自然實(shí)現(xiàn)了正義和善。最好的城邦憲法是哲君制,因?yàn)樗詈虾蹯`魂德性的自然秩序,最合乎人性的完美要求。實(shí)現(xiàn)最好的城邦憲法的可行辦法就是教育。教育就是在靈魂中立法,即在靈魂中建立諸種德性之間的和諧秩序。因此,教育者也就是城邦的立法者。毫無疑問，最好的立法者是哲人。黑格爾《法哲學(xué)原理》中一個典型例子就充分說明了古典時期公民教育對培養(yǎng)個體倫理的重要性：當(dāng)一位父親問畢達(dá)哥拉斯派怎樣教育自己兒子時,哲人的回答是,“使他成為一個具有良好法律的國家的公民”[6]。

古典教育是培養(yǎng)自由人的教育,但他們所理解的自由人與今天大相徑庭。自由人指的是靈魂統(tǒng)治身體的人,也就是靈魂中的理性統(tǒng)治激情和欲望的那種人。這種人只能是哲人,換言之,唯有哲人才能稱得上真正自由的人。與自由人相對立的奴隸之所以不自由，是因?yàn)槠潇`魂無法統(tǒng)治其身體,不能為自己作出抉擇或關(guān)心自己。只有靈魂能統(tǒng)治身體的人才有權(quán)要求做自由人。在這個意義上,自由的教育又是一種“高貴的教育”,它不針對普通大眾,而只針對城邦的統(tǒng)治者或護(hù)衛(wèi)者。與自由教育相對的是為謀求生計(受人雇傭、賺取金錢等)而將人培養(yǎng)成為工具,使人靈魂卑下的“工匠教育”[6]。自由教育的內(nèi)容是“聆聽最偉大的哲人之間的對話,也就是研習(xí)偉大的作品”[8]。這些偉大作品給出了關(guān)于什么是自由、如何踐行自由等緊要問題的深刻思考與解答。獲得自由的首要條件就是謙遜地聆聽這些偉人和偉大作品的教誨。正因?yàn)槿绱?柏拉圖的教育都采用對話形式,并將對話安排在一個較低層次的人和一個更高層次的人之間進(jìn)行。

古典教育不但給人帶來自由,還給人最高形式的快樂與幸福。希臘語中的“教育(paideia)”從“兒童(pais)”衍生而來,它又與“把玩(paidia)”一詞同源。英語中的“學(xué)校(school、schule)”則源于拉丁語“schola”,“schola”又源于意為“閑暇”“休息”的希臘語“skhole”。這表明“學(xué)校起初屬于擺脫了勞動的貴族階級的一種特權(quán)”[9]。哲學(xué)的最高形式是哲學(xué)教育,哲學(xué)(philosophy)來源于希臘語“philo-sophia”,它的本義就是熱愛智慧、探求(quest for)智慧,探求關(guān)于萬事萬物本性的知識,亦即整全(the whole)知識。由于古典教育是出于靈魂對知識本身的熱愛,這種對整全知識的探求反過來又給予靈魂最大的滿足與幸福。柏拉圖指出,當(dāng)哲人走出洞穴看見太陽(善),他的靈魂就達(dá)到最高的知識狀態(tài),他由此享受著哲學(xué)這一最吸引人和最神圣的東西所帶來的最大幸福。這種幸福完全是自足的,乃至他不想從城邦中獲取任何東西,愿意永遠(yuǎn)呆在這個“福樂島”上，不愿再回到洞穴(城邦)。亞里士多德把人的生活方式分為三種:“享樂生活”、“政治生活”和“思辯的、靜觀的生活”。他認(rèn)為哲學(xué)思辨的生活乃是福樂的最高境界[10]。柏拉圖所有的對話都在一種悠閑的氛圍中展開,整個教育過程帶給人的都是“對美好事物的體驗(yàn)”?！独硐雵分嘘P(guān)于“正義”的談話發(fā)生在蘇格拉底和格勞孔在比雷埃夫斯港看完表演準(zhǔn)備回城之時,二人被阿得曼托斯和玻勒馬霍斯一群人攔著留下一起看晚上慶祝女神的火炬比賽和逛街,但隨后蘇格拉底關(guān)于正義的討論立即讓他們忘掉了觀光甚至晚飯。靈魂的滿足取代了身體和感官的滿足,幸福的時光就這樣從下午一直持續(xù)到了第二天早上。在《斐德若》中，談話地點(diǎn)是在一顆梧桐樹底下,那里樹枝蔥蔥,花開正盛,下面還有清涼的泉水，周圍彌漫著夏日的聲音和氣息,更妙的是還有一塊青草地,緩緩的草坡剛好可當(dāng)枕頭用。兩位雅典的紳士(蘇格拉底和斐德若)就在這種環(huán)境下暢談靈魂、美、友情及修辭術(shù),一談就是一個上午。

三、現(xiàn)代教育的危機(jī)

西方現(xiàn)代教育的出現(xiàn)有著深刻的政治意涵,它涉及到中世紀(jì)的精神權(quán)力與世俗權(quán)力之爭,即對人的靈魂與身體的管轄權(quán)之爭。世俗政府為了解除教會對靈魂的控制,認(rèn)為靈魂問題(當(dāng)時主要是宗教信仰)屬于私人領(lǐng)域的個人自由,教會沒有強(qiáng)迫別人信仰的權(quán)力,它只能規(guī)勸和建議他人。這樣一來,就剝奪了教會在政治上的統(tǒng)治權(quán)。但反過來,世俗主權(quán)者除了要求人們的身體及外在言行要對其服從外,也無權(quán)干涉?zhèn)€人的靈魂問題,包括國家用公權(quán)力對靈魂進(jìn)行教育。享有“現(xiàn)代政治哲學(xué)之父”美譽(yù)的霍布斯在《利維坦》中把靈魂教育的任務(wù)交給了家庭,認(rèn)為父母“有按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由”[11]165?；舨妓沟倪@種教育方案在洛克那里體現(xiàn)得更加明顯。洛克的《教育漫話》討論的正是家庭教育,他有意未將其放在他的《政府論》中進(jìn)行討論。如果說《政府論》是一篇非常規(guī)范的學(xué)術(shù)論文,論述的是憲政理論;那么《教育漫話》更像一本娓娓道來的隨筆,它分析的是如何治人、教人的藝術(shù)。如果說《政治論》的主題是權(quán)利,那么《教育漫話》的主題毫無疑問是德性。洛克之所以沒有把二者像霍布斯一樣放在一部著作中討論,就是為了凸顯這一個基本事實(shí):“權(quán)利屬于公共的政治領(lǐng)域,而德性和教育則屬于私人的家庭領(lǐng)域?！盵12]

現(xiàn)代教育不再圍繞靈魂德性的完善展開,而是圍繞以保護(hù)身體的基本權(quán)利為主要內(nèi)容的法律及其學(xué)理展開。也就是說,現(xiàn)代教育把目標(biāo)降低了,由古典時期對德性的培養(yǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι眢w權(quán)利的保護(hù),權(quán)利優(yōu)先于德性或善。公民的教育關(guān)鍵在于大學(xué)教育,正如霍布斯指出,“對人民的教育完全取決于正確地教育大學(xué)中的青年子女”[11]267,因?yàn)椤按髮W(xué)是世俗學(xué)理與道德學(xué)說的泉源,傳道士與士君子都從這里汲取自己所能找到的泉水,并把它在講壇上和談話中灑在百姓身上”[11]577?；舨妓棺罾硐氲墓窠逃褪羌南Ｍ谀茉诖髮W(xué)里講授他的《利維坦》,讓公民明白主權(quán)者和他們之間明確的權(quán)利-義務(wù)關(guān)系及該權(quán)利-義務(wù)關(guān)系的來源,“通過這種方式使大多數(shù)人知道他們的責(zé)任之后,就不致于那樣被少數(shù)別有用心的人用作擴(kuò)張野心的工具,危害國家了”[11]577。對公民的教育(尤其是大學(xué)教育)是主權(quán)者的重要職責(zé)和義務(wù),因?yàn)檫@不僅是“他的利益所在,同時這也是一種安全保障,可以防止暴亂者對他的自然人身所帶來的危險”[11]263。 霍布斯的真實(shí)意圖是想通過公民教育以達(dá)到維護(hù)國家和平與安全的目的,即通過講授《利維坦》來保護(hù)利維坦。

霍布斯關(guān)于教育的美好想象在如今的現(xiàn)實(shí)面前變得不堪想象。自從大學(xué)出現(xiàn)以后,哲學(xué)不再作為一種生活方式,而變成在學(xué)院中被教授的學(xué)問,哲學(xué)與“精神鍛煉”[13]分開。大學(xué)教育不再向靈魂整全開放,正如復(fù)旦(Ernest Fortin)所言，“現(xiàn)代大學(xué)與其說叫自己為‘整全’(university),不如索性稱呼自己為‘雜多’(multiversity)”[注]轉(zhuǎn)引自李猛《大學(xué)的使命——公民科學(xué)與自由教育》,http://www.douban.com/group/topic/4758016/。。學(xué)生“失去靈魂的卓越”,沉溺于自己封閉的心靈(布魯姆)。教師與學(xué)生之間的自然權(quán)威也隨著現(xiàn)代權(quán)利意識的高漲而日益縮小乃至消失,學(xué)生對老師越來越缺少敬畏與尊重,這使得德性教育的推行變得更加舉步維艱。盡管也有人稱現(xiàn)代的教育為自由教育,但它與古典的自由教育完全不同。在霍布斯那里,自由的本意指的是一種身體自由,這種自由在古人看來只能叫“隨心所欲地活著”(柏拉圖)。在今天，如果有人說是為了對知識本身的熱愛或?yàn)榱恕罢x”和“真理”而學(xué)習(xí),會被人視為笑料。哲學(xué)和文學(xué)這些塑造靈魂的傳統(tǒng)學(xué)科普遭冷遇[注]錢理群先生講述了一個親身經(jīng)歷的事件：他在一個大學(xué)師資培訓(xùn)班上介紹他二十多年在大學(xué)開設(shè)“魯迅研究“課的經(jīng)驗(yàn)和體會,在演講結(jié)束后的討論中,一位大學(xué)老師向他提出了一個要求,要他舉例說明他的魯迅研究課對促進(jìn)學(xué)生今后就業(yè)有什么作用。參見錢理群《我對大學(xué)教育的三個憂慮》,http://opinion.cn.yahoo.com/ypen/20120503/1023659.html。,學(xué)生的書架被各種技術(shù)類和應(yīng)用類的書籍所充斥,“對一本偉大著作或一個偉大作者的反復(fù)閱讀與信賴已然消失”[14]。缺失德性教育的當(dāng)今大學(xué)到處彌漫著功利主義和職業(yè)主義色彩,它淪為了“販賣畢業(yè)文憑的機(jī)關(guān)”和“技術(shù)培訓(xùn)的機(jī)關(guān)”，“專家沒有靈魂,縱欲者沒有心肝”[15]。這是韋伯對現(xiàn)代文明結(jié)局的悲觀預(yù)言。如果這個“歐洲文明之子”一語成讖,難道現(xiàn)代教育能脫得了干系?如果現(xiàn)代教育繼續(xù)與古人反其道而行,讓教育在遠(yuǎn)離個體靈魂的單行道上狂奔,誰能保證我們的大學(xué)不會被燒掉?誰又能保證教育者不被自己所教育的學(xué)生傷害?

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