張 宏

(遼寧醫(yī)學(xué)院，錦州 121000)

○引進(jìn)與詮釋

作為語言意義的意識世界的建立

張 宏

(遼寧醫(yī)學(xué)院，錦州 121000)

意義始終是語言哲學(xué)和語言學(xué)研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)。本文將語言的意義視為人的意識世界，通過梳理歐洲大陸哲學(xué)的相關(guān)研究，凸現(xiàn)意識世界的建立和語言編碼，探索語言意義研究和本體論語言哲學(xué)的建構(gòu)途徑。

語言意義；意識世界；語言編碼；本體論語言哲學(xué)

1 引言

語言的意義像一個謎，無論你怎么猜，都很難找到唯一的終極答案。本文從歐洲大陸哲學(xué)的幾個代表性流派、著名哲學(xué)家的相關(guān)研究中提取意識世界的建構(gòu)過程，關(guān)注現(xiàn)象學(xué)向存在主義轉(zhuǎn)變的深層原因和解釋學(xué)循環(huán)的語言意義存在價(jià)值，經(jīng)過語言編碼(符號化)，初步提出本體論語言哲學(xué)科學(xué)建立的一些策略和路徑。

2 意識世界

現(xiàn)象學(xué)就是“意識構(gòu)造學(xué)”，就是“構(gòu)造意識的學(xué)說”(胡塞爾 2006a, 2006b, 2006c, 2007)。其學(xué)理淵源，可以追溯到笛卡爾。在近代哲學(xué)中，笛卡爾開創(chuàng)的路子就是把中世紀(jì)的上帝論和古希臘的本體論變成認(rèn)識論。大家知道，早在中世紀(jì)末期就發(fā)生了“唯名論”與“唯實(shí)論”的爭論。前者認(rèn)為，“類沒有實(shí)在，只有一個語詞”，所以叫做名。后者則堅(jiān)持“類照樣是實(shí)在的”。這是兩者爭論的焦點(diǎn)。當(dāng)時，人們傾向于“唯名論的結(jié)論”，但是仍然沒有一套嚴(yán)格的哲學(xué)論證思路(漢斯·約阿西姆·施杜里希 2006:159-163)。笛卡爾由此切入，開始自己的研究。他說，在這個世界上，所有的事物一旦變成知識，就無法證實(shí)了。因此，我們必須對人類的知識產(chǎn)生懷疑。他還說，世界上只有一個東西不應(yīng)該受到懷疑，那就是“我不懷疑我懷疑”(笛卡爾 2000:16)。“我不懷疑我懷疑”，就是我懷疑本身不能被懷疑。近代哲學(xué)發(fā)端于此。我不懷疑我懷疑，其實(shí)就是我永恒地懷疑。他在我永恒地懷疑之后繼續(xù)探索，并且找到一個新的坐標(biāo)——“我思故我在”(笛卡爾 2000:27)。所謂我思故我在，就是我思與我在具有同一性。我思與我在因?yàn)橹黧w同一，所以它是一種真實(shí)，最起碼是自我意識到的真實(shí)。那么，我不懷疑我懷疑，就是人要永恒地懷疑；我思故我在，就是我思與我在嚴(yán)格同一。所有這些其實(shí)都發(fā)生在一個特殊的領(lǐng)域，即人的意識之中。于是，一系列關(guān)于知識的研究便由此開始。人們對知識的研究，分為唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。英國盛行經(jīng)驗(yàn)論，而歐洲大陸則推崇唯理論。后者主要以笛卡爾、萊布尼茲、康德、斯賓諾莎為代表。其中，笛卡爾、萊布尼茲最為典型。唯理論，就是說，人在思索知識的時候，一定有一個先驗(yàn)內(nèi)核。它是知識的起點(diǎn)，是思索知識的工具性的和方法論上的一種先驗(yàn)的東西。經(jīng)驗(yàn)論的成果是一切知識來源于經(jīng)驗(yàn)。英國思索這個問題的杰出代表是洛克，之后出現(xiàn)貝克萊(Berkeley G.)。貝克萊是最值得重視，卻被哲學(xué)史所忽略的人物。他提出的重要思想是“存在就是被感知”：“我們感覺和認(rèn)識到的一切東西，不管是通過外在還是通過內(nèi)在感覺到的，不管是第一性的還是第二性的屬性，也不管是簡單的還是復(fù)雜的觀念，這些都只是我們意識中的現(xiàn)象，都是我們的精神的狀態(tài)”(漢斯·約阿西姆·施杜里希 2006:250)。在研究過程中，貝克萊發(fā)現(xiàn)，一切在者/是者都由主體性與客觀性共同締造；人們對世界的認(rèn)識，其實(shí)就是我們認(rèn)識里的因素與時代的因素兩相契合的結(jié)果。這就是貝克萊得出的最重要的結(jié)論。然后，就過渡到休謨(Hume D.)。一切知識都來源于經(jīng)驗(yàn)，但是經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不能給知識提供證實(shí)(休謨 1983：104-109)。這就是“休謨疑難”。這條路子發(fā)展下去，直到康德，知識獲取方式這一課題就凸現(xiàn)出來。康德的《純粹理性批判》其實(shí)就是對知識論的審視。認(rèn)識論就是知識論，就是審視知識論。對知識論的審視，經(jīng)過康德的3大批判達(dá)到頂峰?？档轮螅诟駹?、施萊爾馬赫、狄爾泰、文德爾班、李凱爾特、布拉德利、鮑?？纫淮笈死^續(xù)探討認(rèn)識論。他們雖然不能說沒有創(chuàng)建，但總是難以突破康德和黑格爾。

此時，出現(xiàn)了一個邊緣學(xué)派——心理主義。其產(chǎn)生與奧地利的布倫塔諾(von Brentano F.C.)密切聯(lián)系。他認(rèn)為，我們用概念和命題構(gòu)造知識，因?yàn)橐愿拍顬楹诵臉?gòu)成命題，命題就是一個具有真假值的語句。人們用概念作原料，用命題作形式構(gòu)造語句，并以此描述世界的真與假，同時證明這個命題的真與假。這么一過渡，知識論其實(shí)就不在是知識論本身了，而在于我們?nèi)绾紊a(chǎn)知識，如何構(gòu)造知識，如何證實(shí)知識。因此，布倫塔諾提出的問題非常有趣。他說，命題究竟在什么地方使用，它將最終決定這個命題的性質(zhì)。例如：My toothbrush is pregnant. 顯然，這個句子是個語義異常句，因?yàn)槿藗冊诂F(xiàn)實(shí)生活中見不到這種事態(tài)。所以，它成假。但是，經(jīng)過布倫塔諾改造后，上述句子就成了I dreamed that my toothbrush was pregnant. 于是，這個句子就從語義異常句變成語義正常句。因此，一個命題內(nèi)嵌在心理動詞后邊，它的語義性質(zhì)就會發(fā)生變化。最后，他得出結(jié)論：“人的心理動詞改變著命題的性質(zhì)”(Брентано 1996:175)。于是，我們必須把命題放在心理框架中研究。

胡塞爾是布倫塔諾的學(xué)生，所以他沿著這條路徑開展研究。后來，他覺得，改變命題性質(zhì)的不是個別命題，也不是個別心理動詞，而是人類的整個意識世界(胡塞爾 2006b, 2006c)。這樣，胡塞爾就跟笛卡爾、康德、貝克萊、休謨等人在相應(yīng)思想上產(chǎn)生共鳴，并且回到他們的探索的主線上。所以，可以說，胡塞爾既是那一代哲學(xué)的終結(jié)者，又是發(fā)展者。所謂終結(jié)者，指他看到了一個問題——離開人的意識去研究知識，將一無所獲。所謂發(fā)展者，指他發(fā)展了布倫塔諾“人的心理活動(動詞)改變著命題的性質(zhì)”這一思想。他認(rèn)為，不是個別心理動詞，也不是個別心理現(xiàn)象，而是整個意識世界在我們思索世界的時候發(fā)揮著最重要的作用。這樣，胡塞爾就在1902年出版的《邏輯研究》第二卷中建立起一個意識的模型：我們通過意識世界觀察客觀世界，也就是說，在我們自己與客觀世界之間存在著一副眼鏡，有一個觀察器官，或者說，有類似于顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡這樣的東西①。其實(shí)，它就是我們的意識世界，它將改變著我們對外在世界的觀察，它將改變著我們對外在世界的印象和對外在世界真實(shí)或虛假的證明方式。這樣一來，胡塞爾就設(shè)立了一個東西，這個東西提出來，就是哲學(xué)的巨大勝利。這就是胡塞爾的最大貢獻(xiàn)。他指出，我們自己一代人形成一代人的意識，某一個人有某一個人的意識世界，一代人有一代人的意識世界。于是，我們通過意識世界觀察外在世界。至此，伴隨著意識世界的建立，現(xiàn)象學(xué)也就應(yīng)運(yùn)而生了。

3 意識世界的語言編碼

現(xiàn)象學(xué)的誕生標(biāo)志著哲學(xué)進(jìn)入到一個新的領(lǐng)域。所以，現(xiàn)在，關(guān)于世界的真實(shí)性問題、關(guān)于世界的整體性問題，都要有一個現(xiàn)象學(xué)視角，甚至要有一種現(xiàn)象學(xué)方法。于是，就出現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)整體論、現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論以及現(xiàn)象學(xué)本體論的問題。所以，整個歐洲大陸對于語言的觀察都是隨著胡塞爾意識世界的提出和建構(gòu)才變得越來越清晰。

假如意識世界真的是我們自己跟外在世界中間的一道不透明的屏障或者半透明的屏障，意識世界的構(gòu)成就出現(xiàn)一個巨大的轉(zhuǎn)機(jī)。我們的意識世界究竟由什么組成？顯然，我們的意識世界要經(jīng)過對外在世界中的每一個事物的命名和分類方能形成。說它是壺、是杯、是紙、是打火機(jī)、是遙控器，它們就分別是壺、杯、紙、打火機(jī)和遙控器。這些命名和分類共同構(gòu)成整體性的意識世界。在這個問題上，人類學(xué)也參與進(jìn)來，而且貢獻(xiàn)不小。原始世界、原始人及其生活、思維特點(diǎn)，歸根結(jié)蒂，都體現(xiàn)在他們那一套特定的分類和命名方式上(列維-布留爾 2007：第四章)。他們的分類和命名甚至?xí)绊懰麄儗κ澜绲挠^察。其次，我們跟原始人的最根本差別就在于，我們的意識世界與他們的意識世界具有不同的組織、不同的組織方式。至此，歐洲大陸語言哲學(xué)的脈絡(luò)凸現(xiàn)出來了：我們要思索的問題就是我們這個意識世界是怎樣構(gòu)成的。此處，語言行使著最重要的功能，因?yàn)樗蟹诸惻c命名其實(shí)都是在語言的特定系統(tǒng)中的操作。對此，可以參閱胡塞爾中期的著作。

人透過意識世界觀察外部世界的時候，究竟是這個意識世界自身在能動還是另外有個東西經(jīng)過意識世界去審視外在世界？這是胡塞爾與海德格爾之間的分歧所在。對此，胡塞爾的觀點(diǎn)是：通過意識世界觀察外在世界的是我們心靈深處的那個“先驗(yàn)自我”。從人類產(chǎn)生以來，甚至在人類從非人靈長類進(jìn)入到靈長類、屬任靈長類這個過程中，最根本的東西是形成了一個或者積淀著一個“先驗(yàn)自我”。這個自我是你無論如何都無法拒絕的，它是與生俱來的；只要你進(jìn)入世界，只要你是人，你就會有“先驗(yàn)自我”。這個“先驗(yàn)自我”透過意識世界去觀察外在世界(胡塞爾 2005:29-140)。然而，海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的本體論沒有最終解決。他認(rèn)為，第一，找不到先驗(yàn)自我；第二，假如人有先驗(yàn)自我，他就失去變化，因?yàn)橄闰?yàn)意味著“恒?！薄＜偃鐖?jiān)持先驗(yàn)具有恒常性，歷史不能進(jìn)步，哲學(xué)不能進(jìn)步，知識也不能進(jìn)步。在這種情況下，海德格爾提出一個新的想法：我們的的確確有一個意識世界，但是透過這個意識世界觀察外在世界的不是我們的先驗(yàn)自我，先驗(yàn)自我本身找不到它的哲學(xué)根基，找不到它的本體論存在方式；其實(shí)，作為實(shí)體的意識世界，它具有一種功能或?qū)傩?，我們?yīng)該用另外一個命名、另外一種方式確立它，這就是存在。他研究存在時為了尋找學(xué)理根據(jù)，一直回溯到巴門尼德所生活的時代。早在古希臘時，巴門尼德就提出了自己的存在觀。他認(rèn)為存在與不存在的對立其實(shí)是虛假的，因?yàn)椴淮嬖诒旧硪彩且环N存在；這樣，存在就超越存在與不存在的對立。巴門尼德的這種看法在西方哲學(xué)中具有崇高的地位。后來的柏拉圖、亞里士多德都由此出發(fā)，發(fā)展自己的相應(yīng)思想。海德格爾也看到了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，要有一個既能超越它的對立面，同時是我們所要找到的那個最原始、最真實(shí)、真正不變的東西，又是我們無法超越它再向前追溯的東西。要知道，先驗(yàn)自我，你可以無限上溯，永遠(yuǎn)也找不到頭，它是個無限循環(huán)的過程。但是，存在不能，因?yàn)樗搅怂膶α⒚?。于是，他說，存在才是真實(shí)的、審視我們意識世界的東西；同時，存在還有另外一個特點(diǎn)，即存在一定要是一個特指。一旦是個特指，它就是我們要找的那個東西，就是給存在這個詞to be, being, есть以及德語Sein等其他語言的相應(yīng)詞加上一個定冠詞。加上一個定冠詞以后，就表示另外一個意義——存在是被時代賦予意義的。你一旦來到這個不同于以前那個世界的世界，你就被這個世界賦予內(nèi)涵，因此存在是由時代賦予內(nèi)涵的。這個存在其實(shí)就是海德格爾所說的“此在”(Dasein)(海德格爾 1999)?！按嗽凇钡姆g真的很難，甚至可以說，不能翻譯，所以這篇文章從開始到現(xiàn)在，我們都在別別扭扭地使用“在/是”以及“在者/是者”。在西方，一個最根本的東西就是西方語言中有一個語詞есть(德語是Sein, 英語to be),其最大特點(diǎn)就是“在”和“是”兩者同一。遍觀整個世界的語言體系，只有印歐語系，包括梵語在內(nèi)，才有這個特點(diǎn)。“是”和“在”兩者合一，就是“是”和“在”蘊(yùn)含在同一個詞之中。比如，漢語就不是這樣的。因?yàn)樵凇蹲髠鳌分?，漢語沒有“是”，“是”大體是在漢代之前才確立起來的。我們的“是”只表達(dá)一個含義：等值或者狀態(tài)描述，但沒有“在”的含義。正因?yàn)橛W語系各語言中“是”和“在”具有同一性，我們可以把“是”和“在”的同一性向上追溯，就是“是之所是，在之所在”。那么，“是”和“在”自身所表達(dá)的含義究竟是什么，就成為海德格爾追問的目的。其追問的結(jié)果就是找到“是”和“在”的同一，而“是”和“在” 的同一的元哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就形成了西方哲學(xué)的脈絡(luò)。所以，海德格爾說，形而上學(xué)的本質(zhì)就是追溯“是之所是”和“在之所在”。到了存在主義之后，特別是海德格爾的《存在與時間》之后，這套思想終于確立起來了。

西方哲學(xué)最本質(zhì)的東西，就是在20世紀(jì)初葉由海德格爾和其他存在主義者確立的“是”和“在”同一這個印歐語系中特定語詞所揭示的西方形而上學(xué)的本質(zhì)。所有的西方形而上學(xué)觀念，歸根結(jié)蒂，都是要找到一種世界上既是“是”又是“在”的那樣一種原始的、本真的本質(zhì)。那種原始的、本真的本質(zhì)就是“是之所是，在之所在”。就是“是”作為是本身，它自身是怎樣一種東西，就是什么是是和什么是在。而什么是是和什么是在，又永遠(yuǎn)不能把兩者區(qū)分開來。這就是海德格爾《形而上學(xué)是什么》和《語言是什么》兩本書所集中闡明的問題。在這種情況下，海德格爾創(chuàng)立了存在主義。按照他的理解，存在主義，歸根結(jié)蒂，就是蘊(yùn)涵在人自身之中的那個是之所是，在之所在就是哲學(xué)所追求的最高境界。那么，這個最高境界其實(shí)是被語言編碼的，而且是被印歐語言編碼的。當(dāng)被印歐語言以其特有的方式編碼的時候，其哲學(xué)顯而易見就成為一種獨(dú)特的地方性知識，因?yàn)闈h人沒有，阿拉伯人沒有，非洲人沒有，韓語沒有，阿爾泰語系沒有，類屬不明的日語也沒有……同時，它又是一種絕對的歷史性知識，因?yàn)椤笆侵牵谥凇睂㈦S著時代內(nèi)涵的變化而變化，時代總是賦予它新的內(nèi)涵。這樣，歐洲大陸哲學(xué)雖然沒有明確提出語言哲學(xué)怎樣建構(gòu)，但都是按照上述路徑發(fā)展的。

4 結(jié)束語

可見，歐洲大陸語言哲學(xué)其實(shí)是沿著語言本體論這個路徑產(chǎn)生、發(fā)展的。后來，無論是后現(xiàn)代主義者的?？?、德里達(dá)、德勒茲、利奧塔，還是拉康等，所有這些人其實(shí)都把語言本體論當(dāng)作他們新的起點(diǎn)，都把解釋學(xué)循環(huán)這種思想當(dāng)成他們構(gòu)造新的哲學(xué)的一種方法論武器，構(gòu)成新的哲學(xué)的一種新的意識和新的本體論視角。比如，?？频摹对~與物》，德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》、《元書寫學(xué)》、《書寫與差異》以及后來的《論他者》，德勒茲的《什么是生成》(What’s becoming)、《遷高原》，等等。所有這些其實(shí)都是把歐洲大陸語言本體論的思想往前發(fā)展了一步。歐洲大陸語言哲學(xué)跟英國等英語國家那種形式化語言哲學(xué)的理解不同。歐洲大陸語言哲學(xué)屬于本體論語言哲學(xué)，其建構(gòu)開始于從笛卡爾到胡塞爾這一歷史階段上人們對意識世界的建構(gòu)，完成與海德格爾此在的引入和解釋學(xué)循環(huán)的發(fā)現(xiàn)。此處，意識世界由語言編碼，所以語言是一種實(shí)在。語言哲學(xué)的學(xué)科目的是揭示人及人的世界，其中人更加重要。其實(shí)，人的本真性不在別的地方，它就在人們對自己認(rèn)識和對自己理解的那些語言的規(guī)則和語言所形成的實(shí)在之中。你究竟是誰，是什么，都體現(xiàn)在語言如何編碼上。

注釋

①在人與世界之間，存在一個中間世界或中間實(shí)在。胡塞爾與弗雷格(2001: 94)的看法相同，兩人都支持這種觀點(diǎn)。盡管學(xué)術(shù)界對胡塞爾《邏輯研究》第二卷有不同解釋，但在我們看來，整個這一卷的目的就是從語言(用他的話說，表達(dá)式)出發(fā)，建構(gòu)人的意識世界。

笛卡爾. 談?wù)劮椒╗M]. 北京：商務(wù)印書館, 2000.

弗雷格. 弗雷格哲學(xué)論著選輯[C]. 北京：商務(wù)印書館, 2001.

海德格爾. 存在與時間[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1999.

漢斯·約阿西姆·施杜里希. 世界哲學(xué)史[M]. 濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社, 2006.

胡塞爾. 生活世界現(xiàn)象學(xué)[M]. 上海：上海譯文出版社, 2005.

胡塞爾. 邏輯研究——純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引(第一卷)[M]. 上海：上海譯文出版社, 2006a.

胡塞爾. 邏輯研究(第二卷第一部分)[M]. 上海：上海譯文出版社, 2006b.

胡塞爾. 邏輯研究(第二卷第二部分)[M]. 上海：上海譯文出版社, 2006c.

胡塞爾. 現(xiàn)象學(xué)的觀念[M]. 北京：人民出版社, 2007.

伽達(dá)默爾. 真理與方法[M]. 北京：商務(wù)印書館，2004a.

伽達(dá)默爾. 哲學(xué)解釋學(xué)[C]. 上海：上海譯文出版社, 2004b.

列維-布留爾. 原始思維[M]. 北京：商務(wù)印書館, 2007.

休 謨. 人性論[M]. 北京：商務(wù)印書館, 1983.

Брентано Ф. О происхождении нравственного познания[M]. Санкт-Петербург: Алетейя, 2000.

【責(zé)任編輯李洪儒】

EstablishmentoftheWorldofConsciousnessBasedonLanguageMeaning

Zhang Hong

(Liaoning Medical University, Jinzhou 121000, China)

As to language, meaning is always the emphasis and difficult part for both philosophy of language and linguistic studies. This paper has the meaning of language as the world of human consciousness. By rationalizing related studies of Continental European traditional philosophy, the paper attempts to highlight the establishment of the world of consciousness and language coding, therefore to do some exploration for the study of language meaning and the construction of ontological philosophy of language.

language meaning; world of consciousness; language coding; ontological philosophy of language

B089

A

1000-0100(2013)03-0078-4

2012-08-06

編者按：與分析性語言哲學(xué)相比，本體論語言哲學(xué)的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上充分。本期刊發(fā)3篇文章，初步探討本體論語言哲學(xué)的建構(gòu)問題。張宏將語言的意義視為人的意識世界，進(jìn)而梳理、引進(jìn)歐洲大陸認(rèn)識論、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和哲學(xué)解釋學(xué)中的相關(guān)研究成果。肖志紅通過研究笛卡爾哲學(xué)思想，將其相關(guān)思想運(yùn)用于本體論語言哲學(xué)建構(gòu)。劉汝榮的研究路徑與肖志紅頗多相似之處，文章雖短，但是價(jià)值很大。