李宜靜

(華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東廣州 610006)

神會頓悟禪法的理論基礎(chǔ)與實踐困境
—— 對早期禪宗頓漸問題的再討論

李宜靜

(華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東廣州 610006)

神會是早期禪宗南北兩派“頓漸”之爭的關(guān)鍵人物。他對《大乘起信論》中的頓悟思想進一步抉擇與發(fā)揮，提出了心的“靈知”之用，認(rèn)為心不僅可以認(rèn)識外界事物，還能夠認(rèn)識自身的空寂本性，這就為頓悟?qū)W說提供了明確的理論基礎(chǔ)。但這種頓悟禪法不藉由任何手段和階次，因此在實踐中無法入手，仍然不得不讓渡于漸修，如接受善知識的開示、引導(dǎo)以及廣讀大乘經(jīng)典，而他明確反對坐禪修心的方法則有刻意強調(diào)南北兩宗禪法區(qū)別之嫌。

早期禪宗；神會；頓悟；漸修

悟與修的頓漸問題是理解早期禪宗南北兩派禪法的重要方面，也關(guān)系到如何“見性”這個對禪宗來說具有根本意義的實踐問題。過去，受《景德傳燈錄》等禪宗文獻的影響，人們常常以“南頓北漸”這個簡單范式來理解南宗與北宗的差異。隨著敦煌文書的發(fā)現(xiàn)，中外學(xué)者開始對南北二宗的禪法問題進行更加全面和細(xì)致的考察，并得出不少新的結(jié)論①參見: 文獻[2]: 128-173; 龔雋, 陳繼東. 中國禪學(xué)研究入門[M]. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2009: 192-264.。目前，學(xué)術(shù)界的研究大體認(rèn)為：南北二宗都有“頓悟”的主張，同時也都講“漸修”；而南宗與北宗的差異主要表現(xiàn)為頓悟與漸修的不同組合。南宗是“頓悟漸修”，如神會所言：“夫?qū)W道者需頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如其母，頓生其子，與乳漸漸養(yǎng)育，其子智慧，自然增長。頓見佛性者亦復(fù)如是，智慧自然漸漸增長?！雹趨⒁? 神會. 神會和尚禪話錄[M]. 楊曾文, 編校. 北京: 中華書局, 1996. 下文凡出自該書的文獻都以②××標(biāo)出(××代表頁碼)30而北宗則傾向于“漸修頓悟”，在伏滅妄念后才“一念凈心頓超佛地”③參見: 神秀. 大乘無生方便門[M]. 大正藏: 第85卷. 北京: 中國人民大學(xué)圖書館藏.。因此，北宗往往采用坐禪作為“見性”的方法；而南宗則主張不藉由任何手段、不經(jīng)過任何階段而直接體悟本具的佛性，單刀直入，見性成佛。對于這種以“頓漸”和“漸頓”來理解早期禪宗南北兩派差別的看法，筆者認(rèn)為還有一些問題需要進一步探討。

首先，如印順?biāo)赋龅?，討論“頓漸”問題要區(qū)分兩個層面：一是理的頓悟漸悟，另一是行的頓入漸入[1]293。從“理”的層面上講，“悟理必頓”，因為“理不可分”，真理是一個整體，對真理的領(lǐng)悟必須是完全的，也就是“鑒寂微妙，不容階級”④參見: 謝靈運. 辯宗論[C] // 道宣. 廣弘明集 // 大正藏: 第52卷. 北京: 中國人民大學(xué)圖書館藏.。從“行”的層面上講，“證悟”雖然是一次完成，但這一頓悟通常要經(jīng)過累劫修行，去除一切煩惱習(xí)氣以后才可能發(fā)生，如道生的“大頓悟”就是在積學(xué)無限的基礎(chǔ)上到十地的“金剛后心”才“豁然大悟”的。北宗禪也常講，雖然人人都有佛性，但佛性由于煩惱妄念的障蔽不能顯明，就好像明鏡蒙塵或烏云蔽日，必須去除煩惱妄念，才能使本具的佛性顯露出來。這都保留了傳統(tǒng)上由漸修而頓悟的一貫理路。那么，對于先頓悟而后漸修的南禪宗模式來說，不經(jīng)長期消滅煩惱妄念的修行而“頓悟”，其理論依據(jù)何在？

其次，頓悟是如何發(fā)生的，作為一種修行理論，它如何指導(dǎo)修行者的日常實踐？

對于這兩點疑問，本文將以高舉“頓教”旗幟對抗北宗“漸教”、為確立南宗正統(tǒng)地位做出突出貢獻的人物菏澤神會為對象進行探討。

一、神會頓悟說的理論基礎(chǔ)

《壇經(jīng)》說：“法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修?！敝赋鋈说穆斆鞑胖遣煌虼宋虻姆绞揭灿兴煌?，把頓悟的依據(jù)放在了人的根機上。然而，僅從有一類利根之人能夠頓見佛性這一點來回答“頓悟何以可能”的問題還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，它并未揭示“頓悟”的內(nèi)在依據(jù)，也不能使“頓悟”法門具有普遍的適用性。那么“頓悟”的內(nèi)在依據(jù)是什么呢？

龔雋指出《大乘起信論》的本覺說在性體上“立乎其大”，它為頓悟的學(xué)說提供了形而上學(xué)的根據(jù)[2]。黎惠倫[3]、戴密微[4]、弗雷[5]等也都探討過《大乘起信論》對禪宗頓悟理論的影響。雖然歷來學(xué)術(shù)界比較強勢的看法是《大乘起信論》對禪宗的影響在于“離念”的漸修，如印順在區(qū)分了理的頓悟漸悟和行的頓入漸入后認(rèn)為：“馬鳴的《大乘起信論》，決定要三祇成佛，是沒有頓的?！盵1]295但從理論上講，《大乘起信論》主張真心本覺，眾生本有的真如心具備佛之智慧，這就為“一念相應(yīng)”契入佛智提供了理論上的準(zhǔn)備。從具體的修行實踐而言，《大乘起信論》也提到了直接從“生滅門”悟入“真如門”的可能：“復(fù)次，顯示從生滅門即入真如門。所謂推求五陰，色之與心，六塵境界，畢竟無念。??若能觀察，知心無念，即得隨順如真如門故?！雹賲⒁? 馬鳴. 大乘起信論[C] // 大正藏: 第32卷. 北京: 中國人民大學(xué)圖書館藏.而南宗的頓教，特別是神會提倡從“無念”而“直了見性”①，就是來源于《大乘起信論》的這一無念法門。關(guān)于這一點，呂澂在《中國佛學(xué)源流略將》里就已經(jīng)明確指出了[6]。

筆者認(rèn)為：雖然《大乘起信論》的思想中已經(jīng)包含了頓悟法門，但神會對其思想的進一步抉擇和發(fā)揮使得頓悟的理論基礎(chǔ)更加明晰起來。圭峰宗密對神會禪法的總結(jié)是“寂知指體，無念為宗”[7]152。這一“寂知指體”就是頓悟的內(nèi)在依據(jù)。本來空寂的心體具有般若智慧，能起種種妙用，這是中國佛教常見的說法。如北宗神秀《大乘無生方便門》就說：“離念名體，見聞覺知是用。寂而常用，用而常寂?！雹趨⒁? 神秀. 大乘無生方便門[C] // 大正藏: 第85卷. 北京: 中國人民大學(xué)圖書館藏.“寂”就是本來寂靜的心體，而“照”就是心體具有的智慧之用。那么，神會的“寂知指體”有什么特別之處呢？在《壇語》中，神會明確指出：空寂體上的智慧不僅能夠認(rèn)識外在事物，也能夠認(rèn)識心體自身，“本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白是慧，不隨分別起是定??但自知寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即諸佛真如身?！雹?-10

神會指出：空寂的心體上所起的妙用是“知”，這種“知”不但能夠在不執(zhí)著于外物的同時對外界事物做出反應(yīng)、分別，即“善分別世間青黃赤白，不隨分別起”；而且能夠自我認(rèn)識，也就是認(rèn)識自心的本來空寂性，即見“真如”、見“性”。既然心本來就能夠認(rèn)識自己的“空寂”本性，那么“見性”當(dāng)然可以不需要經(jīng)過任何方便和階段而直接發(fā)生了。因此神會對“知”特別重視。在《壇語》中他與弟子有這樣一段問答：“心有是非不？答：無。心有去來處不？答：無。心有青黃赤白不？答：無。心有住處不？答：無。和上言：心即無住，知心無住不？答：知。知不知？知?！雹?

神會與弟子間的這段問答表明心的空寂和無住本性，神會最后強調(diào)心自知其本性。如果心不自知自己的本性，那就不能“直了見性”。如果需要種種方便開發(fā)特別是禪定功夫才能“見性”，那南禪宗強調(diào)的不藉由禪定而直接悟入佛性的“定慧等”就無法實現(xiàn)了。因此，當(dāng)?shù)茏訂枮槭裁匆诒緛頍o住的心上立知時，神會回答②9：“無住是寂靜，寂靜體即名定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定慧等?！笨梢姡挥忻鞔_了心有能夠徹見其本體的“知”之后，才能夠確立“定慧等”的頓悟禪法。

如果說早期禪宗主要強調(diào)的是煩惱消滅狀態(tài)下佛性的自然顯現(xiàn)①參見: 齋藤智寬. 所謂“見佛性”: 唐代禪宗的實踐[C] // 中國人民大學(xué). 第四屆中日佛教會議論文集, 2011: 128.，如烏云散而慧日顯或塵垢盡而明鏡照，那神會則更強調(diào)在覺悟過程中心的主動作用，即“靈知”賦予心的主動自我認(rèn)識的能力。葛兆光指出：“他（神會）特地拈出一個‘知’字，認(rèn)為人天生有一種返本復(fù)初、回歸初心的本來智慧，而且這種智慧就是人所要達到的佛陀境界，這就與傳統(tǒng)的說法有了不同，這就是神會‘頓悟’說的立足處?！盵8]

總之，雖然《大乘起信論》已經(jīng)主張真心本來具有般若智慧，但神會明確地將般若智慧解釋為“知”，它不但能夠認(rèn)識分辨外物，產(chǎn)生“見聞覺知”；更重要的是能夠自我認(rèn)識，認(rèn)識自心的本來空寂，也就是“認(rèn)識真如”或“認(rèn)識佛性”。北宗雖然也主張空寂的心體能起種種妙用，如能產(chǎn)生見聞覺知②《大乘無生方便門》指出: “由先證離身心身相為根本. 知見自在即不染六塵??眼見色, 心不起, 是根本智. 見自在是后得知??意知法, 心不起是根本智, 知自在是后得智.” 參見: 神秀. 大乘無生方便門[C] // 大正藏: 第85卷. 北京: 中國人民大學(xué)圖書館藏.，但并未指出心的妙用在于能夠自我認(rèn)識的“靈知”。南宗的馬祖一系則把一切見聞覺知、語言動作等都看做是“佛性”的體現(xiàn)。宗密在《圓覺經(jīng)大疏鈔》中說：“起心動念、彈指磬咳，揚眉瞬目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪嗔癡，造善惡，受苦樂，故一一皆性?！盵7]176宗密認(rèn)為馬祖一系的這種看法遠(yuǎn)不及神會深刻。不但如此，宗密甚至認(rèn)為：從日常生活語默動靜中悟入“佛性”的馬祖一系還不夠直接，還是“比量顯”，也就是從日常的語言動作中推知“佛性”存在；而非“現(xiàn)量顯”，也即直接、真切的體悟“佛性”，而神會的禪法則是“現(xiàn)量顯”?！吨腥A傳心地禪門師資承襲圖》這樣說：“顯教有比量顯、現(xiàn)量顯。洪州云，心體不可指示，但以能言語等驗之，知有佛性。是比量顯也。菏澤直云，心體能知，知即是心，約知以顯心，是現(xiàn)量顯也。洪州缺此?！盵7]121

宗密認(rèn)為菏澤的“空寂之知”直接指出了心體所具有的作用，而馬祖一系只是通過語言、動作等方便而知道佛性的存在，因此不能像菏澤宗那樣直接通過心本體所具有的智慧而體驗到“心”，所以只能是“比量”而非“現(xiàn)量”顯。

從宗密的評論中我們也可以看出，由于指出了心體所具有的“空寂之知”，神會的禪法才具有了不需要通過任何方便、門徑而直接悟入佛性的“頓教”氣質(zhì)。

二、神會“頓悟”禪法的實踐困境

既然神會認(rèn)為空寂的心體本來能“知”，能認(rèn)識自我，因此不需要藉由任何手段，一念相應(yīng)就可以“見性”，那么，如何“一念相應(yīng)”呢？神會提出的方法就是“無念”。在神會的思想體系中“無念”既是修行的目標(biāo)，也是修行的方法。在《菩提達摩南宗定是非論》中，神會對“無念”法門進行了解釋：“云何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際、無邊際，不念有限量、無限量。不念菩提，不以菩提為念。不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念。是無念者，即是般若波羅蜜?！雹?9

也就是說，無念就是心靈不起分別，不對外界事物進行價值判斷，無有執(zhí)著的空靈狀態(tài)。當(dāng)然，這種無念并不是對外界事物沒有反應(yīng)，而是在見聞覺知的同時保持空寂，也就是“善見無念者，雖具見聞覺知而常自在?！雹?9

但是“有無”、“善惡”、“有邊際、無邊際”等都是人們用以認(rèn)識外界的常用概念，雖然這些概念在神會看來是虛妄分別，但卻是人們與生俱來的認(rèn)識事物的范疇。那么，如何才能做到不念有無、不念善惡呢？神會還用了另一個更明確的說法，就是“不作意”?！暗蛔饕猓臒o有起，是真無念?！雹?所謂作意，就是對外在世界產(chǎn)生執(zhí)著，在神會看來，任何“作意”，也就是起心而使心向于境界的心理作用，如起心求取菩提、起心求取涅槃、起心求定等，都是妄心，不但不能解脫，反而是障道因緣，因為“作意”的方法與“無念”的目標(biāo)顯然是背道而馳的。但是，如果真“不作意”，那么無始以來即伴隨著眾生的煩惱妄念是否需要消除，如果需要消除，豈不是也要作意覺察妄念？在神會的著作中，有好幾處談到了如何對待妄念。

在《南陽和尚問答雜征義》中神會說：“若在學(xué)地者，心若有念，即便覺照。若也起心即滅，覺照自亡，即是無念。”②72

這是說如果妄念升起，心能夠覺察，那么妄念同覺察之心同時寂滅，這就是本來無住的真心。

那么接下來的問題就是這種覺察妄念的“覺照”是否也是一種作意？如果“覺照”是一種作意，豈不也是無法達到最終目標(biāo)的生滅法？《雜征義》中就反復(fù)出現(xiàn)這一疑問。

例如羅浮山懷迪法師就曾問：“心心取寂滅，念念入法流者，豈非動念否？”②85對此神會給予了肯定的回答：“菩薩向菩提道，其心念念不住，猶如燈焰焰相續(xù)，自然不斷，亦非燈造焰。何以故？為諸菩薩趣向菩提道，念念相續(xù)，不間斷故。”②85

結(jié)合神會用燈與焰來比喻空寂心體（定）與靈知妙用（慧）的不二關(guān)系，我們可以將這一回答理解為：“心心取寂滅，念念入法流”這種時時處處察覺妄念的覺照作用本身就屬于空寂心體的自然妙用，也就是本有的般若之智在發(fā)揮作用，因此當(dāng)然不是生滅法中的“作意”，也非如聾俗那樣的“不作意”①事實上, 神會對世俗心的“作意”和“不作意”都進行了批評. 如“和上問諸學(xué)道者: 今言用心者, 為是作意不作意?若不作意, 即是聾俗無別; 若是作意, 即是有所得. 以有所得者, 即是系縛故, 何由可得解脫?” 參見: 神會. 神會和尚禪話錄[M]. 楊曾文, 編校. 北京: 中華書局, 1996: 73.，而是本體作用的自然流露。但這樣一來，我們就又回到了最初的問題，即：如果“無念”是達到頓悟空寂之心的法門，而“無念”本身又是無法藉由任何手段，只能依靠空寂之心本身作用的自然流露而實現(xiàn)的，所謂“本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。若立緣起，即有次第?！雹?7那么，禪者在現(xiàn)實生活中如何通過努力而達到“無念”？

如葛梅茲（Luis O Gomez）所言，神會認(rèn)為漸修的次第和階段還是世俗意義上的構(gòu)造和組合，是妄染。一個人既不可能模仿對于真理的理解，也不可能預(yù)示獲得真理的途徑。頓悟只能通過悟自身來了解，而不能間接地接近[9]。那么，頓悟如何發(fā)生，空寂之心自我認(rèn)識的妙用如何實現(xiàn)？可以說，這是神會頓悟法門的一個困境，雖然知道空寂的本體能夠自我認(rèn)識，但在現(xiàn)實中如果不藉由任何方便，這種空寂之知根本發(fā)揮不出來，頓悟也就無處入手。

因此，雖然神會在理論上提出了一個高妙直截的頓悟法門，但在涉及到如何啟發(fā)眾生心的靈知作用而頓悟時，仍然要種種手段和方便，首先就是善知識的開示、引導(dǎo)，在《壇語》中神會自問自答：“一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足，何為不見？今流浪生死，不得解脫，為被煩惱覆故，不能得見。要因善知識指授，方乃得見，故即離流浪生死，使得解脫?！雹?

看來，因為煩惱妄念的障蔽，人雖然本來具備佛的智慧但卻不能自見，需要善知識的啟發(fā)才能明了。但是，為什么有的人遇到了真正的善知識，還是不能頓悟佛性，不得解脫呢？神會的回答是：“若求無上菩提，須信佛語、依佛教。??若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癩野干之身尚不可得，豈獲如來功德法身？知識，學(xué)無上菩提，不凈三業(yè)，不持齋戒，言其得者，無有是處?！雹?

可見，要真的在善知識的引導(dǎo)下“一念相應(yīng)”頓見佛性，還是需要經(jīng)過佛教修習(xí)，身心準(zhǔn)備的。其中，神會特別強調(diào)的就是廣讀大乘經(jīng)典、多聞熏習(xí)的作用。在《壇語》中神會說：“知識，若學(xué)般若波羅蜜，須廣讀大乘經(jīng)典??明鏡可以鑒容，大乘經(jīng)可以正心，第一莫疑。依佛語，當(dāng)凈三業(yè)，方能入得大乘。此頓門一依如來說，修行必不相誤。勤作功夫?！雹?4

可見，落實到實際的修行當(dāng)中，神會的“頓悟”法門仍然離不開種種方便，種種功夫，也就是“藉有作戒、有作慧，顯無作戒、無作慧。”②6但是對于“有作定”，即坐禪修心的方法，神會卻持毫不妥協(xié)的否定態(tài)度：“定則不然。若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應(yīng)?！雹?神會對此給出的理由是：

首先，在藉由坐禪而達到的定中，無法聽聞、領(lǐng)受無上菩提法，不能發(fā)“上求菩提、下化眾生”的菩提心：“二乘人執(zhí)定，經(jīng)歷劫數(shù)??何以故？??當(dāng)二乘在定時，縱為說無上菩提法，終不肯領(lǐng)受?！雹?發(fā)菩提心是成就佛道的第一要素，而在禪定中無法發(fā)菩提心，只有歷經(jīng)劫數(shù)出定后才能發(fā)菩提心，因此神會認(rèn)為禪定非但無助于頓悟，反而延緩了悟道的時間。其實，對于二乘的禪定，北宗也是有所批評的，《大乘無生方便門》認(rèn)為二乘禪定滅六識而證空寂，不能產(chǎn)生種種妙用：“二乘人在定無慧，不能說法亦不能度眾生。出定心散，說法無定?！雹賲⒁? 神秀. 大乘無生方便法門[C] // 大正藏: 第85卷. 北京: 中國人民大學(xué)圖書館藏.而神秀自己“聞聲不動”的由定發(fā)慧方便正可以糾正這種“邪定”。其次，神會認(rèn)為沒有智慧的禪定是盲目的，是以“妄心修定”，并不能夠真正達到“定”。因此，試圖通過坐禪修心的方式“見性”是枉然的。神會似乎過于苛刻，既然有“作意”的持戒和對佛法的聞解都有助于“見性”，那么有作意的坐禪為什么要被排除在外？其中是否有為了強調(diào)自身禪法與北宗的區(qū)別而刻意為之的因素呢？②如弗雷就認(rèn)為: 南北“頓漸”之爭并不真正具備學(xué)理上的分歧, 而是為了爭得“正統(tǒng)性”而進行的宗派之爭. 參見: Faure B. The Will to Orthodoxy: A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism [M]. California: Stanford University Press, 1997.

二、結(jié) 語

總之，從理論層面上講，神會強調(diào)空寂的心體本來具有“靈知”妙用，這種“靈知”能夠自我認(rèn)識，即認(rèn)識心體的空寂本性，從而為不藉由任何方便和階段而“自修自悟、單刀直入”的頓悟法門提供了明確的理論基礎(chǔ)?？梢哉f這是神會對頓悟理論的一大貢獻。但是，從現(xiàn)實的修行角度上講，不需要任何準(zhǔn)備、不藉由任何方便的頓悟法門是無處入手、因而無法實現(xiàn)的。因此，在現(xiàn)實的層面上，神會又不得不肯定傳統(tǒng)佛教修習(xí)，特別是研讀佛教經(jīng)典、理解佛教教義的重要性。因此“頓悟漸修”的模式盡管可以適用于神會頓教的理論，但在實踐上則難以實行。也許正是感到這一困難，宗密在解釋“頓悟漸修”時把頓悟之“悟”看成了“解悟”（也就是通過學(xué)習(xí)佛教經(jīng)典等而達到的對佛性的理解）而不是“證悟”，在此“解悟”之后經(jīng)過修行，才能證悟：“依悟修行，行滿功圓，即得證悟，此為真正。”[7]182應(yīng)該說，這種解釋并不符合神會的頓教原意，但也有其不得已的苦衷。

[1] 印順. 中國禪宗史[M]. 北京: 中華書局, 2009.

[2] 龔雋. 禪史鉤沉[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2004: 153.

[3] Lai W. Tao-sheng's Theory of Sudden Enlightenment Re-examined [C] // Gregory P N. Sudden and Gradual Enlightenment: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987: 169-201.

[4] Demieville P. Mirror of the Mind [C] // Gregory P N. Sudden and Gradual Enlightenment: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987: 13-41.

[5] Faure B. The Rhetoric of Immediacy: A Cultural of Chan/Zen Buddhism [M] . Princeton: Princeton University Press, 1991: 67.

[6] 呂澂. 中國佛學(xué)源流略講[M]. 北京: 中華書局, 2006: 229.

[7] 宗密. 禪源諸詮集都序[M]. 邱高興, 校釋. 鄭州: 中州古籍出版社, 2008.

[8] 葛兆光. 增訂本中國禪思想史: 從6世紀(jì)到10世紀(jì)[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2008: 311.

[9] Gomez L O. Purifying Gold: the Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practive [C] // Gregory P N. Sudden and Gradual Enlightenment: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987: 67-168.

(編輯：朱青海)

The Theoretical Basis and Practical Predicament of Shenhui’s Epiphany Path of Chan Meditation—— Re-discussion of the Early Chan Epiphany and Gradual Practice

Li Yijing

(School of Public Administration, South China Normal University, Guangzhou, China 610006)

Shenhui is a key figure in the dispute of “epiphany and gradual practice” between north and south factions in the early Chan. Through further critical adoption and development toward the thought of epiphany in Awakening of Mahayana Faith, Shenhui put forward “gnosis” possessed by the heart which believed the heart can not only recognize the externals, but also recognize its own deserted nature. This provided a clear theoretical basis for epiphany doctrine. But for not by any means and order, this epiphany path of Chan meditation cannot operate in practice and still has to give place to gradual practice, such as accepting the enlightenment and guidance of the knowledge of the good and reading widely Mahayana classics. However, that’s a bit of a deliberation that stressed the distinction of path of meditation between the north and south factions for his clear opposition to the method of cultivating the heart by the meditation.

Early Chan; Shenhui; Epiphany; Gradual Practice

B946.5

A

1674-3555(2013)02-0092-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2013.02.013 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2012-06-19

李宜靜(1978- )，女，山西太原人，講師，博士，研究方向：中國哲學(xué)，中國佛教