河南大學(xué)

郭尚興

試論中國哲學(xué)典籍的英譯原則

河南大學(xué)

郭尚興

本文根據(jù)中國哲學(xué)典籍在中國文化中的地位，較深入地論述了中國哲學(xué)典籍英譯的最終原則：本原性和自主性。筆者認為，中國哲學(xué)典籍英譯的性質(zhì)和目的、中國哲學(xué)的獨特性及其與世界其他哲學(xué)的差異性和中國文化在西方的遭遇等方面決定了本原性的必要性和必然性；同時，譯文的自主性是保持本原性的前提和條件，實現(xiàn)自主性的主要層次體現(xiàn)在理論流派、義理系統(tǒng)和典籍文本的自主性三個方面。

中國哲學(xué)典籍；翻譯原則；本原性；自主性

一、引言

綜觀目前國內(nèi)外，尤其是國外的中國哲學(xué)典籍英譯文本，相當(dāng)一部分是在依循西方哲學(xué)、神學(xué)和倫理學(xué)的框架、標準、范疇、概念乃至意識形態(tài)，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獨特的內(nèi)涵進行有條理的概念性的切割、析解和組裝，按照譯界籠統(tǒng)的說法，是在“歸化”(domestication)到西方文化體系，使之作為西方“主流”哲學(xué)的補充或襯托。有一部分是從事功的角度出發(fā)，針對西方社會出現(xiàn)的種種弊端，從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中尋求救世的“靈丹妙藥”，譯者在翻譯過程中對原文也做出一些大大小小的“改造”。這種切割和改造的譯文不可能緊貼中華民族歷史的本來面目和社會文化的發(fā)展，也不可能反映中華民族的真實情感、心理狀態(tài)和精神氣質(zhì)，更不可能緊扣中國人的思想、觀念及意識流變發(fā)展的真實主題和內(nèi)在規(guī)律。因而，中國傳統(tǒng)思想文化的基本特色的表現(xiàn)更無從談起。從某種意義上說，這類譯文在客觀上雖然也或多或少地起著傳播中國文化的作用，但不可能建立起中華民族的生命、意志、文化的主體性，不可能在世界上建立并深化中華民族的身份認同。因為這類譯文有意無意地摧毀了中國文化與其他文化互動、互鏡和互競的基礎(chǔ)，通過文化的內(nèi)在焊接，撕裂了民族文化生命，使中華民族在一定程度上成為失去靈魂、無根無基的生物性存在，而譯文本身在一定程度上成了西方文化的跑馬場。因而，它們的外譯應(yīng)該根據(jù)哲學(xué)典籍自己的特征和功能，針對譯文文本的基本性質(zhì)和目的(郭尚興 2013: 58-63)，本文提出譯文應(yīng)該遵循本原性和自主性原則。

二、本原性原則

(一)何謂本原性？

中國哲學(xué)作為獨立的學(xué)科，起始于新文化運動西學(xué)東漸的高潮期，研究者，如胡適、馮友蘭、賀麟等，從西方哲學(xué)的視角，以西方學(xué)術(shù)理論為指導(dǎo)，從外部認知中國哲學(xué)，而不是從中國哲學(xué)自身看中國哲學(xué)，常常按照西方哲學(xué)的概念、問題和思路來整理、論證和表述中國哲學(xué)，往往用中國歷史上的哲學(xué)思想各概念類比西方哲學(xué)。例如胡適編寫的《中國哲學(xué)史大綱》充斥的是實證主義色彩。據(jù)說蔡元培、金岳霖先生讀后“竟覺得好像是一部美國人寫的中國哲學(xué)史”(宋志明 2009: 7)。20世紀50年代以后，西方哲學(xué)史的研究模式被摒棄，開始緊跟蘇聯(lián)模式，把所有現(xiàn)象都歸納為唯物主義和唯心主義，形而上學(xué)與辯證法之間的“兩軍對壘”。但仍然不是，也不符合中國哲學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律和實際。改革開放以后，這種現(xiàn)象開始改變，開始真正回到中國哲學(xué)自身的正確方向上來。

所謂翻譯的本原性，同樣是“回到”中國哲學(xué)自身的問題。具體說，是指譯者在宏觀的層面認知中國哲學(xué)典籍文本時，按照中國整體的文化思想體系，將被認知的文本及其思想置于歷史中，盡可能使譯文成為“歷史上的”譯文，從內(nèi)容和功能、思想和價值觀等主要方面反映出原文本在中國哲學(xué)和文化系統(tǒng)中的意義和地位，反映出中國哲學(xué)本身的獨特性及其與其他文化的差異性。

這里尤其必須注意的是“歷史上”的意義。眾所周知，文物的原狀是不得改變的，世界各國的文物保護法大都有類似的規(guī)定。典籍翻譯的對象是古代文獻記載，文獻記載的內(nèi)容雖然不是文物，但它們也是古代的文化遺產(chǎn)，在本質(zhì)上與文物具有同樣的性質(zhì)。而作為文字文本形式的歷史遺產(chǎn)，它們反映的是歷史，提供的是歷史上的信息，譯文文本保持其歷史上的信息，就是保持另一種形式的本原性，也就是保持其本質(zhì)屬性。

(二)本原性原則的依據(jù)

任何原則的確立，都應(yīng)該有其理論或?qū)嵺`上的根據(jù)。提出這一原則的根據(jù)有三：1)中國哲學(xué)典籍的性質(zhì)和功能使然；2)中國哲學(xué)典籍的內(nèi)在獨特性和差異性使然；3)國際現(xiàn)實使然。

1)中國哲學(xué)典籍及其英譯的性質(zhì)和功能使然

由于哲學(xué)是理論化的世界觀，是構(gòu)成中華民族文化身份的精神源泉，哲學(xué)典籍無疑是世界觀理論化的文本形式，是該源泉的語文性體現(xiàn)。因而，中國哲學(xué)典籍的英譯直接涉及使外部世界從根本上了解中國文化和中國人的問題，對中國文化參與全球文化多元化的平等競爭，構(gòu)建世人眼中的文化身份，提高中國文化軟實力有著不可替代的作用。為體現(xiàn)其性質(zhì)和實現(xiàn)其目的，譯文理所當(dāng)然地應(yīng)以本原性為原則。

2)中國哲學(xué)典籍的內(nèi)在獨特性和差異性使然

中西哲學(xué)差別很大是眾所周知的。簡而言之，西方哲學(xué)重自然，重理智的思辨，重知識論，而中國哲學(xué)重生命，重倫理和德性實踐。正是中國哲學(xué)的這些獨特性和差異性才體現(xiàn)出中國哲學(xué)的重要性和價值，也正是這些特色補充了其他哲學(xué)的缺陷和不足。而對于外部世界而言，從根本上講，體現(xiàn)這種重要性和價值主要靠以本原性原則為指導(dǎo)翻譯出的譯文文本。

3)國際現(xiàn)實使然

眾所周知，長期以來，西方存在一種被稱為西方中心主義的東西。對于大家非常熟悉的西方中心主義，我們無需繁瑣的界定。我們比較一下西方中心主義觀照下的東方主義(Orientalism)和漢學(xué)主義(Sinologism)，我們就會明白倡導(dǎo)典籍翻譯的本原性原則的重要性和必要性。

東方主義一詞在英語中從歷史上講有三層意思：一是作為學(xué)術(shù)研究的一門學(xué)科的“東方學(xué)”；二是作為一種思維方式的“東方主義”，它以“東方”與“西方”之間本體論和認識論上的意義區(qū)分為基礎(chǔ)；三是與殖民主義和帝國主義對東方的宰制緊密聯(lián)系在一起的作為話語的“東方主義”。作為一門學(xué)科的“東方學(xué)”肇始于18世紀中期，作為一種思維方式的“東方主義”的歷史則要久遠得多，甚至可以追溯到古希臘時代。而作為話語的“東方主義”這個概念則是美國思想家賽義德(Edward Said)的《東方主義》(Orientalism)一書出版后才被賦予的內(nèi)涵。本文就是指第三種“東方主義”。書中，賽義德認為，在各種各樣的西方著作中呈現(xiàn)出來的東方，并不是作為一種歷史存在的東方的真實再現(xiàn)，而是西方人的一種文化構(gòu)想和話語實踐。也就是說，對東方的研究必須放置在西方中心主義關(guān)于東方的觀念的語境之中加以考察。換句話說，就是對所有觀點的考察，都必須在西方對東方通過帝國主義、殖民主義以及新殖民主義實行宰制的關(guān)系中來進行。按照賽義德的理論，東方主義不只是一個在文化、學(xué)術(shù)和研究機構(gòu)中被動反映出來的政治性對象和領(lǐng)域，也不是有關(guān)東方的文本的龐雜集合，更不是對某些試圖顛覆“東方”世界的邪惡的“西方”帝國主義陰謀的表述和表達。它是地緣政治意識向美學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)文本的一種分配；它不僅是基本的地域劃分，而且是對整個利益體系的一種精心謀劃；它本身就是對一個與自己顯然不同的、替代性的世界進行理解、控制、操縱甚至吞并的愿望或意圖；它更是一種話語，雖然與粗俗的政治權(quán)力沒有直接的對應(yīng)關(guān)系，但卻是在運用不同形式的權(quán)力進行不均衡交換的過程中被創(chuàng)造出來，并且存在于這種交換過程之中。賽義德指出，東方主義服務(wù)于西方對東方的霸權(quán)統(tǒng)治的主要方式就是，使東方成為西方下屬的他者。其主要做法是運用二元對立的表述系統(tǒng)，對東西方各自的特征進行預(yù)先區(qū)分，然后再把這些特征打上本質(zhì)化的標簽，從而使東西方之間的差異根深蒂固。結(jié)果是，在東方主義話語中，東方被標以五花八門的消極特征：無聲、淫逸、陰弱、專制、落后、非理性。相反，西方則總是被賦予積極的特征：陽剛、民主、理性、道德、強悍、進步。(汪民安 2007: 51)

如果說東方主義研究涵蓋的是西方想象和虛構(gòu)的以中東為核心地區(qū)的東方，其研究范圍不包括對待中國文化的態(tài)度，那么，漢學(xué)主義的研究無疑百分之百是針對中國這個東方的。

所謂漢學(xué)主義，是近20年來，西方學(xué)者和華裔學(xué)者受賽義德東方主義理論的啟發(fā)和影響發(fā)展起來的新理論。作者通過對西方漢學(xué)和大量中國典籍英譯譯文的考察發(fā)現(xiàn)，漢學(xué)主義的提法的確符合西方長期漢學(xué)和中國典籍翻譯中的指導(dǎo)思想和理念。首先讓我們看看什么是漢學(xué)主義。旅美華人學(xué)者顧明棟教授認為：“漢學(xué)主義……研究的對象是中國知識生產(chǎn)中出現(xiàn)的一般性問題。它與漢學(xué)或中國研究有關(guān)，但不是漢學(xué)或中國研究的一種形式，而指的是一套以獨特的認識論和方法論做中國學(xué)問的綜合體系。漢學(xué)主義既是一個知識系統(tǒng)，又是知識生產(chǎn)的一種實踐理論。前者主要包括了中西方研究中偏離中國文明實際狀況而產(chǎn)生的紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，而后者則涉及了全世界，尤其是西方和中國在生產(chǎn)關(guān)于中國文明的知識時所采用的有問題的認識論和方法論。從整體上看，作為一種知識系統(tǒng)，漢學(xué)主義是建立在西方為中心的種種觀點、概念、理論、方法和范式構(gòu)成的總體基礎(chǔ)之上的，其理論核心是以認識論和方法論的他者殖民與自我殖民為中心的一種隱性意識形態(tài)”(顧明棟 2011: 128)。

這里有幾個語詞應(yīng)引起我們的注意：“偏離中國文明實際狀況”、“生產(chǎn)關(guān)于中國文明的知識”、“西方為中心”?！拔鞣綖橹行摹奔仁菨h學(xué)主義的出發(fā)點，也是大部分人建構(gòu)該知識體系要證明和服務(wù)的對象?！捌x中國文明實際狀況”的既有“頌華派”也有“貶華派”?！绊炄A派”把中國理想化，什么都好，什么都是世界之最，當(dāng)然大多也是為自己的某種目的服務(wù)的?！百H華派”認為中國一塌糊涂，一無是處?！百H華派”中有無知者,出于意識形態(tài)，人云亦云，也有別有用心者，目的極為明確。因此，他們筆下的中國文明是“生產(chǎn)”出來，想象出來的，是不全面的，或者是完全錯誤的。

其實，這種漢學(xué)主義的心態(tài)和做法在明末清初西方傳教士進入中國時就開始了。利瑪竇是開創(chuàng)者。他試圖將中國文化和宗教納入基督教文明。“我按照對我們有利的方式，解釋孔子的著作中那些模棱兩可的東西，借此盡力將我們的觀點轉(zhuǎn)化成這位中國文人領(lǐng)袖的思想”(Rule 1986: 1)，利瑪竇的這種做法毫不奇怪。首先，傳教的發(fā)動者已設(shè)定：任何其他文明的發(fā)展水平和道德水準，相對于基督教文明而言都是低下卑劣的。他們這種明顯的基督教中心主義的理念早已先入為主，對其他文明充滿歧視。因而，利瑪竇把中國儒家文明納入西方思想理念是再正常不過的行為了。更可惡的是，有些傳教士對中國文化和中國人的道德水準幾乎是極盡污蔑之能事。美國傳教士衛(wèi)三畏(Samuel W. Williams)就是典型的代表。他說：“比肉體的罪惡更不容抹殺掉的是中國人的虛偽，隨之而來的是卑鄙的忘恩負義；他們無視事實，可能比任何錯誤更降低了自己的品格。他們說了謊被人覺察而不感到羞恥(雖然他們還不至于荒謬到說了謊還不自知的地步)，也不畏懼神的責(zé)罰。……我認為，只有用一些強硬的措施才能把中國人從無知、自大、蒙昧中解救出來。如果能達到拯救的目的，為什么要苛責(zé)拯救的手段呢？我們不應(yīng)該忘記這樣一個事實：上帝在推行他的事業(yè)時也許會采用一些不盡如人意的手段，但上帝自會在適當(dāng)?shù)臅r候消除這些手段所帶來的不良后果”(衛(wèi)三畏 2005: 581)。

這是多么霸道和無恥的言辭。對于這種現(xiàn)象，辜鴻銘先生有過一針見血的批評：“我認為，無論新教傳教士能給中國帶來多少純粹的科學(xué)資料，他們也隨之帶來了害蟲，這個害蟲最終會使中國人的理智啟蒙的希望化為泡影。歐洲的所有人類精神的偉大救星一直在反對的不正是這種理智的欺騙嗎？對歐洲的理智啟蒙斗爭有所了解的人都會發(fā)現(xiàn)，這些曾在歐洲揮霍無度和迫害異端的牧師卻在中國把自己偽裝成科學(xué)事業(yè)和理智啟蒙的斗士顯得多么荒唐可笑”(王國維 1997: 134)。

17世紀后期到18世紀，歐洲尤其在法德等國出現(xiàn)了我們所說的“頌華派”，如萊布尼茨、伏爾泰等。他們一方面贊美中國的某些方面，在一定程度上把中國理想化，另一方面卻擺脫不掉西方的優(yōu)越感，顯露出根深蒂固的西方中心主義和努力把中國置入西方世界體系中的意圖。萊布尼茨雖然承認在實用技能和對自然界的認識方面中國不比西方差，但仍然認為在精神追求上西方明顯優(yōu)于中國?！霸谥R的深度和理論基礎(chǔ)方面，我們占有優(yōu)勢。除了我們可以聲稱為我們獨有的邏輯學(xué)和形而上學(xué)，以及有關(guān)無形物質(zhì)的知識，對于那些由思維從材料——即數(shù)理事物——中抽象出來的概念的理解，我們也遠遠超過他們。實際上，這一點在中國天文學(xué)和我們的天文學(xué)的競爭中得到了證明。由此，我們認為中國人不懂得心靈的光輝，不懂得實驗的藝術(shù)，他們滿足于一種我們的工匠都能普遍掌握的經(jīng)驗幾何”(Leibniz 1994: 46)。

伏爾泰和孟德斯鳩是最典型的企圖將中國納入西方世界體系的代表人物。要說他們有所不同的話，那就是方式不同。伏爾泰的《中國孤兒》眾所周知，在他的其他著作中也贊美過中國，甚至把古代中國理想化，以推動西方的啟蒙運動。但在歷史性地看待中國文化時，卻將其描寫成僵死的、一成不變的文明?！斑@個國度維持了四千多年的輝煌，而沒有經(jīng)歷任何法律、禮儀、語言，甚至?xí)r尚和服裝風(fēng)格方面的變化”(顧明棟 2011: 129)。這句話表現(xiàn)出十足的實用主義。萊布尼茨和伏爾泰說過中國文化的好話，也許在他們自己看來他們是“客觀的”，但他們與其他思想家也有某些共同的地方，也使我們有充分的理由相信，盡管他們對中國傳統(tǒng)和歷史一知半解，卻一葉障目地、毫不猶豫地對中國文化和中國人評頭品足，驟下論斷。

孟德斯鳩比伏爾泰走得更遠。他為了把中國納入他所謂的世界體系，直接將中國視為一個古老、落后、疲憊、愚昧、排除一切變化的國度。他研究中國的方式明顯帶有后期西方中心主義的特征，他們對中國的興趣不在中國本身，而是為了構(gòu)思創(chuàng)建一個全球的政治和思想體系。他的巨著《論法的精神》把世界上的政府分為三類：君主制、獨裁專制和共和制，并認為三類政府分別遵循榮譽、恐嚇、美德的原則運行。他完全不顧事實，甚至不顧傳教士們關(guān)于中國是一個榮譽、專制和美德混雜的國度的共識，把中國歸為第二類?！爸袊且粋€專制國家，其原則是恐嚇”(Montesquieu 1989: 21)。然而，具有諷刺意味的是他不打自招地說：“我們的傳教士把龐大的中華帝國描述成一個混合了恐嚇、榮譽和美德原則的可敬的政府，如此一來，我建立的三類政府原則將是空洞無據(jù)的”(Montesquieu 1989: 128)。孟德斯鳩與他同時代的人相比，還算對中國了解稍多的思想家。起初，他受一些傳教士的影響，還時不時地對中國有一點正面評價，然而，漸漸地，他的許多評論積累成了對中國的控訴。這種變化不是緣于別的因素，“而是由他試圖建立一個宏大的世界文明知識體系的愿望所決定的。這一體系的建立，需要構(gòu)建一種理論框架控制中華文明令人困惑的復(fù)雜性，并以設(shè)想的理論解釋其與西方文明的差異。將中國放入專制國家的鴿籠是一個很好的例子”(顧明棟 2011: 131)。實際上，這明顯是西方中心主義的意識形態(tài)在起主導(dǎo)作用。

可以說，孟德斯鳩的理念和做法，開創(chuàng)了將中國文明納入西方宏大知識體系的傳統(tǒng)，也為漢學(xué)主義的形成奠定了基礎(chǔ)。18世紀末以后，啟蒙時期中國較好的形象在西方逐步消退，并通過約翰那·戈·馮·赫爾德、卡爾·魏特夫、黑格爾等思想家和哲學(xué)家的發(fā)展，形成了以漢學(xué)主義方式看待中國的傳統(tǒng)。“其主要特點就是堅持以西方化的感知、概念、抽象和歸納方式研究中國及其文化資料。這種獨特的思維習(xí)慣表現(xiàn)在拒絕或不愿按照中國自身的方式看待中國問題”(顧明棟 2011: 132)。魏特夫可以說非常典型。他親自來考察過中國，應(yīng)該說是個中國通。但他關(guān)于中國的著作里充斥大量常識性低級錯誤。他不是不知道它們是錯的，而是有意誤讀。李約瑟教授曾批評他對中國歷史的無知，指出：傳統(tǒng)的中國政府機構(gòu)整體而言不是專制，也不是由神職人員主導(dǎo)；魏特夫的研究沒有考慮現(xiàn)代西方文明中的類似政府機構(gòu)。(顧明棟 2011: 133)其實，魏特夫的問題不在于他缺乏關(guān)于中國歷史的基礎(chǔ)知識，而是他的意識形態(tài)理念不得不將中國文明強行納入以西方中心主義為主導(dǎo)的理論體系。

歐洲是這樣，美國對中國的研究走了同樣的路徑。顧長聲先生在其著作中記述了這樣一件事：“1906年3月6日，在美國報業(yè)托拉斯《展望》雜志老板艾博特陪同下，明恩溥到白宮晉謁西奧多·羅斯?？偨y(tǒng)，向他匯報中國的政治形勢，認為如果要防止義和團這樣的反帝運動的再度爆發(fā)，最好的辦法是傳播基督教和多設(shè)立由傳教士進行教育的學(xué)校。他建議總統(tǒng)將清政府的賠款退還一部分，專為開辦和津貼此類學(xué)校之用。羅斯?？偨y(tǒng)聽了之后，認為是一個極好的主意，于是破例留他們在白宮吃飯，飯后又繼續(xù)詳細研究至深夜，始行告辭”(顧長聲 2005: 309)。

包括美國在內(nèi)的八國聯(lián)軍侵略中國，燒殺搶掠，在炮口下逼迫中國交付比實際費用高出數(shù)倍的真金白銀，然后用中國的錢再進行文化殖民。美國的漢學(xué)主義也由此拉開序幕，比歐洲有過之而無不及。動不動對中國指手畫腳，把自己頭腦中的價值理念強加到中國人頭上。

在翻譯領(lǐng)域，情況也好不到哪兒去。恣意按照基督教文化歸化中國典籍文本的現(xiàn)象至今仍比比皆是。

不管是由于無知還是由于意識形態(tài)所決定，漢學(xué)主義的文本研究和文本翻譯提供給西方民眾的信息，尤其是有關(guān)中華文明的信息，無疑是虛假的錯誤的。我們不可能禁止他們不去說不去寫，但我們作為譯者，至少應(yīng)該而且可以做到讓我們的文明成果真實地呈現(xiàn)在世人面前，讓他們了解實際真相，逐步糾正漢學(xué)主義造成的影響，改善中國文化和中國人的形象。這無疑是中國文化參與競爭，提高軟實力所要求的。

鑒于此，翻譯文本的本原性原則既是典籍的性質(zhì)使然，也是真正使中國文化走向世界必須而且必然應(yīng)該遵循的，更是改變和提高中國形象的基礎(chǔ)性工作。

三、自主性原則

如上文分析的那樣，中國哲學(xué)典籍隸屬于中國傳統(tǒng)文化整體系統(tǒng)的各個不同分支系統(tǒng)，如思想觀念系統(tǒng)、文化禮儀系統(tǒng)、文字語言系統(tǒng)和意義價值系統(tǒng)等。所有的文本應(yīng)該說都是“歷史上”的文本。也就是說，它們都有自己獨特的內(nèi)容、意義、歷史地位、價值和功能。要體現(xiàn)這些特點，必須以自主性為原則進行翻譯。

(一)何為自主性原則？

根據(jù)我們對中國哲學(xué)的發(fā)展軌跡、特質(zhì)與性質(zhì)的考察，“自主性原則”是指在認知、理解和翻譯某典籍文本和某類哲學(xué)觀念、范疇、命題、術(shù)語時，將它們置于自身所屬流派和義理系統(tǒng)之中，譯文必須符合所處的歷史流變、義理系統(tǒng)、意義價值、文化語境和語言語境等，這些都是對文本或其他翻譯對象的意義具有規(guī)定性的因素，還要充分體現(xiàn)其與其他流派、文本和義理的獨特性和差異性。自主性是體現(xiàn)本原性的必然，也是實現(xiàn)本原性的前提。

(二)自主性的主要層次

1)理論流派的自主性

中國周代，尤其是東周時期，諸子百家興起，是中國思想文化史上無可置疑的黃金時代。這一時期的學(xué)術(shù)思想的發(fā)展大體上可以分為兩個階段。第一個階段是春秋后期到戰(zhàn)國前期，這一階段是原創(chuàng)時期，先后出現(xiàn)了老子、孔子、墨子三位偉大的思想家及他們創(chuàng)立的學(xué)派。他們的學(xué)說是中國古代最重要的思想成就，奠定了中華思想文化發(fā)展的基礎(chǔ)和基調(diào)。第二個階段是戰(zhàn)國中期到戰(zhàn)國末。當(dāng)時，政治上群雄逐鹿，牧野鷹揚，風(fēng)云際會，干戈擾攘。諸子面對政治、文化形勢，崇其所善，相因相異，新見迭出，百家爭鳴，思想學(xué)術(shù)呈現(xiàn)大發(fā)展、大繁榮的局面，以百家爭鳴為主要標志，出現(xiàn)了引人注目的特點。第一，學(xué)派林立，除儒、道、墨三大學(xué)派之外，另外幾個具有原創(chuàng)性的學(xué)派如法家、名家、陰陽家、農(nóng)家、縱橫家等相繼出現(xiàn)，并迅速達到發(fā)展的高峰。第二，各家學(xué)說之間爭論激烈，真正形成了百家爭鳴的局面。第三，各主要學(xué)派自身的理論建設(shè)得到長足發(fā)展，甚至達到了鼎盛時期，出現(xiàn)了許多大師級的代表人物和標志性的集大成的著作。例如儒家的孟子與荀子，法家代表三晉法家的商鞅、韓非，道家的莊周，名家的惠施、公孫龍，陰陽家的鄒衍等等。第四，各主要學(xué)派內(nèi)部在發(fā)展傳承過程中出現(xiàn)了迅速的分化，義理開始多元化，促進了學(xué)術(shù)思想的繁榮，如“儒分為八，墨離為三”。第五，通過百家爭鳴和交叉影響，使學(xué)術(shù)思想開始相互影響，吸收，滲透和融合，產(chǎn)生了一些新的理論和流派，為學(xué)術(shù)思想的發(fā)展開辟了新的領(lǐng)域和方向，如黃老學(xué)。

這里的理論流派就是指中國哲學(xué)原創(chuàng)和發(fā)展時期產(chǎn)生的不同理論體系、不同價值取向且具有自主性文本的派別。這些理論流派可以分兩個層次。生產(chǎn)有原創(chuàng)性文本即元典的流派為第一層次，如儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽家等。在原創(chuàng)性流派理論基礎(chǔ)上融合或者雜合而成的流派，如黃老學(xué)派和后來儒、釋、道融合所產(chǎn)生的流派，其理論要旨與原創(chuàng)性理論差異較大，為第二層次。

我們知道，中國各流派的思想與基本精神有一些共同點，但差別也非常明顯。這里，我們簡要論述幾家的差異，以說明譯文自主性體現(xiàn)的必要性。

儒、道兩家都講天人合一，但內(nèi)涵明顯有不小的差異。中國古代沒有“自然界”這一概念,但“天”、“地”在許多時候與“自然界”同義。我們的祖先在商周之際就開始了對天人關(guān)系的探討,注重人與天、人與自然的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)。

儒家認為天地萬物,與以禮儀為行為規(guī)范的人類,是一個完整的統(tǒng)一體,而天則是這個統(tǒng)一體的主宰、本源。天與人的德性是分不開的,《中庸·盡性章》曰:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”因此,“誠者天之道也”,“誠”即是“天道”,人只要能擴展天道德性,就會達到天道、人性、物性和整個自然界、整個社會的合一。

道家同樣主張“天人合一”。道家的“道”同儒家的“天”一樣,都是宇宙的本體,但道家更重視天的自然屬性，重視人與自然的和諧?！独献印返?2章說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和?！薄独献印返?5章認為“人法地,地法天,天法道,道法自然?！鼻f子在《莊子·齊物論》中更是從“道”的觀念出發(fā),認為天地、萬物和人是齊同的,“天地與我并生,而萬物與我為一”。

如何達到天人之合,儒、道有很大區(qū)別。孟子認為天有道德意義,所以達到天人之合的方法也有道德意義,即:忠恕、求仁。道家認為天是沒有道德意義的,達到天人之合的方法也不必具有道德意義,老子提倡人回復(fù)到嬰兒或原始狀態(tài)去,莊子主張通過“坐忘”、“心齋”,取消主客觀的一切區(qū)別,以達到“萬物與我為一”的天人合一境界。儒家把主要精力放在社會倫理問題上,賦予天以倫理道德的性質(zhì),孔子經(jīng)常說:“知我者其天乎”,“五十而知天命”,強調(diào)人與天具有某種相通性,但說得比較模糊,對人與自然關(guān)系缺少細致而具體的研究。相比較而言,先秦道家在人與自然的關(guān)系上提出的觀點更加完整、深刻,更有啟發(fā)和價值:第一,人是自然界演化的產(chǎn)物。老子認為,人是在道產(chǎn)生宇宙、天地萬物之后才產(chǎn)生的?！饵S帝四經(jīng)》也認為:“天地成,黔首乃生?！弊匀唤缧纬芍蟛女a(chǎn)生人。在莊子看來,人也是自然界的產(chǎn)物。《列子》認為人與萬物都是自然界演化的產(chǎn)物,經(jīng)過太易、太初、太始、太素等階段才產(chǎn)生氣：“清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人;故天地含精,萬物化生。”先秦道家思想家們的這種觀點為處理人與自然的關(guān)系奠定了客觀而真實的基礎(chǔ)。第二,人乃有生之最靈也。殷周以來,天帝、鬼神是高居于人之上并決定人的生死福禍者。人們無論做什么重大的事情,都要占卜，祭祀,征求上帝鬼神的旨意,祈求上帝鬼神的保佑與賜福。老子最先否定了天命鬼神的力量,認為人是宇宙中最重要的組成部分,“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”(《老子》第25章)。這樣就把人在宇宙中的地位提升到了前所未有的高度。第三,無以人滅天。人雖然在自然界中占有很重要的地位,但是不應(yīng)該與自然界對立,而應(yīng)該在順應(yīng)自然界發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮人自身的作用。在莊子看來,每個人的身體、生命及其子孫都是自然界的產(chǎn)物,人應(yīng)該與自然和諧相處。“無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名”(《莊子·秋水》)。自然界的運動,自有其規(guī)律,只有做到“天與人不相勝”(《莊子·大宗師》)的人才能稱為“真人”。

關(guān)于人與社會的關(guān)系，儒、道、墨都非常重視,這是因為孔、老、墨就是實現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治主張的實踐者。從表面上看,道家似乎是遠離政治和現(xiàn)實的,其實正相反,道家遠離政治和現(xiàn)實的行為本身即包含了在思想上對政治和現(xiàn)實的一種獨特看法。事實上,道家不僅關(guān)心政治，關(guān)心現(xiàn)實,而且能從歷史高度議政論政,提出了許多政治策略、計謀和手段,以致有人把道家學(xué)說說成是“君人南面之術(shù)”。由此可見,道家像儒家一樣,非常重視政治活動和社會活動,也有“治國平天下”的政治精神和遠大理想,只是在政治原則與方法上與儒家和墨家有很大的區(qū)別罷了。

儒家高度重視人類生活的群體性,并以倫理關(guān)系解釋人類群體生活的特征,強調(diào)以禮儀和道德倫理為綱，強調(diào)通過正名，穩(wěn)定君君、臣臣、父父、子子的社會等級秩序，即所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信的和諧社會。道家則反對儒家的倫理原則,以“無為”和“法自然”思想為指導(dǎo)，強調(diào)小國寡民和自由意志。墨家則重視平民意識，注重平等、兼愛與尚同，使小國弱國和處于中、下層社會的民眾享受到平等權(quán)利與有尊嚴的生活。

關(guān)于“仁愛”思想，道家很少提及。儒、墨兩家卻差異極大。儒家和墨家在構(gòu)建其道德哲學(xué)思想體系時，都把愛作為邏輯起點。儒家的仁愛，提倡一種由親及疏、由近及遠輻射開去的愛。墨子思想中的愛是兼愛，即一種不分親疏遠近的相互之愛。墨家后起于儒家，對儒家思想展開了批判，明確地提出兼以易別，即用人人平等的兼愛思想來取代儒家親親有等的仁愛思想。對于儒家來說，仁愛是人性的內(nèi)蘊，即人的基本良知。孟子所謂“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”(《孟子·告子上》)。

墨家的兼愛思想強調(diào)互相幫助，和睦共處，尚賢使能，有益于平民階層社會地位的提高和利益的實現(xiàn)，不過，對于貴族和統(tǒng)治階級來說，墨子的兼愛思想?yún)s會限制他們的權(quán)利，顯然是不會受歡迎的。為了讓自己的思想更加深入人心，既為爭取平等權(quán)利的平民階層帶來信心，也增強對統(tǒng)治階層的心理威懾力，墨子假托兼相愛是上天的意志，即天志。

墨子假托上天的意志來倡導(dǎo)兼相愛，也是出于對儒家進行批判，用兼愛思想取代仁愛思想的需要。儒家把仁愛看成君子人格的內(nèi)蘊，而墨子所假托的天，顯然要比君子圣明廣大得多。即使是最圣明的君王，也不過是天之子。這樣，君子人格中所內(nèi)蘊的仁愛思想，顯然必須讓位于作為上天的意志的兼愛思想。

關(guān)于儒、墨、道之間的差異還有很多，比如宏觀方面，他們不同的理論動機、目的、內(nèi)在邏輯關(guān)系等，微觀方面關(guān)于“天”、“命”、“義利”等之看法。這里只是為了說明譯文自主性的必要性，而不是為了進行全面的比較研究，同時因篇幅所限，只是略舉幾例以說明問題，點到為止。

總之，各家各派均有自主性的理論體系、針對問題和目標目的。英語譯文理應(yīng)參照并與這些自主性特征相契。畢竟，各理論流派的獨特性是譯文必須反映的重中之重，否則，只會模糊中國各個哲學(xué)流派的特色和真正內(nèi)涵。

2)義理系統(tǒng)的自主性

這里的義理系統(tǒng)是指原創(chuàng)性理論學(xué)派內(nèi)部因思想理念或者對元典闡釋意旨不同而產(chǎn)生的不同派別的理論，尤其是儒學(xué)的各種派別在其代表作中分別反映的理論，如今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)中張載的氣本論、程朱的理本論、陸王的心本論等具有一定完整性和系統(tǒng)性的理論。各義理在上位理念層面相互密切關(guān)聯(lián)，同源同宗，但各自橫向比較差異明顯。各自的自主性在譯文中必須得到體現(xiàn)。

3)文本的自主性

這里的文本包括“元典文本”與“次生文本”兩大類。元典文本是指《六經(jīng)》及創(chuàng)生各理論流派的奠基之作，如道家的《老子》、墨家的《墨子》等，次生文本指闡釋元典文本所生成的文本。次生文本也可分為兩類：后來成為“經(jīng)”的儒家典籍如《論語》、《孟子》、《儀禮》等(《荀子》雖然沒有成為“經(jīng)”，但就其中國哲學(xué)史上的地位和影響也可歸入此類)，以及歷代針對元典和《十三經(jīng)》進行傳、注、疏、解的著作。其中，有些經(jīng)典的注疏文本多至數(shù)百，甚至上千。但各自反映的是相應(yīng)作者，乃至?xí)r代，對所詮釋文本的當(dāng)下認知，與其他同類文本必然有所區(qū)別，其自主性理應(yīng)得到尊重。

四、結(jié)語

由于理念的不同，典籍翻譯固然可以遵循各種各樣的翻譯原則，產(chǎn)生各種各樣的譯文文本，但從根本上說，本原性與自主性原則指導(dǎo)下的譯文是傳播民族文化特色、體現(xiàn)民族文化身份、建構(gòu)全球文化多元化的最基本最重要的途徑，也是文化翻譯的最高境界。堅持這兩個原則，更有利于傳播真實的中國文化，從而，最終提高中國文化的軟實力。

Leibniz, G. W. 1994.WritingsonChina[M]. Chicago: Open Court.

Montesquieu. 1989.OnthePrinciplesofThreeGovernments(Book3ofTheSpiritoftheLaws)[M]. Cambridge： Cambridge University Press.

Rule, P. A. 1986.K’ung-tzuorConfucius?TheJesuitInterpretationofConfucianism[M]. Sydney: Allen and Unwin.

顧長聲. 2005. 從馬禮遜到司徒雷登： 來華新教傳教士評傳[M]. 上海: 上海書店出版社.

顧明棟. 2011. 漢學(xué)主義：中國知識生產(chǎn)的方法論之批判[J]. 清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)(2): 128-140.

郭尚興. 2013. 論中國哲學(xué)典籍英譯的目的與性質(zhì)[J]. 外語教育(1): 58-63.

宋志明. 2009. 論中國哲學(xué)的基本問題[J]. 學(xué)習(xí)與探索(3): 6-10.

王國維. 1997. 書辜氏湯生英譯《中庸》后[A]. 干春松等編. 王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集[C]. 南昌: 江西人民出版社. 125-138.

汪民安. 2007. 文化研究關(guān)鍵詞[M]. 南京: 江蘇人民出版社.

衛(wèi)三畏. 2005. 中國總論(上冊)[M]. 陳俱譯. 上海: 上海古籍出版社.

H315.9

A

2095-5723(2013)03-0077-08

本文是國家社會科學(xué)基金規(guī)劃項目“中國哲學(xué)典籍英譯研究”(07BYY012)和教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃青年項目“中國哲學(xué)典籍英譯語境本體性研究”(13YJCZH002)的階段性成果之一。

(責(zé)任編輯 侯 健)

2013-07-27

通訊地址： 475001 河南省開封市 河南大學(xué)外語學(xué)院