古遠清

（中南財經(jīng)政法大學，湖北武漢430070）

孤兒意識

地方意識。吳濁流二戰(zhàn)末期返臺從事地下文學創(chuàng)作時所寫的著名長篇小說《亞細亞的孤兒》，以表現(xiàn)臺灣人的歷史命運為主題，并用“孤兒意識”生動地刻畫出臺灣人民無法掌握自我命運的無奈與哀痛。作品寫主人公胡太明在戰(zhàn)前到了大陸，中、日開戰(zhàn)前夕被中國人懷疑為日本間諜而將其逮捕，后得到中國學生的暗中幫助逃回臺灣。臺灣人在中國與日本之間“兩邊不是人”的“孤兒意識”，由此得到生動的體現(xiàn)。“臺獨”評論家借此大做文章，如彭瑞金認為臺灣人與大陸人“其歷史與現(xiàn)實價值認同上有永難諧和的鴻溝……臺灣人必須認清自己是天朝所棄的孤兒”，不能對“祖國”抱幻想，應自主奮斗下去。而統(tǒng)派評論家呂正惠認為“孤兒”是作者對戰(zhàn)爭時期臺灣人處境的描寫，這種描寫不代表吳濁流的態(tài)度。作者通過塑造曾君這個人物，暗示臺灣人應投身于中國的抗日洪流中，因為這是使“孤兒”回歸母親、臺灣回歸祖國，事關臺灣人命運的大事。

遠景出版社

人民文學論

左翼論述。歐陽明（藍明谷）于1947年11月7日發(fā)表《臺灣新文學建設》的文章中，將該年底的形勢概括為“人民的世紀”、“和平建設”和創(chuàng)建民主的時代。1946年6月，國共內(nèi)戰(zhàn)在國民黨挑釁下全面爆發(fā)，違背了人民要求休養(yǎng)生息、“和平建國”的愿望。到1947年，大陸的學生、市民、知識分子掀起了反內(nèi)戰(zhàn)、要求和平建國、反對獨裁專制、呼喚民主改革的全國性學生運動和國民運動的浪潮。據(jù)石家駒的說法，歐陽明上述觀點如果離開當時的時局，是無法理解的。在廣泛人民的反戰(zhàn)、和平、民主化運動的波濤中，歐陽明提出文學要走向人民群眾、文學要為人民、文學要有為人民服務的“戰(zhàn)斗的內(nèi)容”：在形式上，應采取人民所喜見樂聞的民族風格和民族形式。這種“人民文學論”在《新生報》“橋”副刊關于臺灣新文學建設一年多的爭論中，為多人提起，有所共識而從無異議。這一左翼論述，與大陸1949年人民文學主流話語遙相響應。

三民主義文學

官方論述。張道藩歪曲孫中山所建立的政治倫理信條三民主義，把臺灣的文藝運動納入“反共抗俄”的軌道。他在1950年代說：“以反共抗俄為內(nèi)容的作品，即是三民主義的文藝作品。不僅可以消除赤色共產(chǎn)主義的毒素，而且導引國民實踐三民主義的革命理論?！比裰髁x文藝的創(chuàng)作方法，張道藩認為應是寫實主義：不能光描寫大陸的所謂“黑暗”，還要寫出所謂“大陸的重光”，三民主義工作者的世界觀，應是“即不偏于唯心，復不偏于唯物”的“唯生論者的世界觀”。張道藩企圖用大眾化、通俗化的形式來宣傳三民主義，用行政手段要求作家把三民主義的寫實主義作為最高的創(chuàng)作準則。當時的三民主義文藝論的鼓吹者除張道藩外，尚有任卓宣、王集叢等人。1980年代后，隨著強人政治的瓦解和黨外勢力的興起，三民主義文化霸權論述很快走向式微。

戰(zhàn)斗文藝

官方論述。戰(zhàn)斗文藝按《軍中文藝》作家的說法，“凡是富有教育性、人情味，以及可以啟發(fā)愛國思想和激勵戰(zhàn)斗精神的文藝作品，都可以名之戰(zhàn)斗文藝?！逼鋬?nèi)容“應該具有戰(zhàn)斗性、團結性、積極性、創(chuàng)造性，概括來說，凡能增強戰(zhàn)斗精神和堅定反共意志的作品，就是戰(zhàn)斗文藝?！?955年元月，蔣介石正式出面號召作家創(chuàng)作戰(zhàn)斗文藝。部分由大陸去臺的文人，相繼創(chuàng)作了一批向中國共產(chǎn)黨“戰(zhàn)斗”的小說：《馬蘭自傳》、《紅河三部曲》、《華夏八年》、《近鄉(xiāng)情怯》、《幕后》、《蓮漪表妹》、《滾滾遼河》、《旋風》、《藍與黑》，寫戰(zhàn)斗詩與戰(zhàn)斗歌詞的作家亦不少。隨著國民黨“反攻大陸”神話的破產(chǎn)，這種戰(zhàn)斗文藝理論及其公式化作品遂在1950年代后期急劇衰微，再無法與后來興起的現(xiàn)代主義及鄉(xiāng)土文學潮流抗爭。

現(xiàn)代主義文學

舶來文學思潮。從1954年起，現(xiàn)代主義之風勁吹臺灣文壇。它不同于戰(zhàn)斗文學的精神氣質(zhì)而著重于現(xiàn)代的感受性，創(chuàng)作方面出現(xiàn)了未來主義、象征主義、意象主義、表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實主義、意識流等流派。這在詩歌方面表現(xiàn)最為突出：“現(xiàn)代詩社”極端前衛(wèi)，“藍星”詩社比較溫柔敦厚，而“創(chuàng)世紀”詩社1959年以后大量接收“現(xiàn)代派”人馬及其反傳統(tǒng)的創(chuàng)作觀念。在這些現(xiàn)代派詩群中，紀弦、鄭愁予、羅門、余光中、洛夫等人強調(diào)反傳統(tǒng)、強調(diào)反理性，為刷新詩藝做出貢獻?，F(xiàn)代派小說也緊跟在新詩后面出現(xiàn)。小說家們將藝術視野從外在的現(xiàn)實世界，拓展深化到人物的內(nèi)心世界，使作品成為作家一己的心象圖和人性負面的呈露。白先勇、王文興、歐陽子、七等生等人還深受存在主義哲學的影響，但也出現(xiàn)了一些食洋不化的現(xiàn)象，如對西方現(xiàn)代派生硬模仿，成了亞流的亞流，陳映真甚至嗅出了文化殖民主義的意味。

自由人文主義文學

民間思潮。這種流行于1950年代中期的文學，不贊成官方向作家下指導棋，溫和地主張文學的獨立性，以免成為國民黨的反共傳聲筒。其表現(xiàn)形式一方面為用大陸經(jīng)驗寫成的“懷鄉(xiāng)文學”，另一方面是以愛情、婚姻、家庭為題材的女性文學，林海音為代表人物。另還有《自由中國》文藝欄的主編聶華苓和《文學雜志》的夏濟安等人。這些人政治上是反共的，不贊成左翼文學，但又不太愿意把自己經(jīng)營的文藝刊物辦成“反共復國”的輿論陣地。梁實秋所宣揚的白璧德人文主義思想也和《文學雜志》的辦刊宗旨相似?！蹲杂芍袊繁环夂螅畏灿?957年11月至1961年10月主編的《文星》雜志繼承了這一傳統(tǒng)。

鄉(xiāng)土文學

民族文學。鄉(xiāng)土文學是指關心自己社會的寫實文學，民族性和地方色彩是它的突出特色。著者寫他身處此時此地的大眾歡樂與苦痛，反映他們的心聲。語言上夾雜有特殊的方言，題材上多為鄉(xiāng)村地區(qū)和小鎮(zhèn)生活，罕見以大都市生活為中心的作品。廣義的鄉(xiāng)土文學也包括寫城市的文學，因為城市也是鄉(xiāng)土，但臺灣的鄉(xiāng)土文學一般是指寫鄉(xiāng)村的文學，帶有偏狹地域觀念的文學。臺灣鄉(xiāng)土作家前行代有吳濁流、楊逵、鐘理和、鐘肇政，以及王禎和、黃春明、王拓、陳映真、楊青矗等。他們的作品雖然多以鄉(xiāng)村為背景，但不限于表現(xiàn)田園風光和地方風俗人情，還廣泛地反映現(xiàn)實生活中大眾的思想感情，描寫了他們的奮斗、悲歡、掙扎和心理愿望。透過這些作品，能使讀者對臺灣社會有更深切的了解和關切。

左翼鄉(xiāng)土文學

進步思潮。知識分子回歸運動到1970年代中期，由具有左翼色彩的鄉(xiāng)土文學取得了思想上的主導地位。據(jù)呂正惠歸納：左翼鄉(xiāng)土文學在思想上蘊涵了兩種傾向：民族主義和社會主義。1970年代臺灣社會開始發(fā)生劇變的時候，這兩種傾向是絕大部分知識分子所關懷的焦點。只是基于現(xiàn)實條件，還不能看到這兩種因素將來可能的發(fā)展。如民族主義的復活，先是保衛(wèi)釣魚臺運動激起，接著則是“中華民國”在外交上的挫?。ㄒ酝顺雎?lián)合國及“中”、美斷交為頂點）所激發(fā)。擁抱臺灣的“中華民國”為其受挫而憤怒的民族主義，和已經(jīng)暗中認同彼岸“中華人民共和國”的民族主義，都在“鄉(xiāng)土”的模糊意義下“和平共存”。再說到社會主義?；谥R分子先天具有的人道主義關懷，他們很容易轉而同情下層人民，并開始注意經(jīng)濟發(fā)展中的階級剝削問題，盡管知識分子對社會主義的認識還是相當模糊。左翼鄉(xiāng)土文學就這樣影響甚至可以說培育了一批年輕的、本省籍的知識分子反對派。

“臺灣意識”

身份焦慮?！芭_灣意識”，是指臺灣同胞認識并詮釋他們所生存的時空情境的方式及其思想，其核心是認同問題，它以“我是誰？”“臺灣是什么？”等一類方式呈現(xiàn)。這個以“鄉(xiāng)土情懷”為情感基礎的“臺灣意識”，通俗地說就是臺灣人民對身份的焦慮所產(chǎn)生的地方觀念和家鄉(xiāng)意識。

“臺灣意識”一詞雖正式出現(xiàn)在1970年代中期，但這種意識早在1895～1945的日據(jù)時期就開始存在。這時的“臺灣意識”，以民族意識為基本內(nèi)涵，是反抗日本侵略者的一種思想武器。日本投降后，去臺的國民黨軍政大員將“接收”變成“劫收”，使臺灣同胞極為反感，“臺灣意識”由此成為省籍情結的符號。1947年“二二八事件”以后，“臺灣意識”蛻變成黨外運動的基石，臺灣人民用它反抗國民黨的獨裁統(tǒng)治。

作為文化論述的“臺灣意識”，有“文化認同”與“政治認同”兩個層面。當李登輝提出“兩國論”，“臺灣意識”的呼聲日益高漲并成為主流話語后，一些人以淡水河取代長江，這時的“臺灣意識”已不再是“中國意識”的一種。本來，作為一種抽象的心理建構“文化認同”，五千年悠久的中華文化在許多人的心靈上打下不可磨滅的烙印，而“政治認同”是以具體的政府或政權作為認同之對象。當今不少“泛藍”作家認同中華文化，卻不認同中華人民共和國。更有“泛綠”作家不認同中華文化，視臺灣為唯一的本土，大陸為他土和“海外”。但一般民眾使用“臺灣意識”一詞，只是一種地方觀念和家鄉(xiāng)意識，故“臺灣意識”不能籠統(tǒng)等同于“臺獨意識”。

批判現(xiàn)實主義的文學觀念

“三腳仔”論

“臺獨”論述。日據(jù)時期臺灣人罵日本鬼子是“四腳狗”，而那些認同殖民者統(tǒng)治，按侵略者的形象改造自己，既講日語又穿和服，詛咒中國人投錯了娘胎成了下等民族的臺灣人，便是“三腳仔”。吳濁流和李喬的小說便出現(xiàn)過“三腳仔”的形象，并認為“三腳的比四腳的更可惡”。張良澤為了替“皇民文學”張目，于1979年4月在日本拋出他的所謂“三腳仔”論：當時臺灣人迫于日本淫威，或“因為父母受日本教育，按日本姓氏改姓名；為了取得配給物資而使家人說日本話，變成了所謂‘國語家庭’。當不成‘皇民’，馴至成了非人非畜的一種怪物，為‘漢人’所笑”。在張良澤看來，這“偷生”、“隱忍”，便是介乎“大和‘皇民’”與“中華‘漢民’”之間的“三腳仔”文學精神。對這種以多元認同的理論為異文化共存的合理性作辯護的觀點，無疑歪曲了臺灣歷史。正如陳映真所說：當時的臺灣人民并不都愿做日皇的順民。比起敢于反抗的另一類臺灣人來講，這“三腳仔”其實就是臺奸或漢奸的同路人，是拋卻一切廉恥想要當“狗”的人。

臺灣民族文學論

“獨派”論述。這是1980年初由林央敏、宋澤萊、林雙不一群“臺獨”學者承接廖文毅的“臺灣民族論”，為“獨立建國”作輿論準備而建構起來的“臺灣民族文學論”。

據(jù)林央敏的解釋，“臺灣民族文學論”的內(nèi)涵為：“一、是本著臺灣人意識，站在臺灣人立場的社會寫實文學。這里所謂的‘臺灣人’，是臺灣民族中的臺灣人，所以臺灣人意識也可以稱為‘臺灣民族意識’。二、他的風格與內(nèi)容是本土性的臺灣文學。因此是扎根在臺灣歷史的、文化的、社會的、民眾的文學，所以是社會寫實主義的文學。這正好繼承了日據(jù)時代，臺灣新文學運動的本土精神與寫實風格，而不是繼承中國三千年的中國文學傳統(tǒng)，因此臺灣新民族文學的臺灣色彩很鮮明。也正因為如此，臺灣的民族文學掌握了世界文學的大傳統(tǒng)，得以在世界文學的行列中，稱得上是代表臺灣特色的臺灣文學。三、它的精神是反抗壓迫的人權文學。臺灣新民族文學的這一特質(zhì)也繼承了日據(jù)時代臺灣舊民族文學的反帝、反封建、反殖民精神，不過反抗的對象有些轉移，由反清、反日變成反國民黨空降政權的壓迫與反中國（共）侵吞，再加上反抗第一世界的經(jīng)濟帝國主義，而且還明白地標舉出爭人權的意向。這種富于抗爭精神的作品，有人稱之為‘人權文學’。”從這一論述也可以看出，“臺灣民族文學論”與過去文學本土論的最大不同，是突出臺灣文學排斥中國文學的立場：論者不僅將反抗矛頭指向國民黨，也指向中國共產(chǎn)黨。這是把文學緊緊捆綁在政治戰(zhàn)車上，重蹈國民黨“反共文學”的覆轍。

傳統(tǒng)左翼的聲音

左翼論述。據(jù)劉小新分析，“傳統(tǒng)左翼”是一個相對于后現(xiàn)代左翼、自由左翼或新左翼的概念。與新左翼放棄階級優(yōu)先論或“階級的退卻”立場的根本不同之處在于，傳統(tǒng)左翼堅持“階級政治”的理念和階級分析的方法。在臺灣當代理論史的脈絡中，人們把鄉(xiāng)土文學運動發(fā)展出來的左翼稱為“傳統(tǒng)左翼”。由于統(tǒng)獨問題的深刻嵌入，1980年代后，在政治和文化光譜上，傳統(tǒng)左翼知識分子陣營產(chǎn)生了明顯的分裂，其中“統(tǒng)派左翼”和“獨派左翼”代表著分裂的兩個極端，這一分裂削弱了傳統(tǒng)左翼的批判力量。一部分左翼知識分子在史明的影響下轉向“本土論”、“臺灣意識”論乃至虛幻的“臺灣民族主義”，“階級政治”和階級分析方法逐漸被“本土主義”和“族群民族主義”意識形態(tài)替代。以陳映真為代表，另一部分左翼知識子則始終堅守“階級政治”、階級分析等傳統(tǒng)馬克思主義的觀點與方法，以介入重大的理論論戰(zhàn)和展開具體的社會文化藝術實踐的方式發(fā)聲，在解嚴以后的臺灣社會和思想領域繼續(xù)產(chǎn)生特殊而重要的影響，其代表人物包括陳映真、曾健民、林載爵、王墨林、詹澈、藍博洲、呂正惠、汪立峽、楊渡、杜繼平、鐘俊升、李文吉等。

臺灣文學自主論

“獨派”論述。1982年1月葉石濤所打出的臺灣文學自主論旗號，其矛頭指向所謂“過去的亡靈”即在臺灣的大陸文學。關于自主性的具體走向，葉石濤認為“應該整合傳統(tǒng)的、本土的、外來的各種文化價值系統(tǒng)，發(fā)展富于自主性的小說”，彭瑞金則認為自主化就是“要認同臺灣，要以臺灣為中心?！边@兩人的論述，不僅表明了《文學界》創(chuàng)刊的宗旨，“也意味著本土作家在邊疆文學論后向中國文學論主動出擊，以‘本土化’、‘自主化’兩個動向，引導臺灣意識走出邊疆文學的陰影”（游勝冠）。此主張受到陳映真的批評：“與其強調(diào)臺灣文學對大陸中國文學的‘自主性’，實在不若從臺灣文學、中國文學與第三世界文學的同一性中，主張臺灣文學——連帶整個第三世界文學——對西歐和東洋富裕國家的自主性，在理論的發(fā)展上，來得更正確些?！?/p>

第三世界文學論

統(tǒng)派論述。在本土作家強調(diào)“臺灣意識”時，陳映真卻高揚“中國意識”。對中國文學和第三世界文學作出比較后，他于1982年主張臺灣文學是第三世界文學。之所以這樣認為，是因為臺灣文學有它的復雜性和特殊性，但這不等于臺灣文學不是中國文學的有機組成部分：“中國，像其他第三世界國家一樣，面對著深刻的國內(nèi)和國外問題。在這樣的國家中，民眾總是在文學、藝術中尋求各種急待解決的問題的答案?！虼?，中國近世文學，與第三世界的近世文學一樣，是現(xiàn)實主義的、革新的、干涉生活的文學，對于一些嚴重的政治、經(jīng)濟、文化、道德諸問題，提出‘直接’、‘有力’的表現(xiàn)。在五四以后的大陸、臺灣，在‘四人幫’洗劫后的中國，在目前的臺灣，現(xiàn)實主義的、干涉生活的精神仍是我們整個中國文學的主要傳統(tǒng)。”這個“第三世界文學論”，建立在陳映真對臺灣社會深刻理解的基礎上，一度曾被本土論者接納，后來引起獨派評論家陳芳明的反駁。

文學“兩國論”

“臺獨”論述。《臺灣文藝》在1986年發(fā)行100期之際，林衡哲等多人鼓吹“臺灣雖然在政治上還未獨立，但在文學上早就獨立了”。“中、臺文學的關系，猶如英、美文學之間的關系”。這個文學上的“兩國論”，比李登輝1999年提出“階段性兩個中國”還早13年。葉石濤在別的地方也多次說：“臺灣人屬于漢民族卻不是中國人”；“臺灣是一個多種族的國家”，“臺灣和中國是兩個不同的國家?！瓪v史境遇和文化內(nèi)容迥然相異”。“不論是戰(zhàn)前或戰(zhàn)后，不能以臺灣文學的創(chuàng)作語文來界定臺灣文學是屬于中國文學或日本文學；這好比是以英文創(chuàng)作的美國、加拿大、澳洲、紐西蘭等國的文學不是英國文學的亞流一樣的道理。同樣的，新加坡的華文文學也就是新加坡文學，而不是中國文學”，“大學里的中文系應該是屬于外國文學，享有日本文學系、美國文學系一樣的地位”；“無論在歷史上和事實上，臺灣的文學，從來都不是隸屬于外國的文學。縱令它曾經(jīng)用日文或中文來創(chuàng)作，但語文只是表現(xiàn)工具，臺灣文學的傳統(tǒng)本質(zhì)都未曾改變過”。

由鄉(xiāng)土走向本土

過渡期文學思潮。1977年爆發(fā)的鄉(xiāng)土文學論戰(zhàn)，仍在“中國意識”框架下進行。有的論者企圖以“臺灣意識”規(guī)范鄉(xiāng)土文學，受到持民族主義立場的作家抵制。到了1980年代末，由于戒嚴令的解除，使文學思想和創(chuàng)作顯得多元。這時政治生態(tài)發(fā)生劇變，創(chuàng)作空間大幅度開放，促使“中國意識”和“臺灣意識”產(chǎn)生碰撞。在碰撞中，“鄉(xiāng)土意識”蛻化成“本土意識”。表現(xiàn)在文學創(chuàng)作語言運用上，強調(diào)用母語，這與所謂“臺灣認同”與“臺灣人權”的潮流分不開。有人過分突顯鄉(xiāng)土文學踏上本土道路的藝術原因，而有意忽略了本土論者只認小鄉(xiāng)土不認大鄉(xiāng)土這一事實。這股思潮含有“臺灣意識”與“中國意識”的對峙，具體說是企圖讓“臺灣文學”從中國文學中剝離出來。只不過限于環(huán)境，本土論者在這時還不敢明目張膽說臺灣文學不是中國文學。

本土論的反思與批判

本土陣營的裂變。隨著“本土論”的日益強大并逐漸在論述場域中建立了霸權地位，更由于“本土論”的高度政治化，其排他性和封閉性也愈發(fā)突出，因而也遭到了來自“本土論”內(nèi)部和外部兩方面的批判與挑戰(zhàn)。在“本土論”陣營內(nèi)部逐漸出現(xiàn)了一種反省的力量和聲音。陳芳明是其中最有代表性的學者之一，他已意識到本土論的封閉化和政治化對臺論”，都展開了更為深刻全面的批判。劉小新將其概括為：一、左翼的批判針對的是“本土論”對階級差異和底層庶民真實生活的遮蔽。二、后現(xiàn)代主義和后結構主義以及“民主左翼”的批判鋒芒則直指“本土論”和“國族論”的本質(zhì)主義傾向。三、后殖民主義的批判直接指向“本土論”的“純質(zhì)膜拜”傾向和對霸權化典范的仿制性質(zhì)。四、自由主義對本土論的批判則直指本土論的民粹化傾向。

“本土論”與“反本土論”構成了1990年代以來臺灣思想史的一條重要線索。如果“本土論”在國民黨威權統(tǒng)治時期還具有反抗支配和壓迫的積極意義的話，那么，當“本土論”獲得話語霸權并且成為新威權的統(tǒng)治意識形態(tài)時，它已走向反面蛻變?yōu)橐环N新的壓迫力量。

后現(xiàn)代主義文學

歹徒丙

二·二八論述

“臺獨”論述。曾健民指出：近六十年間，有關二·二八事件的論述幾乎完全取代了臺灣戰(zhàn)后初期歷史的論述。這些龐大的“二·二八論述”，大多數(shù)出現(xiàn)于1980年代以后，特別集中在1990年代李登輝政權轉向以后?？梢哉f，基本上它是與臺灣的分離主義政治勢力同步急速膨脹的，如陳芳明早在1980年代末已把二·二八事件定位成“臺灣人的國殤事件”，把二·二八事件“建構”成“外來政權=國民黨政權=外省人=中國人”鎮(zhèn)壓“臺灣人”的論述，說二·二八事件就是中國人屠殺臺灣人的事件，以激起省籍矛盾，呼喚臺灣民眾的悲情意識，強化所謂“臺灣人主體意識”廉價論調(diào)的反復炒作。民進黨上臺后，果然2月28日取代了10月25日的“光復節(jié)”而成為“國定假日”。

由于二·二八論述日益成為臺灣現(xiàn)實政治斗爭的工具，因此論述普通呈現(xiàn)了“非歷史性”的問題：完全看不到二·二八歷史的前因后果，看不到事件與當時的世界潮流或中國局勢的關聯(lián)，看不到島外的歷史世界。只有所謂“外來的”與“本土的”“族群”斗爭，完全障蔽了“民主”問題、“民族”的與“階級”的問題，以及“社會公義”的問題而成為分離主義政治勢力絕佳的政治斗爭魔咒。這種論述對文學創(chuàng)作影響甚大，有二·二八小說選和論文選。

語言“兩國論”

“臺獨”論述。1980年代中后期，民進黨為了推動反中國的“臺獨”運動，臺灣話儼然成為泛綠陣營內(nèi)區(qū)別忠誠度的標尺，因而出現(xiàn)了閩南話獨霸天下的福佬沙文主義現(xiàn)象。與此同時，臺灣話也成了族群政治（其實體是省籍政治）動員的有效工具。另有一幫御用文人，為了建構“臺灣是多民族國家”論，夸大其辭說河洛話（即臺灣話）與中國話完全不同，是所謂“各自獨立”的民族語言。在深綠人士眼中，臺灣話成了“準國語”，是未來“臺灣共和國”使用的國語。這種論調(diào)，已不是方言與國語關系范疇的探討，而成了地道的語言“兩國論”。另有一些“臺獨”學者還主張：臺灣新文學是一種“多語言文學”，“一開始就是用臺灣話、中國話、日本話寫作的文學”，在這里把臺灣話和中國話并列，企圖把閩南語說成是獨立于中國語言之外的新品種，力圖從語言上割斷臺灣和大陸的血緣關系。為了使“臺灣話”進一步獨立，又在漢語拼音方案方面大做文章，用所謂“通用拼音法”來抵制和消解祖國大陸的漢語拼音方案，企圖切斷臺灣和中原文化的臍帶。

后現(xiàn)代的臺灣文學

舶來思潮。據(jù)呂正惠觀察：1980年代以后在臺灣出現(xiàn)的另一重要的文學思潮是后現(xiàn)代主義。此主義回避“臺灣文學是否是中國文學的一部分”問題。不過，它接受了“臺灣文學”這個稱呼。

在呂正惠看來，1980年代以后臺灣的后現(xiàn)代和1950、1960年代的“現(xiàn)代文學”有許多一脈相通之處。首先，它們的眼光都往西方、特別是往美國看，其思想來源是西方。其次，它們都不關心中國。對“現(xiàn)代文學”來講，“中國”只是反共的目標（由共產(chǎn)黨統(tǒng)治）；對“后現(xiàn)代”派來講，“中國”不在他們的思考范圍內(nèi)。再次，“現(xiàn)代文學”和“后現(xiàn)代”同樣不去正面思考本土派所謂被壓迫的臺灣人命運問題?！艾F(xiàn)代文學”根本沒有注意到這個問題，后現(xiàn)代雖然感受到這個問題的壓力，但不屑于去處理。對他們兩者來講，臺灣主要的問題是“現(xiàn)代化”和“后現(xiàn)代狀況”。他們對“中國”的社會主義革命傳統(tǒng)不甚了了，對當下中國的改革開放漠不關心。對他們來講，臺灣是西方范疇的一部分，這已是事實，所以他們不在乎本土派的“臺灣意識”，也不在乎統(tǒng)派的“中國意識”。對“后現(xiàn)代派”來講，臺灣是臺灣，中國是中國，完全不必證明。

人民民主論

新左翼論述。何方在《當代》1990年第5期發(fā)表《色情——野百合：人民的欲望人民的民主》中，結合“野百合學運”正面闡述“人民民主”的含義。所謂“人民”，就是各種“人民主體”，包括學生、婦女、工人、無房者、老兵、殘障者等。何方認為，“人民民主”斗爭即是擺脫在野或在朝政治力量的收編和吸納。如果人民的社會運動成為這種政治運動的附庸和工具，只會產(chǎn)生政治精英權力再分配的結果，只能產(chǎn)生權力集團內(nèi)部的政治民主。作為“人民民主”斗爭的新社會運動，必須具備三個要素：其一是人民的自我意識的建構，作為人民的每一個個體的“完全自我認識，是認識自己身上一切被壓抑欲望與敵意之源，這只有在各種支配關系均被發(fā)掘，而個人借著反支配運動的結盟而間接參與了各種運動，才可能實現(xiàn)這樣的自我認識，也就是對整個社會的認識”。其二是人民的實踐主體性建構，即“人民有權力決定自己能量的運用”。其三，人民民主斗爭是不同主體之建構與不同主體之結盟的平等合作關系，是“一分為多”和“多合為一”的辯證。何方的論述已經(jīng)形成了反對“民間社會”論的、新的“人民民主”論的基本內(nèi)涵?！敖鈬馈焙?，一批傾向于新左翼立場的知識分子一直在尋找結合臺灣社會運動的思想方向和新的思想資源，“人民民主”論的重構即是其中一種重要的嘗試。

后臺灣文學

“后資本主義”文學。據(jù)廖咸浩在《一種“后臺灣文學”的可能》中詮釋：“后臺灣文學”中的“后臺灣”并不否定臺灣，正如后現(xiàn)代主義不否定現(xiàn)代主義一樣；后現(xiàn)代主義毋寧是用以解放現(xiàn)代主義。同理，臺灣解放了本質(zhì)，銜接了傳統(tǒng)，便進入了“后臺灣”，那么臺灣文學解放了本質(zhì)，銜接了傳統(tǒng)，便進入了“后臺灣文學”。

臺灣有文字的歷史四百年，無文字歷史深入遠古。在常民身上，生活方式沉積著歷史記憶，歷史記憶滋養(yǎng)著生活方式。這個島嶼就是這樣一個各種傳統(tǒng)薈萃的所在，這些傳統(tǒng)也在庶民最誠實的生活中呼喊著不被割斷與選擇、不被剝離與物化，呼喊著要獲得均等的機會。因此，“后臺灣文學”面對傳統(tǒng)時不是偏食的，也不是近視的，當然也不只是用以增加“食欲”，或憑欄遠眺的。文化資產(chǎn)本身并無國族地域的歸屬，只有創(chuàng)意利用的權力。而文化經(jīng)文學再創(chuàng)造，也不能不有充分的誠懇與敬意。如此，在臺灣的時空中重新孕育，自然就是臺灣的。兼納與正視所有文化/文學傳統(tǒng)，不害怕多元的現(xiàn)在及過去，也不忽略其中的權力關系，是為“后臺灣文學”的真義。因此，“后臺灣文學”同時是“后國族主義”的文學，也是“后資本主義”文學。

“獨立”的臺灣文學論

“獨派”論述。這是解嚴后出現(xiàn)的思潮，它建立在以“臺灣人論”為意識的基礎上。陳千武歪曲歷史，于1991年認為“臺灣早已獨立在日本和中國統(tǒng)治之外，為什么不認為是獨立國呢？不管它的名稱是臺灣或中華民國?！标P于臺灣文學何時“獨立”于中國文學之外，林衡哲認為日據(jù)以后臺灣文學早就是獨立的。在他看來，“臺灣文學與中國文學，是平行共存的”，誰也不從屬誰。彭瑞金在1992年也認為“八十年代的臺灣文學多元化業(yè)已證明臺灣文學的本土化理想，已經(jīng)先期于臺灣人的民族解放或政治的獨立建國達成”，并認為臺灣文學應把創(chuàng)作“國家文學”作為自己的理想發(fā)展方向。對這種“獨派”論述，陳映真、曾健民曾多次為文批駁。

“政治正確”

“臺獨”論述。這是綠派作家創(chuàng)作的準則。民進黨上臺后，不斷挑起族群矛盾，要作家按照下列“政治正確”的原則進行創(chuàng)作。楊渡曾將這種潛在的政治教條概括為：

1.先分為臺灣人/中國人。你如果是外省人，你便是中國人，是國民黨外來政權的舊日余孽。你欺壓臺灣人，你天生對臺灣沒有忠誠，你有可能賣臺，你是中共同路人，你，就是沒有發(fā)言權！

2.如果你是臺灣人，也不一定有發(fā)言權，那得看你有沒有參與黨外運動。如果沒有，你對臺灣民主沒有貢獻，你現(xiàn)在享受著民主的果實，是別人坐牢換來的，你有什么發(fā)言權？

3.如果你是本省人，又參與過黨外運動，那得看你認不認同“臺獨”，如果你不認同“臺獨”，不認同民進黨，你就不是臺灣人，你當然不愛臺灣。唯獨不認同“臺獨”，你就是中共同路人。（像我就被一個叩應節(jié)目的主持人公然批判說“楊渡雖然身份是臺灣人，但有一顆中國心。”）

就這樣，臺灣有百分之九十的人都失去了發(fā)言權。當然要補救也不是沒有辦法。唯一的辦法：趕緊喊“臺獨”，且喊得比誰都大聲，都激烈。彷佛只要“臺獨”，你就可以擺脫外省人的原罪；你將因為“臺獨”信仰，超越民主奮斗的歷程；只要你敢喊“臺獨”，你就得“永生”。

從后現(xiàn)代到后殖民

主流話語轉換。1990年代中后期以來，后殖民理論在臺灣的強勢出場，引發(fā)了關于后現(xiàn)代主義的另一場論爭，即后現(xiàn)代主義與后殖民批評之間的論爭。據(jù)劉小新觀察，這場論爭的焦點在于：后現(xiàn)代與后殖民在理論上的關系為何；在理論范式和精神傾向上，兩者究竟是相同、相通或相近，抑或存在某種巨大的差別？如果兩者之間存在根本性的差異，那么與此相關的問題就隨之而來：解嚴后尤其是1990年代后的臺灣社會是處于后現(xiàn)代狀況，還是處于后殖民狀態(tài)；是后現(xiàn)代，還是后殖民以及如何定義解嚴后的臺灣文學？對這些問題的思考、回答與認定關涉到人們?nèi)绾握J識和闡釋臺灣的歷史和當代文化狀況，即關涉到如何闡釋臺灣這一重大課題。也正是在這個論爭中，臺灣人文知識界深刻地卷入到當代臺灣政治意識形態(tài)的生產(chǎn)場域之中。在后現(xiàn)代觀與后殖民的論爭中，在1980年代已經(jīng)初步出現(xiàn)的人文知識分子政治立場之分化趨勢進一步表現(xiàn)出來?，F(xiàn)今，這場論爭的結果導致了臺灣文論和思想論述領域的主流話語的轉變，即從后現(xiàn)代轉向了后殖民。

后殖民論述

學院派文論。1992年，邱貴芬和廖朝陽在臺灣比較文學會議上，為討論當下臺灣文化的熱點首次使用了“后殖民”一詞。

后殖民主義著作后殖民主義在九十年代初引進臺灣。

所謂后殖民論述，按邱貴芬的解釋，首要特征是挑戰(zhàn)帝國中心價值體系，強調(diào)殖民勢力文化與殖民地文化的不同。檢視臺灣后殖民論述，論者切入的是后殖民對島內(nèi)文化界產(chǎn)生的效應，尤其是《中外文學》所發(fā)動的后殖民理論與臺灣國族論述相互關系的討論。這些論者所從事的工作屬“本土文化與西方理論的交會”，比現(xiàn)實主義理論增添了“后現(xiàn)代式”的自我批判意識。如邱貴芬結合后殖民理論，以反霸權的立場探討男性、女性小說文本中的歷史情境、性別變異、國族想象、階級及種族壓迫，頗有新意。廖炳惠企圖將現(xiàn)代性問題同后殖民后現(xiàn)代性問題聯(lián)系起來思考，張小虹把研究重點放在后現(xiàn)代與女權主義文化方面。這些學者的研究帶有小眾傾向，多重視福柯等人的學術思想研究，相對地忽略了對社會文化形態(tài)的影響。至于陳芳明的“后殖民理論”，則完全是“臺獨”論的文學版。他把國民黨看成“外來政權”和再殖民者，從學術層面上來說是把后殖民理論簡化為另一個反殖民的理論，從政治層面來說是他分離主義立場的自我暴露。

假臺灣人

后現(xiàn)代現(xiàn)象。最能體現(xiàn)《島嶼邊緣》“邊緣戰(zhàn)斗”沖擊力和解構力量的首先要數(shù)1993年7月（第8期）出版的“假臺灣人”專輯，其影響至今還時時被提起，成為解構本質(zhì)主義化或民粹主義化的“臺灣人”論和所謂“臺灣國族論”的有效解毒劑之一。

《島嶼邊緣》“假臺灣人”論述的提出顯然是針對1990年代流行于臺灣的“新臺灣人”論述而作出的意識形態(tài)批判，其批判目標直指所謂“國族”問題的核心?！秿u嶼邊緣》“假臺灣人”宣稱她們是臺灣的第五大族群，并且召呼被主流“新臺灣人”排除在外的女人、殘障、外勞、貧民、無殼蝸牛、勞工、年齡弱勢、同性戀等邊緣人來認同“假臺灣人”。自稱臺灣第五族群的目的是為了直接對抗“新臺灣人”論的分類法和同質(zhì)化論述操作；“假臺灣人”把所謂“臺灣人”“酷兒化、邊緣化、歪邪化、怪胎化”，“假臺灣人”宣稱自己為“后現(xiàn)代族群”，是“摻假”或“雜交”（bybrid）的臺灣人，直接質(zhì)疑了臺灣民族主義，試圖顛覆所謂純正的臺灣人的論述。這個假臺灣人族群也可以說是臺灣的一種后現(xiàn)代現(xiàn)象，假臺灣人是后現(xiàn)代臺灣人，是臺灣的后現(xiàn)代族群。這導致《島嶼邊緣》走向了徹底否定事物的本質(zhì)和歷史性的道路，卻同時消解了自身的政治與文化參與效果。

升起酷兒旗幟

后現(xiàn)代思潮?！堵?lián)合文學》作為1990年代臺灣深具代表性雜志，在建構同志酷兒論述方面扮演著舉足輕重的角色。它是臺灣首度刊登同性戀特輯的文學期刊，在解嚴前的1986年即推出《“文學、藝術與同性戀”座談會特輯》，以后又大量刊載以同性愛為題材的創(chuàng)作和論述?！秿u嶼邊緣》則突出在1990年代較少展現(xiàn)的酷兒色彩，尤其是1994年1月的酷兒專號，作為專題編輯的紀大偉等人首度杜撰“酷兒”字，音譯歐美的（Queer），這標志著酷兒的旗幟在臺灣正式升起。

1990年代刊載同性愛專題公開發(fā)行的刊物有《愛報》、《女朋友》、《同言無忌》和臺大的chatting。非同仁刊物《中外文學》、《誠品閱讀》、《婦女新知》、《騷動》、《電影欣賞》和《影響電影雜志》，也不時推出同性愛專輯。

多元主體本土論

“獨派”論述。解嚴后隨著各族群自主意識的覺醒，原住民文學、客家文學、“臺語文學”、眷村文學得到長足的發(fā)展，但發(fā)展、競爭的同時也出現(xiàn)了互相軋的現(xiàn)象，如“客家文學”指責“臺語文學”由閩南話獨占，是“福佬沙文主義”。據(jù)游勝冠說：為了解決這種族群意識強化后產(chǎn)生的矛盾，張炎憲于1990年代提出去漢人中心主義的歷史觀，以臺灣這個地理空間的歷史發(fā)展為主體，而不是以其中任何一個族群為主體。這種概括表面上說要尊重島內(nèi)各族群的主體性，其實一旦去“漢人中心主義”，“外省人”便不可能受到尊重。葉石濤寫于1993年底的《開拓多種族風貌的臺灣文學》，呼應張炎憲的主張，認為“臺灣一向就是多種族社會”。只有弘揚“多種族臺灣文學論”，才能去掉歷史上的族群糾紛，才能使“島內(nèi)五個種族和平共處”。這好像是以臺灣的自由民主化、多元化的現(xiàn)狀為構想作依據(jù)，實際上是用一個極端排斥另一個極端，其要害是解構“中國中心論”。

解構主義

學院派文論。是指根據(jù)語言結構的討論分析做基礎，進一步探討人類的文化與典章制度等各方面，如何受到這些語言結構影響的學術論述的集合。作為一種從西方傳來的閱讀理論以及“后解構主義”，其作用正在于“去中心化”、“邊緣向中心進攻”，用外省作家的主流文學理論納入西方文論中，取得文壇的話語霸權，阻撓本土文學的急躁性建構，其語言學轉向?qū)ε_灣小說創(chuàng)作最大的作用則在于刺激敘事學的發(fā)展。語言符號的引進，呼應了巴赫金提出的復調(diào)小說對話理論及狂歡化評理學對中心權威的解構。正如《臺灣當代小說縱論》作者許秀禎所說：“無論在文學還是在哲學上，都反映了對理性邏各司中心主義的解構，對話取代了作者在文本中的支配性地位，文本成為一個眾聲喧嘩的場域，為讀者的‘補充’帶來更為廣闊自由的空間。事實上，臺灣1990年代的小說創(chuàng)作，即充斥著對語言仿擬、重復、去主體的戲局，語言不再是自然與文化這兩個世界的橋梁，而是文化賴于生存的‘家園’，符號自身提供了無窮的意指，建構著沒有完成之日的世界?！睜栄懦霭嫔绯霭娴?994年小說選中的《獸金體》以及1997年的小說《一個作家死了》，就是解構主義的具體實踐。

“越境的文學”

“臺獨”文學論述。1998年5月底，“日本臺灣學會”在東京大學成立時，日本大學山口教授作了《越境的文學與語言——中國文學、臺灣文學、日本文學》的報告，認為臺灣文學是一種既不同于日本文學，也不同于中國文學的所謂“越境的文學”：“臺灣文學之中日文作品位于日本文學周邊，漢語作品位于中國文學周邊，兩者重疊于臺灣，故臺灣文學是‘復合’的、‘越境’的，因為它的內(nèi)容是多樣性的、豐富的；論其認同，則即令因日語而被灌輸皇民意識，鄉(xiāng)土臺灣是儼然不變的，但又因與中國大陸的文化有著紐帶相連，在政治上臺灣仍屬異邦。”其實，臺灣并不是什么“異邦”，它自古以來就是中國的領土。就作家而論，戰(zhàn)爭時期在祖國大陸，戰(zhàn)后返回臺灣的鐘理和所描寫臺灣人生活的作品，當然不是日本文學，而屬“在臺灣的中國文學”。在日本出生，在北京長大后來又回故鄉(xiāng)臺灣的林海音，她寫的作品盡管有著認同境界的多重性，但仍是臺灣作家所創(chuàng)作的中國文學。

再殖民論

“臺獨”論述。據(jù)呂正惠分析：“再殖民論”從其實質(zhì)來講，應該是史明“臺灣歷史論”及民進黨“外來政權說”的延長。史明說，一部臺灣人的歷史就是臺灣不斷被別人統(tǒng)治、壓迫的歷史。民進黨政治人物說，國民黨政權是來自“中國”的“外來政權”，陳芳明依此創(chuàng)造出“再殖民”一詞，用以說明國民黨政權在臺統(tǒng)治的性質(zhì)，這便是陳芳明的“創(chuàng)新”。

在1999年8月開始發(fā)表的《臺灣新文學史》第一、第九兩章，陳芳明對“再殖民”都有或簡、或繁的說明。他心目中的“殖民”，是說有一“外國”來統(tǒng)治，故作為外國的日本來統(tǒng)治臺灣，就叫“殖民”。依此而言，戰(zhàn)后國民黨統(tǒng)治臺灣同樣是“殖民”，因其緊接在日本之后，所以多加個“再”字。顯然，在陳芳明眼中，國民黨政權及其所帶來的人，也是“外國人”了。那么，戰(zhàn)后是“中國”的國民黨及其徒眾來統(tǒng)治“非中國”的臺灣人，所以臺灣人在日本戰(zhàn)敗退出臺灣之后，又再度被“殖民”。陳芳明雖然沒有明確說中國人是外國人，但那意思是呼之欲出的。

后威權論述

民主左翼構想?！杜_灣社會研究季刊》以“后威權”概念界定2000年3月政黨輪替后的臺灣“政治地景”，“后威權”的界定體現(xiàn)了《臺灣社會研究季刊》知識分子對當前臺灣問題和現(xiàn)實的一種基本認識。

“后威權”不是反威權，也不是非威權，更不必然等同于民主。政黨輪替后以“阿扁”取代李登輝的后威權狀態(tài)等同于民主，是一個錯誤的等式?！昂笸鄷r期”的核心特征在于：

1.進一步向“資本”傾斜，“相對平等主義的分配政治”已瀕臨崩潰。

2.在新的“國族認同政治的政治正確幽靈”的籠罩下，和“威權時期”一樣，“公共化的政治”沒有獲得生長的機會。

3.“省籍路徑民主化”損害了民主的真意，離具有公共精神與實質(zhì)的民主政治越來越遠。

4.政治變成了卡爾·史密特所說的劃分敵我及對其敵對人群的永恒斗爭。

在歷史化地認識和闡釋“后威權”社會的特征和本質(zhì)的基礎上，《臺灣社會研究季刊》知識分子提出當代臺灣左翼思想史上最完整的“民主左翼”構想，即“超克后威權”和“邁向公共化”的計劃。它至少涵蓋四個目標：政冶公共化、社會正義、多種身份認同的平等承認以及兩岸和平。

悅納異己概念的冒現(xiàn)

舶來思潮?！皭偧{異己”是臺灣翻譯界和哲學界對英文詞語“hospitality”的翻譯。根據(jù)韋伯英文辭典的解釋，“hospitality”意為對客人或陌生人的熱情接待和慷慨接納。2006年臺灣學界突然對“hospitality”產(chǎn)生了濃厚的興趣，在學院批評界深具影響的《中外文學》雜志第34卷第8期推出了“論悅納異己”專輯。

“悅納異己”論述的引入與傳播已經(jīng)深刻而隱蔽地表達出人文知識分子欲求沖破精神困境的內(nèi)在心靈需要。這一精神生活根本困境突出表現(xiàn)在臺灣社會長期籠罩在“悲情意識”的陰影下，更經(jīng)極端政治意識形態(tài)的操縱而形成了一種普遍的怨恨情結。如“愛臺灣”的反面便是“恨中國”。從“悲情意識”到“怨恨情結”，從“怨恨現(xiàn)代性”到“大和解”論述，從“和解”論述到“悅納異己”，其實有著內(nèi)在的精神脈絡可尋?！皭偧{異己”論述，作為臺灣知識人學術話語生產(chǎn)的一個產(chǎn)品，并非純粹的學術行為，人們應在這樣的脈絡和語境中來理解其倫理實踐的意義。

學習楊逵精神

左翼論述。2007年《人間思想與創(chuàng)作叢刊》推出“學習楊逵精神”專輯。據(jù)劉小新觀察，對于傳統(tǒng)左翼的再出發(fā)而言，重新提出“學習楊逵精神”意味著“人間”派左翼思想家已經(jīng)把現(xiàn)代臺灣左翼精神傳統(tǒng)的重認與鍛接視為再出發(fā)的思想基礎。在這個意義上，陳映真的《學習楊逵精神》一文所建構的“楊逵論”，既系統(tǒng)地表述了傳統(tǒng)左翼對日本殖民統(tǒng)治時期臺灣文學精神的根本認識，也明確指出楊逵在當代思想場域中的重要意義。楊逵的意義在于：第一，堅持“人道的社會主義”和“人民文學”的立場，這是傳統(tǒng)左翼能夠有效應對和介入臺灣當代社會現(xiàn)實的至關重要的精神基礎。第二，在很長一段時間里，傳統(tǒng)左翼顯然還要面對“階級、民族與統(tǒng)獨爭議”這一重大理論課題，如何超越和克服這一爭議對重構左翼論述所造成的結構性困擾？楊逵的思想與實踐為傳統(tǒng)左翼解決這一課題提供了一種可能。第三，“殖民現(xiàn)代性”幽靈的復活，迄今還困擾著臺灣知識界對歷史的認識，也已經(jīng)嵌入到當代臺灣普通大眾的情感結構的形塑之中。楊逵的抵抗寫作和論述實踐為瓦解“殖民現(xiàn)代性”的意識形態(tài)提供了一種正確的思想方向。

以陳映真為核心的左翼知識分子提出“學習楊逵精神”的命題，意味著傳統(tǒng)左翼對歷史闡釋的積極介入，意欲正本清源，重認現(xiàn)代臺灣文學的核心價值和主流傾向?！皩W習楊逵精神”也是傳統(tǒng)左翼在新語境中重新出發(fā)的歷史和價值基礎的重建。