魏義霞

（黑龍江大學(xué) 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080）

作為中國近代西學(xué)第一人，嚴(yán)復(fù)翻譯了西方的八大名著，此外還有關(guān)于宗教的著作，即英國人宓克的《支那教案論》。該書并非宗教理論專著，然而，嚴(yán)復(fù)在按語中表達(dá)了對宗教的看法，并且分析了中西之教的差異以及由此引起的沖突。不僅如此，在翻譯、宣傳西方思想時，他對宗教多有涉獵，同時介紹了孔德、斯賓塞、亞當(dāng)·斯密和孟德斯鳩等人的宗教思想。與嚴(yán)復(fù)介紹、翻譯的名學(xué)、進(jìn)化論、政治、經(jīng)濟(jì)、法律和社會學(xué)相比，宗教方面的內(nèi)容長期以來一直沒有受到足夠的重視。本文從嚴(yán)復(fù)對宗教起源問題的探究入手，領(lǐng)悟嚴(yán)復(fù)的宗教觀及其二重性。

一

嚴(yán)復(fù)對宗教的起源問題興趣盎然，正是對這一問題的探究奠定了他對宗教的基本態(tài)度，形成了獨(dú)特的宗教觀。嚴(yán)復(fù)對宗教的理解和界定是從追溯宗教的起源問題開始的，具體方法是將宗教問題納入到社會學(xué)之中，側(cè)重從宗教與社會的關(guān)系入手揭示宗教的起源。對此，他的總看法是：“由是而知民業(yè)貴賤之分肇于智慧者為多，而始于武力者為少。智慧首爭于巫醫(yī)，由巫醫(yī)而生君長。具有巫醫(yī)濫觴而演為今日之二類人：一曰宗教家，又其一曰學(xué)術(shù)家。是二類之民至今反對，不知其至何日乃合為一途者也。夫巫醫(yī)之徒皆以使物通神，彈厭呵禁為能事，旱能致雨，潦使放晴，而又有前知之驗(yàn)。則由是而有研究物情，深求理數(shù)之人，夫如是謂之學(xué)術(shù)家；又由是而有篤信主宰，謂世間一切皆有神權(quán)，即至生民，其身雖亡，必有魂魄，以為長存之精氣者，如是謂之宗教家。宗教、學(xué)術(shù)二者同出于古初，當(dāng)進(jìn)化程度較淺之時范圍極廣，而學(xué)術(shù)之事亦多雜以宗教觀念，無純粹之宗風(fēng)，必至進(jìn)化程度日高，于是學(xué)術(shù)之疆界日漲，而宗教之范圍日縮。二者互為消長，甚者或至于沖突，此至今而實(shí)然者也?！保?］316－317按照這個說法，宗教是社會分工的必然結(jié)果：社會分工只在極少數(shù)情況下始于武力，大多數(shù)情況下則是智慧的產(chǎn)物，而人類智慧之淵源不外乎巫、醫(yī)兩家；在后來的社會發(fā)展和演化中，巫術(shù)演繹為宗教，醫(yī)術(shù)演繹為學(xué)術(shù)。這表明，宗教與學(xué)術(shù)的關(guān)系是雙重的：第一，宗教與學(xué)術(shù)同出一源，正如“巫醫(yī)之徒皆以使物通神，彈厭呵禁為能事，旱能致雨，潦使放晴，而又有前知之驗(yàn)”一樣，宗教與學(xué)術(shù)的內(nèi)容往往相互混雜，不可截然分開——這一點(diǎn)在人類社會初期表現(xiàn)得尤其明顯和突出，“學(xué)術(shù)之事亦多雜以宗教觀念”便是明證。第二，宗教與學(xué)術(shù)隨著社會的進(jìn)化程度日高而漸行漸遠(yuǎn)，二者判然分明，乃至相互沖突，彼此的勢力范圍也由此而呈現(xiàn)出此消彼長之勢——“學(xué)術(shù)之疆界日漲，而宗教之范圍日縮”。

在宗教起源的問題上，嚴(yán)復(fù)特別介紹了孔德（Comte，嚴(yán)復(fù)譯為恭德）和斯賓塞的觀點(diǎn)，同時對兩人關(guān)于宗教起源的學(xué)說進(jìn)行了比較。對此，嚴(yán)復(fù)寫道：

然則宗教濫觴又何如？宗教起點(diǎn)，其存于今有二說焉。其一發(fā)于法人恭特；其一發(fā)于斯賓塞。二家之說皆有真理，而后說尤勝。請今先明其第一說。彼謂人之心理不能安于所不知，而必從而為之說也，又往往據(jù)己之情以推物變，故物變必神鬼之所為。而是神鬼者，又有喜怒哀樂愛惡之事，是故宗教之起，必取山川陰陽而祀之。震電風(fēng)濤之郁怒，日月星慧之流行，水旱厲災(zāi)之時至，彼之智不足以與其所以然也，則以為是有神靈為之綱維張主。神之于物變，猶己心志之于百為，故其祠山川、祀陰陽也，所祀所祠非山川陰陽也，祇畏其主之神而已。是說也，其所據(jù)之心理公例，所彌綸至廣。凡古人之拜明神、警天變，皆可用此例以為推。且由是而知必科學(xué)日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也。

此其說固然。然以謂一切宗教之興皆由是道，則吾人又未敢以其義為無漏而其說為至信也。蓋使即野蠻人，抑村里小民之心理而實(shí)驗(yàn)之，未見其于物變恒作尒尒之推求也。旦作夕息，鼓腹含哺，純乎不識不知而已。問以日月之所以周流，霜露之所以時施，彼將瞠目而應(yīng)曰：是之為物固如是也。夫即兩問之物變而叩其所由然，如是而不能通，乃以為是居無事而披拂之者有鬼神焉，其情如已，是其時圣哲之事也，而非所望于蚩蚩然休養(yǎng)生息者矣。彼以謂主變有神，而神又無形氣之可接。則神鬼觀念，彼必先成之于心，夫而后可舉以推物變明矣。而是鬼神之觀念，果何自而起歟？［1］317－318

孔德是西方現(xiàn)代哲學(xué)中實(shí)證主義的創(chuàng)始人，與嚴(yán)復(fù)推崇的穆勒和斯賓塞一樣是不可知論者和實(shí)證主義哲學(xué)家。嚴(yán)復(fù)肯定孔德是社會學(xué)（Sociology，嚴(yán)復(fù)讀為梭休洛支或梭休羅支，意譯為群學(xué)）的奠基人，并且對其社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論予以介紹：“群學(xué)西曰梭休洛支。其稱始于法哲學(xué)家恭德。彼謂凡學(xué)之言人倫者，雖時主偏端，然無可分之理，宜取一切，統(tǒng)于名詞，謂曰群學(xué)。即如計(jì)學(xué)，亦恭德所指為不能獨(dú)立成專科者也?！保?］這表明，嚴(yán)復(fù)對孔德的思想是熟悉的，卻沒有翻譯孔德的著作。與對待孔德的態(tài)度不同，嚴(yán)復(fù)翻譯了斯賓塞的《群學(xué)肄言》，對斯賓塞以生物學(xué)講社會學(xué)的為學(xué)程序佩服得五體投地，對其以天道貫通人道的哲學(xué)大全（綜合哲學(xué)體系）更是贊不絕口。其實(shí)，孔德與斯賓塞一樣是著名的社會學(xué)家，并且與斯賓塞一樣將社會的存在、發(fā)展與宗教聯(lián)系起來。或許是由于這個原因，嚴(yán)復(fù)對兩人關(guān)于宗教起源的觀點(diǎn)深表認(rèn)同，斷定“二家之說皆有真理”，在這個前提下偏袒斯賓塞的學(xué)說——“后說尤勝”。

孔德認(rèn)為，人類社會的形態(tài)與知識的發(fā)展互為表里，具體分為三個階段：第一階段是宗教，第二階段是形而上學(xué)，第三階段是實(shí)證主義。在社會的初級階段，知識的有限使人不能解釋各種自然現(xiàn)象；為了慰藉不可知帶來的恐懼，人們認(rèn)為萬物通神而對之頂禮膜拜。宗教起源于無知，也就是說，此時的科學(xué)尚無力對各種自然現(xiàn)象作出解釋，由于“人之心理不能安于所不知”，宗教應(yīng)運(yùn)而生。由此可見，孔德對宗教起源的認(rèn)識側(cè)重人的心理原因，故而與不可知密不可分?？椎碌倪@個觀點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)對宗教起源的解釋相符。因此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)定“此其說固然”，與斯賓塞的觀點(diǎn)一起歸為“真理”。

與此同時，嚴(yán)復(fù)指出，孔德的觀點(diǎn)對是對了，卻不全面：如果像孔德那樣斷言宗教皆源于此——“一切宗教之興皆由是道”，絕非“無漏而其說為至信”。具體地說，孔德的漏洞或不全面之處在于：對于原始人來說，大多生活在無知亦無識的狀態(tài)之中，推究萬物由來者充其量只是極少數(shù)人；況且，這些人賦予萬物的神靈觀念又從何而來？在嚴(yán)復(fù)看來，孔德并沒有對這些問題予以解答，而斯賓塞的宗教起源說較好地解釋了這些問題。于是，他接著寫道：

斯賓塞之言宗教起點(diǎn)也則不然。彼謂初民之信鬼始于人身，身死而游魂為變實(shí)，而尚與人間之事，如是名曰精氣觀念animism。乃從而奉事之，親媚之，以析人事之福利。惟先位此而后推之為鬽，為天神，而宗教之說乃興。故宗教者，以人鬼為起點(diǎn)者也。然而人鬼之信又何從昉乎？曰始于以人身為有魂魄也，信人身之有魂魄，又由于生人之有夢。淺化之民以夢為非幻，視夢中閱歷無異覺時之閱歷也。以夢為非幻，于是人有二身，其一可死，其一不可死。又因于生理學(xué)淺，由是于迷罔失覺、諸暴疾無由區(qū)別，而不知似死真死之分。謂似死則暫死而魂返，真死則長往而魂不返，于是有臬［來］復(fù)招魂之事，以靈魂為不死而長存。此中國古制，一切喪禮祭儀之所由起也。

民之造像範(fàn)偶而拜之者，非信是像偶為有靈也，亦謂有神靈焉主是像偶者。則由是而有多神之教，多神而統(tǒng)之以一尊，則由是而有太歲，有玉皇，浸假而多神之說不足存，于是乎有無二之上帝，此讀內(nèi)［舊］新二約可以得進(jìn)化之大凡者也［1］318－319。

與孔德側(cè)重從人的心理揭示宗教的起源，進(jìn)而將宗教的起源歸結(jié)為由于不可知而帶來的恐懼有別，斯賓塞認(rèn)為，先民的宗教觀念始于對自身的認(rèn)識，由于相信人死而靈魂不死，故而奉事之；之后，推及萬物有靈，宗教意識由此而起。這就是說，宗教起于人鬼之際，正如做夢現(xiàn)象使先民相信人的靈魂可以離開形體而存在一樣，原始人將人的死亡視為靈魂永遠(yuǎn)擺脫體魄而成為鬼神。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，斯賓塞對宗教起源的解釋在宗教由多神教到一神教的演變中得到證實(shí)，更具有說服力。有鑒于此，他對宗教起源的理解與斯賓塞更接近。

總之，通過對宗教起源的探究，嚴(yán)復(fù)得出了兩個結(jié)論：第一，宗教與不可知如影隨形。他始終突出宗教與不可知的密不可分，強(qiáng)調(diào)人對不可知的畏懼與生俱來，人最感恐懼的不是痛苦本身，而是對不可知以及對未來的不可預(yù)知。循著這個思路，嚴(yán)復(fù)熱衷于從不可知論的角度來揭示宗教產(chǎn)生和存在的根源：“培根曰：人之畏死，猶小兒之畏空虛，非畏其苦也，畏其不可知而已。故使當(dāng)前可樂，彼必不取所不可知者而嘗試之也。乃至生極無憀，愿望盡絕，其趨死甘如飴耳。故老氏曰：‘民不畏死?！乐蛔阄?，以生之無可欣?！保?］1014這就是說，面對不可知之境，人們只能依靠宗教來擺脫恐懼，通過信仰宗教來尋求心靈的慰藉。第二，宗教與信仰相隨，主要指信仰鬼神。與此相關(guān)，根據(jù)“精氣為物，游魂為變”，嚴(yán)復(fù)認(rèn)定《周易》為宗教之書。一言以蔽之，宗教是不可消除的，并且皆言靈魂和死后之事。

二

嚴(yán)復(fù)對宗教起源的探究在某種程度上厘清了宗教概念，并且直接決定著他對宗教的理解和態(tài)度。通過對宗教起源的追溯和探究，嚴(yán)復(fù)指出宗教起源于信仰，同時強(qiáng)調(diào)并非所有信仰都是宗教，因?yàn)樽诮趟叛龅氖枪砩窈挽`魂不死。這就將宗教與信仰、宗教信仰與一般信仰區(qū)分開來，避免了宗教的泛化。嚴(yán)復(fù)對宗教的界定及其意義通過與康有為、梁啟超的比較可以看得更加清楚。

早在《日本書目志》的“宗教門”中，康有為就給宗教下了這樣的定義：“合無量數(shù)圓首方足之民，必有聰明首出者作師以教之。崇山洪波，梯航未通，則九大洲各有開天之圣以為教主。太古之圣，則以勇為教主；中古之圣，則以仁為教主；后古之圣，則以知為教主。同是圓顱方趾則不畏敬，不畏敬而無以聳其身，則不尊信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以為鬼神，有托之尸像以為鬼神，有托之空虛以為鬼神，此亦鬼神之三統(tǒng)、三世也。有專講體魄之教，有專講魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三統(tǒng)也。老氏但倡不神之說，阮瞻為無鬼之論，宋賢誤釋為二氣良能，而孔子《六經(jīng)》、《六緯》之言鬼神者晦，而孔子之道微。豈知精氣為物，游魂為變，《詩緯》以魂為物本，魂靈固孔子之道。而大地諸教乃獨(dú)專之，此亦宋賢不窮理而誤割地哉！”［4］在這里，康有為指出宗教起于“敬畏”，“必明之鬼神”；這個觀點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)對宗教的看法尤其是斯賓塞的觀點(diǎn)有相似之處。所不同的是，康有為講宗教的根本目的在于立孔教為國教。為此，他將宗教的發(fā)展分為太古、中古與后古三個階段，進(jìn)而宣稱中古之世的宗教以仁為教主，即“太古之圣，則以勇為教主；中古之圣，則以仁為教主；后古之圣，則以知為教主”。正是基于用三世、三統(tǒng)說對宗教遞嬗軌跡的整合，康有為將仁說成是中古宗教的核心，這個時代的各個宗教派別無不如此。至此，康有為將孔教歸為宗教，并且指出孔教在宗旨上與佛教、基督教（康有為稱之為耶教）別無二致——作為中古宗教，都以仁為宗旨和信仰對象。由強(qiáng)調(diào)宗教敬畏開始，以用勇、仁、智整合宗教演變的軌跡終，康有為分不清宗教信仰與一般信仰的區(qū)別，導(dǎo)致泛宗教傾向，這種傾向在他對宗教與哲學(xué)、理學(xué)等的學(xué)科分類上突出反映出來。

梁啟超做《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》，力圖將宗教與哲學(xué)分開，卻陷入更大的泛宗教誤區(qū)。對于宗教，他給出的定義是：“‘宗教是各個人信仰的對象。’……對象有種種色色，或人，或非人，或超人，或主義，或事情。只要為某人信仰所寄，便是某人的信仰對象……信仰有兩種特征：第一，信仰是情感的產(chǎn)物，不是理性的產(chǎn)物。第二，信仰是目的，不是手段；只有為信仰犧牲別的，斷不肯為別的犧牲信仰……從最下等的崇拜無生物、崇拜動物起，直登最高等的如一神論，無神論，都是宗教。他們信仰的對象，或?qū)佟侨恕?，如蛇、如火、如生殖器等等；或?qū)佟恕缟系?、天堂、凈土等等；或?qū)佟恕?，如呂祖、關(guān)公、摩訶末、耶穌基督、釋迦牟尼等。不惟如此，凡對于一種主義有絕對信仰，那主義便成了這個人的宗教?！保?］在這里，梁啟超與康有為一樣歸一切信仰于宗教，不僅與康有為一樣由于信仰與宗教相混導(dǎo)致泛宗教傾向，而且在泛宗教論上比康有為走得更遠(yuǎn)——在這方面，梁啟超將人列為信仰對象，聲稱對于戀愛的人來說，戀愛的對象就是彼此的宗教便是明證。

與康有為、梁啟超相比，嚴(yán)復(fù)對宗教的界定更為明確，強(qiáng)調(diào)教在西方語境中具有確切的內(nèi)涵：“故凡世間所立而稱教者，則必有鬼神之事，禱祠之文，又必有所持受約束，而聯(lián)之以為宗門徒黨之眾。異夫此者，則非今西人之所謂教也?！保?］910這表明，宗教有信仰，也有教旨教儀教規(guī)，并且有組織形式。無論教儀教規(guī)還是組織形式都劃清了宗教與信仰之間的界限，避免了歸一般信仰于宗教的現(xiàn)象。不僅如此，嚴(yán)復(fù)特別提出了宗教信仰的排他性：“且諸宗之起，多在古初。民智方新，傳聞斯信，則一切感生神異之說，布于人間。宗自謂神授種，必言天眷，于是諸教始樊然并立。同己所以事天，異者淪于永劫。所關(guān)者重，故不止于黨同伐異，入主出奴已也?！保?］910嚴(yán)復(fù)對宗教信仰排他性的認(rèn)識和強(qiáng)調(diào)解釋了宗教之爭——特別是基督教在中國近代社會引發(fā)教案的原因，同時在一定程度上劃定了信仰與宗教、宗教信仰與一般信仰的區(qū)別，故而與康有為、梁啟超等人的泛宗教論拉開了距離。

與此同時，嚴(yán)復(fù)對宗教起源的探究表明，既然宗教起于鬼神信仰，那么，宗教是有神論。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)不僅彰顯宗教的鬼神信仰，而且強(qiáng)調(diào)由低級的多神教進(jìn)入高級的一神教是宗教的進(jìn)化法則，并以此為依據(jù)對世界宗教狀況進(jìn)行概括和考察。這意味著他以鬼神信仰作為宗教演變程度的標(biāo)準(zhǔn)，對各地宗教進(jìn)行區(qū)分。正是在這個意義上，嚴(yán)復(fù)寫道：“歐洲諸教，皆起安息大食之間，一曰猶太，二曰基督，三曰摩哈穆。而基督、摩哈穆流布最廣?；秸撸d也，本猶太人，故因猶太舊教，起為新宗，垂二千年。其支流最眾，曰希臘，曰羅馬。羅馬又號公教，指斥公教者，則修教也。修教有路得，有葛羅云，而行于諸國者，又各少異。此非專攻討論，則無由知其正變沿革者矣。故基督之流雖多，要皆以耶穌為帝子，皆信其降生殺身，以贖人類本生之罪孽者也。猶太、基督、摩哈穆，三教雖異，要皆以崇信一神為本旨，此其大較也。非、美二洲之土番，與夫歐亞之北部南溟，或奉樹石，或祀龜蛇，至一切動植之屬，是曰多神之教。言教理者，以此為最下。雪山恒河之間，是為印度。印度有圣人曰佛，其立教以無神為本旨。故其豎義，能空諸有，而立最高之說，行于日本支那者，蓋二千載矣?！保?］910－911在這個視界中，歐洲的宗教分為猶太教、基督教和伊斯蘭教（摩哈穆），其中，基督教和伊斯蘭教傳播最廣，基督教在2 000年的流傳中教派眾多，都信仰耶穌基督?；浇淘从讵q太教，以羅馬的天主教與希臘的東正教為最。羅馬天主教是公教，經(jīng)過宗教改革的基督教稱為新教，新教以馬丁·路德（Martin Luther，嚴(yán)復(fù)譯為路得）教和加爾文（Calvin，嚴(yán)復(fù)翻譯為葛羅蘭）教最著名。基督教、猶太教和伊斯蘭教雖然各不相同，卻皆屬于一神教，或曰高級宗教。非洲、美洲的土著居民和歐亞大陸北部信奉多神教，屬于低級宗教。恒河流域的印度信奉佛教，佛教是無神教，宣揚(yáng)諸法性空，流傳至中國和日本，已經(jīng)具有2 000多年的歷史。

嚴(yán)復(fù)對世界宗教分布以及對各種宗教的介紹言簡意賅，各個區(qū)域、各種類型的宗教皆囊括其中。這個介紹以地理分布與信仰對象為經(jīng)緯線，將信仰對象分為多神、一神和無神三種類型。線索明朗，邏輯周延，讓人對世界宗教的存在狀況一目了然。不用太多留意即可發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)在這里的說法與前面的說法之間隱藏著一個邏輯矛盾：根據(jù)對宗教起源的考察，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為宗教起于信仰，而宗教信仰有別于一般信仰之處是崇拜鬼神，堅(jiān)信靈魂不死。從這個意義上說，對鬼神的崇拜作為宗教的本質(zhì)特征是不可缺少的。循著這個思路，宗教可以有多神教與一神教之分，卻不可能存在有神教與無神教之別。換言之，既然宗教是有神論，無神論便不能成為宗教。在這個前提下，嚴(yán)復(fù)將佛教列入對世界宗教的考察中，讓人不禁心生疑竇：佛教究竟是不是宗教？依據(jù)嚴(yán)復(fù)的一貫看法，佛教并不主張靈魂不死，甚至壓根就否認(rèn)靈魂的存在。對此，他特意指出，佛教所講的喀爾摩（karma，又音譯為羯磨或羯摹，意譯為業(yè)）并非指靈魂：“而真不主靈魂者獨(dú)佛耳！其所謂喀爾摩，與其所以入涅槃而滅度者，皆與諸教之所謂靈魂者大殊?！保?］1016至此可見，嚴(yán)復(fù)的宗教觀與佛教觀是矛盾的：既然佛教不講靈魂，不屬宗教，為何將佛教納入對世界宗教的考察之中？如果佛教是宗教，作為宗教的佛教為何不崇拜鬼神乃至不言靈魂？在宗教由多神教向一神教的進(jìn)化中，佛教處于何種序列？對于這些問題，嚴(yán)復(fù)并沒有給出必要或明確的解答。

三

嚴(yán)復(fù)對宗教起源的探索和對宗教概念的界定始終突出宗教與不可知的內(nèi)在聯(lián)系，哲學(xué)上濃郁的不可知論情結(jié)使他分不清哲學(xué)與宗教的界限，最終導(dǎo)致另一種泛宗教傾向。嚴(yán)復(fù)多次聲稱自己生平最愛哲學(xué)，而他所講的哲學(xué)以不可知論為主要內(nèi)容，是西方的赫胥黎、斯賓塞、穆勒和牛頓的思想，中國的《周易》《老子》《莊子》與佛教相互和合的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)的宗教觀與哲學(xué)觀密不可分，哲學(xué)上的不可知論注定了他熱衷于與不可知之境密不可分的宗教。濃郁的不可知論情結(jié)以及宗教與不可知論密不可分甚至使他的宗教與哲學(xué)相互印證，共同指向不可知論。與對哲學(xué)的喜愛和不可知論情結(jié)息息相關(guān)，嚴(yán)復(fù)無論是對于佛教的思維縝密還是修行實(shí)踐都大為折服，除了贊嘆“宗教之多思維，殆莫若佛”［3］1014之外，還一再將佛教的自在與西方哲學(xué)的“庇因”（Being，今譯為存在）相提并論，對于佛教不可思議的頂禮膜拜更是無以復(fù)加。在此基礎(chǔ)上，他以不可思議為中介，將佛教與西方的不可知論相互詮釋：“又如釋氏之自在，乃言世間一切六如，變幻起滅，獨(dú)有一物，不增不減，不生不滅，以其長存，故稱自在。此在西文，謂之persistence，或曰eternity，或曰conservation，惟力質(zhì)本體，恒住真因，乃有此德?！笨梢钥吹?，嚴(yán)復(fù)眼中的哲學(xué)經(jīng)典《周易》《老子》《莊子》和佛教皆與宗教具有某種撇不開的關(guān)系，甚至相互糾結(jié)。在他看來，由于都是不可知論，它們都強(qiáng)調(diào)可知者止于感覺而彰顯宇宙本體的不可感覺性，至少都含有某種程度的宗教性。這使嚴(yán)復(fù)分不清哲學(xué)與宗教的界限，在模糊兩者界限的前提下對佛教、《周易》《老子》《莊子》與宗教相互詮釋：一方面，嚴(yán)復(fù)反復(fù)將自己認(rèn)定的中國哲學(xué)的經(jīng)典《周易》、《老子》和《莊子》與宗教思想相互詮釋。例如，他將《老子》的思想與宗教混為一談，多次將之與佛教、基督教相提并論：就《老子》與佛教的相互詮釋來說，對于《老子·第十四章》的“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”，他的評語是：“老之道紀(jì)，其形容處，大類釋之涅槃?！保?］1081就《老子》與基督教的相互詮釋來說，對于《老子·第十六章》的“知常曰明，不知常，妄作兇；知常容，容乃公”，他的評語是：“夫耶穌教可謂知常者矣，以其言愛仇如己?！保?］1081另一方面，嚴(yán)復(fù)將西方靈學(xué)會的觀點(diǎn)與《周易》《老子》和佛教的思想相提并論，乃至混為一談，由此對之堅(jiān)信不移，肯定其“所言皆極有價值”：“查英國靈學(xué)會組織，創(chuàng)設(shè)于一千八百八十二年一月，會員紀(jì)載、論說、見聞，至今已不下數(shù)十巨冊。離奇吊詭，有必不可以科學(xué)原則公例通者，縷指難罄。然會中巨子，不過五、六公，皆科哲名家，而于靈學(xué)皆有著述行世。巴威廉Sir William Barrett F.R.S.于本年二月《同時評閱志》Contemporary Review中方出一論，意以解國人之惑。謂會中所為，不涉左道，其所研究六事：一、心靈感通之事。二、催眠術(shù)所發(fā)現(xiàn)者。三、眼通之能事。四、出神離魂之事。五、六塵之變，非科學(xué)所可解說者。六、歷史紀(jì)載關(guān)于上項(xiàng)者。所言皆極有價值。終言一大事，證明人生靈明必不與形體同盡。又人心大用，存乎感通，無孤立之境。其言乃與《大易》‘精氣為魂，感而遂通’，及《老子》‘知常’、佛氏‘性誨’諸說悉合?！保?］721

在西方哲學(xué)中，實(shí)證主義與不可知論互為因果。在這方面，深受西方影響的嚴(yán)復(fù)哲學(xué)亦是如此。由于強(qiáng)調(diào)一切皆源于感覺，輕視理性的作用，對于感覺范圍之外的存在只能存而不論，這就為信仰留下了地盤。嚴(yán)復(fù)的宗教觀與他個人的信仰息息相通，乃至成為晚年的心靈寄托。嚴(yán)復(fù)少年時留學(xué)英國，對英國的經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證主義情有獨(dú)鐘；由于秉持實(shí)證主義原則，堅(jiān)持一切認(rèn)識都源于感覺經(jīng)驗(yàn)，他提倡“即物實(shí)測”，反對心成之說，而他所反對的心成之說就包括宗教及其崇拜的上帝在內(nèi)。例如，在評點(diǎn)《莊子·齊物論》篇的“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎”時，嚴(yán)復(fù)寫道：“世人之說幽冥，宗教之言上帝，大抵皆隨其成心而師之之說也。曰福善禍淫而不容，事偶而赦罪宥眚；中國之想像，則袞冕而圭璋；西人之為容，則袒裸而傅翼。凡此者，皆隨其成心以為之說。至其真實(shí)，則皆無據(jù)。”［9］不僅如此，他多次指出宗教與科學(xué)殊途，斷言宗教起于信仰，缺少實(shí)證而對之含有微詞。盡管如此，由于秉持不可知論而為信仰留下地盤，嚴(yán)復(fù)不能割斷與宗教的聯(lián)系。結(jié)果是：不可知論與宗教相互造勢，嚴(yán)復(fù)晚年轉(zhuǎn)向信仰之境。這一點(diǎn)在他晚年所寫的信件中淋漓盡致地反映出來：

鄙人以垂暮之年，老病侵尋，去死不遠(yuǎn)；舊于宗教家靈魂不死之說，唯唯否否不然；常自處如赫胥黎，于出世間事存而不論Agnostic而已。乃今深悟篤信，自詭長存，故不覺與賢者言之覼縷如此也。心之精微，口不能盡，惟進(jìn)道修慧，昭視無窮……每有極異之事，庸愚人轉(zhuǎn)目為固然；口耳相傳，亦不問證據(jù)之充分與否，此最誤事。故治靈學(xué)，必與經(jīng)過科學(xué)教育，于此等事極不輕信者為之，乃有進(jìn)步。復(fù)生平未聞一鬼，未遇一狐。不但搜神志怪，一以謬悠視之；即有先輩所談，亦反復(fù)于心，以為難信。于《叢志》鬼神諸論，什九能為駁議；惟于事實(shí)，則瞠視糹舉舌，不能復(fù)置喙耳［8］722－723。

神秘一事，是自有人類未行解決問題。往者宗教興盛，常俗視聽，以為固然。然而誕妄迷信，亦與俱深，惑世誣民，遂為詬病。三百年科學(xué)肇開，事嚴(yán)左證；又知主觀多妄，耳目難憑；由是歷史所傳都?xì)w神話。則摧陷廓清之功，不可誣也。然而世間之大、現(xiàn)象之多，實(shí)有發(fā)生非科學(xué)公例所能作解者。何得以不合吾例，憪然遂指為虛？此數(shù)十年來神秘所以漸成專科。而研討之人，皆于科哲至深。觀察精密之士，大抵以三條發(fā)問：一、大力常住，則一切動法，力為之先；今則見動不知力主。二、光浪發(fā)生，恒由化合；今則神光煥發(fā)，不識由來。三、聲浪由于震顫；今則但有聲浪，而不知顫者為何。凡此皆以問諸科學(xué)者也。其他則事見于遠(yuǎn)，同時可知；變起后來，預(yù)言先決，以問哲學(xué)心理之家。年來著作孔多，而明白解決，尚所未見。故英之碩學(xué)格羅芬（Lord Kelvin）臨終，謂廿世紀(jì)將有極大極要發(fā)明，而人類從茲乃進(jìn)一解耳［10］。

在此，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，研究靈學(xué)“必與經(jīng)過科學(xué)教育，于此等事極不輕信者為之”，帶有實(shí)證主義痕跡。然而，正如他自己所坦言的那樣，已經(jīng)改變了對神秘之事存而不論的態(tài)度。這一點(diǎn)從嚴(yán)復(fù)晚年對神秘之事和西方靈學(xué)的津津樂道中即可見其一斑。這種興奮點(diǎn)的轉(zhuǎn)移本質(zhì)上是對宗教態(tài)度的轉(zhuǎn)變，歸根結(jié)底取決于嚴(yán)復(fù)個人信仰的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，在嚴(yán)復(fù)那里，無論是對宗教的態(tài)度還是信仰的轉(zhuǎn)變都始終與不可知論息息相通。

綜上所述，嚴(yán)復(fù)對宗教的理解始終交織著信仰與實(shí)證的矛盾：由于宗教起于信仰，科學(xué)起于實(shí)證，宗教與科學(xué)殊途，秉持格致救國的嚴(yán)復(fù)對宗教持否定態(tài)度；由于確信科學(xué)越發(fā)達(dá)，開拓的可知之境越多，留下的不可知之境越大，而不可知之境只能訴諸信仰，由此為宗教留下勢力范圍。從這個意義上說，嚴(yán)復(fù)信仰的并非是有神論的宗教，而是對無法實(shí)證的不可知之境的敬畏或存而不論。循著這個思路，如果在將宗教的演變軌跡由多神教到一神教的基礎(chǔ)上再向前推進(jìn)一步，由有神論走向無神論的話，可以破解不講靈魂的佛教何以成為宗教的矛盾，也更符合嚴(yán)復(fù)本人的宗教信仰?？上?，嚴(yán)復(fù)本人沒有這么說！

［1］嚴(yán)復(fù).天演進(jìn)化論［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第二冊.北京：中華書局，1986.

［2］嚴(yán)復(fù).《國計(jì)學(xué)甲部》殘稿按語［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第四冊.北京：中華書局，1986：847.

［3］嚴(yán)復(fù).《法意》按語［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第四冊.北京：中華書局，1986.

［4］康有為.日本書目志：卷三［M］／／康有為全集：第三集.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：297－298.

［5］梁啟超.評非宗教同盟［M］／／梁啟超全集：第七冊.北京：北京出版社，1999：3966－3967.

［6］嚴(yán)復(fù).《原富》按語［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第四冊.北京：中華書局，1986.

［7］嚴(yán)復(fù).《老子》評語［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第四冊.北京：中華書局，1986.

［8］嚴(yán)復(fù).與侯毅書［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第四冊.北京：中華書局，1986.

［9］嚴(yán)復(fù).《莊子》評語［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第四冊.北京：中華書局，1986：1107.

［10］嚴(yán)復(fù).與俞復(fù)書［M］／／嚴(yán)復(fù)集：第三冊.北京：中華書局，1986：725.