葉起昌

(北京交通大學(xué),北京,100044)

1. “人”與“主體”概念

主體與個(gè)人在主體理論中的區(qū)別在于:個(gè)人指實(shí)際的人,而主體則是由占統(tǒng)治地位的文化與意識(shí)形態(tài)價(jià)值建構(gòu)起來(lái)的角色之集合。

從語(yǔ)言的角度而言,這個(gè)主體是在語(yǔ)言中并通過(guò)語(yǔ)言而建構(gòu)起來(lái)的。在時(shí)下流行的語(yǔ)言學(xué)理論中,“人”之概念常被看作是潛在其中的“理想的說(shuō)話者”(ideal speaker)或“統(tǒng)一主體”(unified subject),索緒爾(Saussure 1967:239)稱其為“言說(shuō)主體”。

主體在索緒爾的理論中等同于集體意識(shí)而不是個(gè)人。海德格爾認(rèn)為,人之存在就是“此在”,語(yǔ)言盡管作為系統(tǒng)但不在人的意識(shí)層次,而是自行其“道”。

就主體或人在語(yǔ)言中的地位而言,索緒爾與海德格爾之間的對(duì)立體現(xiàn)為:理想的說(shuō)話者與歷史性的此在之間的對(duì)話。

2. 索緒爾理論中的“個(gè)人”與“集體”

與“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”區(qū)分相對(duì)應(yīng),“人”之概念也一分為二:個(gè)人與集體。索緒爾(CLG①:14)認(rèn)為:把語(yǔ)言和言語(yǔ)分開(kāi),我們一下子就把(1)什么是社會(huì)的,什么是個(gè)人的;(2)什么是主要的,什么是從屬和多少是偶然的分開(kāi)來(lái)了。

語(yǔ)言不在個(gè)人應(yīng)用的范疇,因?yàn)樗皇钦f(shuō)話者的一種功能。作為社會(huì)習(xí)俗與規(guī)約,語(yǔ)言是個(gè)人被動(dòng)地紀(jì)錄下來(lái)的產(chǎn)物;它從來(lái)不需要什么深思熟慮,個(gè)人只有遵守的份而無(wú)改變它的權(quán)力。索緒爾當(dāng)然沒(méi)有說(shuō),話語(yǔ)不屬于語(yǔ)言現(xiàn)象,而是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言現(xiàn)象總有系統(tǒng)與應(yīng)用兩個(gè)方面。

當(dāng)面臨這兩個(gè)方面時(shí),索緒爾認(rèn)為,語(yǔ)言學(xué)研究從一開(kāi)始就得站在系統(tǒng)一邊,而不是站在語(yǔ)言應(yīng)用一邊,這正是索緒爾語(yǔ)言學(xué)只有共時(shí)而沒(méi)有歷時(shí)層面的原因。這兩方面構(gòu)成索緒爾理論上的“統(tǒng)一體”(8-9)。統(tǒng)一體必然也必須是以“統(tǒng)一主體”概念為理論基礎(chǔ),否則,這個(gè)統(tǒng)一體就不存在了。

索緒爾列出的四個(gè)語(yǔ)言特征(14-5)進(jìn)一步說(shuō)明語(yǔ)言在這個(gè)統(tǒng)一體中具有的獨(dú)立性。

第一個(gè)特征說(shuō)明語(yǔ)言在統(tǒng)一體中具有十分確定的對(duì)象。該特征用來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言是個(gè)人之外的東西,它成了人們大腦中認(rèn)知世界的共有框架,是集體意識(shí)的一面鏡子。

第二個(gè)特征意在強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言必須擺脫言語(yǔ),個(gè)人成份不僅沒(méi)必要,而且不能參與其中。索緒爾(77)進(jìn)一步將言語(yǔ)活動(dòng)中的組成要素區(qū)分為語(yǔ)言與言語(yǔ),語(yǔ)言就是言語(yǔ)活動(dòng)減去言語(yǔ):語(yǔ)言=言語(yǔ)活動(dòng)—言語(yǔ),它是使一個(gè)人能夠了解和被人了解的全部語(yǔ)言習(xí)慣。這全部語(yǔ)言習(xí)慣就構(gòu)成索緒爾語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象(23)。

第三個(gè)特征使我們注意到,索緒爾稱為“符號(hào)”的東西實(shí)際上卻是心理的,符號(hào)的社會(huì)和物理屬性被排除在外了。但也是在這里,我們產(chǎn)生疑問(wèn):這種心理是個(gè)人心理還是集體意識(shí)？按《教程》的意思,我們只能也只有按后者來(lái)理解,才能挽回符號(hào)的社會(huì)屬性。

第四個(gè)特征強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是具體的并位于大腦之中,且每個(gè)人大腦中的語(yǔ)言是一樣的,因?yàn)檎Z(yǔ)言是同質(zhì)的,這為從“個(gè)人”過(guò)渡到“集體”起到關(guān)鍵作用。

至此,語(yǔ)言還僅僅是個(gè)人行為,僅僅只是“能活的東西”。要從“能活的東西”走向“活著的東西”,就必須正視兩樣分不開(kāi)的東西:語(yǔ)言與言說(shuō)語(yǔ)言的大眾(15)。

2.1 索緒爾語(yǔ)言理論中的個(gè)體模型

索緒爾(11-12)試圖從心理、生理和物理三個(gè)方面來(lái)考察交流現(xiàn)象并建構(gòu)個(gè)體與集體模型。

個(gè)體言語(yǔ)的可能性,按索緒爾的看法,必須建筑在“理想的說(shuō)話者”的平臺(tái)上。所有的個(gè)體差異都要服從這個(gè)“理想的說(shuō)話者”的要求并以此為標(biāo)準(zhǔn)得到解釋,這種要求表現(xiàn)為集體意識(shí),是一種平均數(shù)(13)。

索緒爾也在問(wèn):言語(yǔ)在這同一集體中是什么樣的呢？他的回答是:它是人們所說(shuō)的話的總和,其中包括(a)以說(shuō)話人的意志為轉(zhuǎn)移的個(gè)人的組合;(b)實(shí)現(xiàn)這些組合所必需的同樣是與意志有關(guān)的發(fā)音行為。所以在言語(yǔ)中沒(méi)有任何東西是集體的;它的表現(xiàn)是個(gè)人的和暫時(shí)的(19)。

個(gè)體模型可用下述公式表示:(1+1′+1″+1?……)(19)。這個(gè)公式表示言語(yǔ)只是許多特殊情況的總和。個(gè)人既然還不是符號(hào)的“主體”,就不能作為語(yǔ)言認(rèn)知的基礎(chǔ),索緒爾接下來(lái)無(wú)疑是尋找一個(gè)能夠作為認(rèn)識(shí)論的前提。

個(gè)人必須以集體為行為準(zhǔn)則,原因之一在于個(gè)體腦子中的語(yǔ)言是不完備的,它只有在集體中才能完全存在(13-14)。也就是說(shuō),只有在“集體”之中,語(yǔ)言才能是“活著的東西”。

2.2 索緒爾的“集體”模型

索緒爾與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)識(shí)論上具有親緣性,他的“集體”概念實(shí)際上就是“意識(shí)”的代名詞(葉起昌2012:3)。

對(duì)集體模型,索緒爾描述如下:

語(yǔ)言以許多儲(chǔ)存于每個(gè)人腦子里的印跡的形式存在于集體中,有點(diǎn)像把同樣的詞典分發(fā)給每個(gè)人使用……。所以,語(yǔ)言是每個(gè)人都具有的東西,同時(shí)對(duì)任何人又都是共同的,而且是在儲(chǔ)存人的意志之外的。語(yǔ)言的這種存在方式可表以如下的公式:1+1+1+……=1(集體模型)(19)。

綜上所述,人之概念在索緒爾的理論中明白無(wú)誤地分為“個(gè)人”與“集體”?！凹w”是什么？索緒爾已經(jīng)回答,集體是一套習(xí)俗或等同于“主體”的含義:意識(shí)、理性和精神。

“主體”在他的理論中確實(shí)含有“意識(shí)”的意思,“語(yǔ)言系統(tǒng)”是精神產(chǎn)物也是他肯定的。他指出:人們已不再把語(yǔ)言看作一種自我發(fā)展的有機(jī)體,而是語(yǔ)言集團(tuán)集體精神產(chǎn)物(5)。

但索緒爾并不認(rèn)為“集體”還有“理性”的含義,因?yàn)槔硇耘c“任意性”原則格格不入。

以索緒爾之見(jiàn),集體心理并不依靠純粹邏輯的材料進(jìn)行活動(dòng),我們必須考慮到人與人的實(shí)際關(guān)系中使理性服從的一切因素。然而我們之所以不能把語(yǔ)言看作一種簡(jiǎn)單的,可以由當(dāng)事人隨意改變的規(guī)約,并不是因?yàn)檫@一點(diǎn),而是同社會(huì)力量的作用結(jié)合在一起的時(shí)間的作用。離開(kāi)了時(shí)間,語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)性就不完備,任何結(jié)論都無(wú)法做出。

如何從總體上把握“主體”概念？索緒爾可能這樣回答:主體就是語(yǔ)言系統(tǒng)中的角色集合。在語(yǔ)言系統(tǒng)中,只有將“自我”看作是某種關(guān)系才是可理解的。然而,這種關(guān)系,就是開(kāi)頭提到的“統(tǒng)一主體”,似乎飄在空中,沒(méi)有落腳點(diǎn)。

什么是集體和個(gè)人？索緒爾并沒(méi)有正面回答。但從上面的闡釋中,我們可以肯定:集體就是社會(huì)約定俗成或集體意識(shí)。

3. 海德格爾理論中“人”之概念

海德格爾(Heidegger 1998/2009:67,82)從下述幾個(gè)相關(guān)方面探討“人”之問(wèn)題:邏輯學(xué)、邏各斯、語(yǔ)言、我們自己是誰(shuí)、大眾、決定和決心、什么是歷史等。

他認(rèn)為,邏輯學(xué)一詞的古希臘語(yǔ)原義是邏各斯,意為“說(shuō)話”,指的就是語(yǔ)言。但是,隨著演變,邏輯學(xué)原有的這種含義被輕率地抹平、表面化并誤讀了;它成了僅為自身的邏輯學(xué),是個(gè)人花幾天時(shí)間就可寫成的教科書。

由于作為心智行為學(xué)科的邏輯學(xué)聲稱是最高和最權(quán)威的決定存在的規(guī)范,所以這種主張必須在更為原初的方式上來(lái)把握,就是在探索語(yǔ)言的本質(zhì)中進(jìn)行并得到不斷更新。在這個(gè)意義上,邏輯學(xué)的質(zhì)問(wèn)是作為對(duì)存在之在(the being of beings)的“知”的關(guān)注。這種“知”與語(yǔ)言有關(guān)系嗎？因?yàn)樽鳛槭澜缃y(tǒng)治的存在之在產(chǎn)生威力恰恰是在語(yǔ)言中發(fā)生(Heidegger 2009:141),邏輯學(xué)無(wú)疑構(gòu)成關(guān)注語(yǔ)言本質(zhì)問(wèn)題的起點(diǎn),“什么是語(yǔ)言？”則是它的指導(dǎo)性問(wèn)題。因此,它就與“人”、“我們自己是誰(shuí)？”、“大眾”等問(wèn)題連成一體。

3.1 我們自己是誰(shuí)？——作為“自我”之人

海德格爾為什么這樣說(shuō)呢？難道“人”本身就是“我-自我”的復(fù)合體？“自我”本來(lái)就是所有人的本質(zhì)屬性嗎？

在海德格爾眼里,本質(zhì)問(wèn)題總是在前理解領(lǐng)域的前提問(wèn)(fore-question)。適合于前提問(wèn)的不是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的“什么”的問(wèn)題,而是“誰(shuí)”的問(wèn)題。我們不問(wèn)“人是什么？”,但我們問(wèn):人(你)是誰(shuí)？被問(wèn)的人會(huì)回答:我。如果是多個(gè)“我”,就會(huì)回答:我們。所以,前提問(wèn)總是:你是誰(shuí)？你們是誰(shuí)？我們是誰(shuí)？也就是在我們被定位為“張三”、“李四”、“工程師”、“教授”等等之前的“我”。如此提問(wèn)一下子就切斷了與詢問(wèn)類型、時(shí)代和文化等問(wèn)題的關(guān)聯(lián),而是將提問(wèn)者擱在被問(wèn)的領(lǐng)域中。

保持在“我是誰(shuí)”的領(lǐng)域之中,我們對(duì)“我”(“我們”、“你們”)等問(wèn)題的回答就是:我是我,我們是我們,你們是你們?！罢l(shuí)”的前提問(wèn)指向這樣的一個(gè)存在領(lǐng)域:每次都對(duì)應(yīng)于一個(gè)不同的“自我”(a self),于是,人是自我(The human being is a self)(Heidegger 2009:32)。

這里的誘惑是:要是我們知道什么是“自我”該多好呀！但這里的“自我”無(wú)法定義,因?yàn)樗鼘儆谇袄斫忸I(lǐng)域。如果我們一定要給“自我”下個(gè)定義,那我們?cè)俅畏稿e(cuò)了:又回到是“什么”問(wèn)題之領(lǐng)域中去了。

“人是誰(shuí)(Who is the human being?)？”“一個(gè)自我(A self)”。

前提問(wèn)就是構(gòu)建在作為“自我”的人之上。由此,海德格爾論證兩個(gè)命題:(1)“我”是通過(guò)“自我”來(lái)決定的,反之則不成立;(2)“我們”、“你們”是由“自我”來(lái)決定而不是通過(guò)簡(jiǎn)單的數(shù)量多寡來(lái)決定。

第一個(gè)命題意在批評(píng)當(dāng)代思想中的最根本錯(cuò)誤:主/客體認(rèn)識(shí)模式。

“自我”并不是從“我”中分離出來(lái)的另一個(gè)“我”,而是從一開(kāi)始,它就屬于所有的人,“自我”與“我”同樣地始源(Heidegger 2009:35)。

應(yīng)用于語(yǔ)言學(xué),就是本維尼斯特(Benveniste 1971/1998:47)所說(shuō)的:“自我”就是說(shuō)“自我”的他。

海德格爾(Heidegger 2009:36)強(qiáng)調(diào):人并不是由于他是“我”才是自我,而是相反:正是由于他本質(zhì)上是自我,他才是一個(gè)“我”。“他-自我”既不受限于也不能還原為“我”。

第二個(gè)命題聽(tīng)起來(lái)有悖常理。難道數(shù)量不是決定多寡的關(guān)鍵？

數(shù)量固然重要,但海德格爾(同上:36-7)認(rèn)為,有比數(shù)量更重要的東西,“自我”屬性:從“你”變?yōu)椤澳銈儭?這種數(shù)量的相加方式在某種意義上是必須的,但不是允要條件。這種“加上一個(gè)”并不能改變本質(zhì)?！澳銈儭弊畛醪⒉挥蓴?shù)量來(lái)決定,而是這里涉及到的對(duì)應(yīng)的“自我”本質(zhì)來(lái)決定。

假設(shè)我是在涉及多個(gè)人(the plurality of human beings)的意義上使用“你們”,被招呼的人被還原為僅僅是數(shù)量了。這樣做不是把被招呼者當(dāng)作他們自己,而是當(dāng)作人為劃分的群體。

海德格爾(同上:39)說(shuō):在“你們”和“我們”中,起決定作用的是“自我”屬性,而不是像數(shù)量一樣的東西(the number-like)?！白晕摇睂傩圆⒉皇窃谥湟饬x上對(duì)“你(們)”、“我(們)”、“他(們)”是獨(dú)特的,而是先于并超越“他(們)”,“我(們)”與“你(們)”,這才是問(wèn)題之所在。

如此說(shuō)來(lái),是否存在著一個(gè)適合所有人的“自我”呢？這個(gè)“自我”能否理解為“種屬”(species)？

海德格爾(同上:42)確實(shí)認(rèn)為有一個(gè)適合所有人的“自我”,但他并不認(rèn)為,這個(gè)“自我”可以從“種屬”意義上來(lái)理解,原因在于“自我”并不是“我們”、“你們”之上的另一種普遍性,一種人為區(qū)分的邏輯關(guān)系。

3.2 “自我”與“自我剝奪”(self-forlornness)

我們?cè)谔釂?wèn)的過(guò)程中,時(shí)不時(shí)地落入“什么的問(wèn)題”而不愿意去追問(wèn)“誰(shuí)的問(wèn)題”,在海德格爾看來(lái),這是由人之“自我剝奪”使然?！白晕覄儕Z”就是海德格爾所說(shuō)的“此在”,是我們生活其中的日常生活常態(tài)。保持這種常態(tài)的目的是保護(hù)“自我”。

“自我剝奪”并不是去掉“自我”,而是在“自我剝奪”中就包含著確切地朝向自我的行為:人在“自我剝奪”中保持著他自己與本質(zhì),僅僅只是墮入本質(zhì)的非本質(zhì)之中(the unessence of his essence)(Heidegger 2009:48),即:被拋。

無(wú)疑,“自我剝奪”是現(xiàn)實(shí)中拷問(wèn)與尋求“自我”的攔路虎?！白晕摇辈⒉皇滓嘏c“我”相關(guān)聯(lián),也不與“你(們)”、“我們”相關(guān)聯(lián)。既然“自我”不與“你(們)”和“我(們)”相匹配,那么,我們到哪兒去找“自我”呢？在沒(méi)有被分化為“你們”、“他們”與“我們”之前的“那個(gè)我們”中尋找。

“那個(gè)我們”(the We)具有優(yōu)越性？

海德格爾(同上:52)認(rèn)為是這樣:“那個(gè)我們”(the We)不是個(gè)人攏合成的數(shù)量,而是“決定性的一”(a decision-like one)。但在“那個(gè)我們”中尋求“自我”之前必須先有一個(gè)總體上對(duì)我們的所是以及如何是這樣要有一個(gè)把握,因?yàn)椤拔覀冏约菏钦l(shuí)”的問(wèn)題建基在我們自我-存在(self-being)的相對(duì)方式中。要是沒(méi)有這層把握,我們就不能在“自我-存在”成問(wèn)題時(shí),徑直了當(dāng)?shù)乜絾?wèn)我們是誰(shuí)。

海德格爾先試著用外部的方法來(lái)界定“那個(gè)我們”:作為“此在”,我們以特定的方式服從于民眾的成員身份,我們處在民眾的存在之中,我們就是民眾自身?！澳莻€(gè)我們”就是“大眾”(Volk)。

于是,海德格爾窮追不舍,再?gòu)摹笆裁础钡膯?wèn)題入手,繼續(xù)問(wèn):

(1) 大眾是什么？

大眾通?？蓮娜矫鎭?lái)闡釋(Heidegger 2009:56-57)。

首先,“大眾”可理解為人口、居民、血統(tǒng)關(guān)系,即作為軀體(body)的“大眾”。

其次,在民謠、民間慶典和習(xí)俗中,大眾的情感生活表現(xiàn)出“此在”基礎(chǔ)的比喻形式。這里的“大眾”是人的某種程度的鄰近(近親),意思是作為心靈(soul)的身體行為。

再則,“大眾”可理解為“精神”。

綜上述,“大眾”一詞含有:軀體、心靈和精神。然而,軀體、心靈和精神不正是人的構(gòu)成成份嗎？毫無(wú)疑問(wèn),在權(quán)威的定義中,人正是參考軀體、心靈和精神來(lái)決定的。所以,“大眾”就是廣義上的人。

這里的疑問(wèn)是:“我們是大眾”只是將“我們是誰(shuí)”的問(wèn)題推到了更大、更廣和更模糊的層面上,且用所問(wèn)來(lái)回答所答,并沒(méi)有解決人的本質(zhì)問(wèn)題。

我們已經(jīng)看到,這個(gè)“大眾”就是我們自己所是,“是什么”的問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)“決定”的問(wèn)題。該問(wèn)題將我們擺在另一個(gè)問(wèn)題前面:我們是這個(gè)“大眾”,就是我們自己所是的那個(gè)“大眾”？這看起來(lái)是個(gè)怪問(wèn)題:如何某東西又不是其所是,它恰恰屬于一個(gè)存在的本質(zhì),這個(gè)存在正是其所是(Heidegger 2009:60)。

如此思考,“我們是否是我們所是的‘大眾’”的問(wèn)題卻有些奇怪:我們處在不是我們自己的存在之中(Heidegger 2009:60)。

這里的“存在之中”與“是”又意味著什么？到目前為止,我們不加限制地問(wèn):我們是誰(shuí)的問(wèn)題,并認(rèn)為將“什么”的問(wèn)題轉(zhuǎn)為“誰(shuí)”的問(wèn)題就會(huì)解決問(wèn)題?！拔覀兪恰眳s是確定無(wú)疑的。

海德格爾指出,這個(gè)“是”(Are)與“存在”(Being)處在決定之中。隨著“什么”的問(wèn)題轉(zhuǎn)為“誰(shuí)”的問(wèn)題,我們是“自己”,不僅僅發(fā)問(wèn)方式變了,整個(gè)拷問(wèn)的意義也變了。

(2) 決定(Decision)又意味著什么？

通過(guò)決定,“我們”是大眾。

“大眾”僅僅只能在“決定”中決定自身。但這個(gè)決定卻是在“大眾”之前就已做出的,“大眾”只是決定的結(jié)果。不僅“我們”是在決定之后,甚至連“存在”(the being:das Sein)也是如此。那么,“決定”意味著什么？必須提出這個(gè)問(wèn)題,否則“我們是‘大眾’”也變得不可理喻了。

如上述,大眾的身份并不處在決定的范圍之內(nèi),而是早已決定的結(jié)果。我們根本不知道這里的“決定”首先應(yīng)該意味著什么,所以,我們也不知道“大眾具有決定的本質(zhì)”是什么意思。然而,我們卻看到,“存在”(being)可以變?yōu)椤胺谴嬖凇?non being),這里不是說(shuō)化為“無(wú)”(nothing),而是說(shuō),我們不處在“存在”(being)之中,而處在“是”(are)之中。

但是,決定并不會(huì)隨著執(zhí)行而終結(jié),它僅僅只是開(kāi)始。這個(gè)決定存在于什么地方？

決定是事件,但不是通常意義的發(fā)生,也不是行為,而是,決定在其自身中有其恒心,所以,我們沒(méi)必要不斷重復(fù)決定:決定是生發(fā)中的一個(gè)特殊事件(Heidegger 2009:66)。

3.3 什么是歷史？(歷史的本質(zhì))

歷史是人的獨(dú)特的存在,是存在的顯示方式的“生發(fā)”,而“決定”又是“生發(fā)”中的一個(gè)特殊事件。

毫無(wú)疑問(wèn),隨著“決定性”,我們處在歷史領(lǐng)域之中。這里的歷史不是在偶發(fā)事件的人為領(lǐng)域?！皻v史”在海德格爾看來(lái)也不是編年史。

那么,什么是“歷史”呢？如何決定歷史的本質(zhì)？

海德格爾(同上:68)指出:確定歷史的本質(zhì)是建立在相應(yīng)時(shí)期的歷史特征之上。要是將中世紀(jì)的歷史概念應(yīng)用于當(dāng)代不僅毫無(wú)意義而且是錯(cuò)誤的。

歷史的重要性不是簡(jiǎn)單到只有借鑒與參考價(jià)值,而是,能擁有歷史的只有人。所以,海德格爾將歷史限于人的存在,歷史也就是人的區(qū)別性特征(Heidegger 2009:73)。需要從歷史本質(zhì)的概念來(lái)理解的正是人。于是,我們?cè)僖淮翁幵谘h(huán)之中:我們從人的角度定義歷史,從歷史的角度定義人。這種循環(huán)闡釋不正是闡釋學(xué)的道路嗎？

在海德格爾看來(lái),更為重要的是歷史當(dāng)作文化史(lore),當(dāng)作“生發(fā)”(happening)。人之生發(fā)是作為實(shí)現(xiàn)自身并保留在“知”和“意愿”之中的文化史。

人之生發(fā),卻是蓄意的(deliberate),所以是“知”,且不僅僅在其自身,而是在執(zhí)行人之生發(fā)時(shí)“知”和“意愿”相互決定,但只要這個(gè)生發(fā)是發(fā)生在“知”之中,并在某種程度上在“意愿”之中,它就有歷史學(xué)問(wèn)(或信息)(Kunde:lore),也就可以被保留,因此,這種生發(fā)是可探索的。

作為實(shí)現(xiàn)自身的人之生發(fā)是保留在“知”與“意愿”之中:就是在“l(fā)ore”之中(Heidegger 2009:73)。

換句話說(shuō),這兒的歷史不妨理解為“傳統(tǒng)”(Inwood 1999:93),歷史是人之存在方式的“生發(fā)”,“生發(fā)”就是傳統(tǒng)。

前面提到:作為世界統(tǒng)治的存在之在產(chǎn)生威力恰恰是在語(yǔ)言中發(fā)生。語(yǔ)言的威力在于建構(gòu)世界。

從批判當(dāng)代意義上的“主體”到人本身就是“自我”,從“你們”、“我們”通過(guò)自我來(lái)決定到追溯不愿意問(wèn)“誰(shuí)的問(wèn)題”的根源,從“什么是大眾”到“決定”以及“歷史是什么”,海德格爾完成了一個(gè)大循環(huán),即對(duì)語(yǔ)言和人之本質(zhì)關(guān)系的闡釋。

4. 討論

4.1 對(duì)索緒爾的批判與繼承

索緒爾的“個(gè)人”概念僅僅只是為了說(shuō)明交流過(guò)程時(shí)才用到,“集體”無(wú)非也是“社會(huì)習(xí)俗”的代名詞?！爸黧w”如果從“意識(shí)、理性、精神”三方面來(lái)理解,他的“主體”概念只是“符號(hào)意識(shí)”,并沒(méi)有理性的參與。

索緒爾之后,有的學(xué)說(shuō)加強(qiáng)了他的“理想的說(shuō)話者”之統(tǒng)一體,如葉列姆斯列夫,喬姆斯基等。令人感興趣的是,塞波克(Sebeok 1986)將自己看作是一個(gè)符號(hào),是一個(gè)動(dòng)詞,從而溶入到符號(hào)系統(tǒng)之中扮演一套角色。有的學(xué)說(shuō)則認(rèn)為語(yǔ)言離不開(kāi)社會(huì)環(huán)境,不斷強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與話語(yǔ)不可分,試圖在研究中多摻進(jìn)一些“人”之因素,如布拉格學(xué)派、雅格布遜的學(xué)說(shuō)(胡壯麟、葉起昌2010)等。

整個(gè)意指系統(tǒng)僅僅只有相對(duì)于人才有意義,我們無(wú)法將意指系統(tǒng)從一開(kāi)始就與人分開(kāi)來(lái)。西爾弗曼(Silverman 1983:3)十分委婉地批評(píng)道:在索緒爾的符號(hào)學(xué)中,意義、主體與符號(hào)秩序之間的緊密關(guān)系并不像在弗洛伊德與拉康理論中那么明確。

被籠統(tǒng)地稱為后結(jié)構(gòu)主義的理論則更多地是對(duì)索緒爾的批評(píng),其中有一條就是:人在系統(tǒng)中沒(méi)有地位,個(gè)體差異不復(fù)存在。

索緒爾的系統(tǒng)與語(yǔ)言應(yīng)用之分太呆板,且隔裂了過(guò)程與產(chǎn)品,主體與結(jié)構(gòu)。馬克思主義語(yǔ)言學(xué)流派(如Coward & Ellis 1977;Voloshinov 1973)對(duì)此特別敏感。

或許我們可以說(shuō),索緒爾著重闡釋的是符號(hào)的主體,主體并不等于“個(gè)人”,而是說(shuō)話者應(yīng)該普遍遵循并在其中運(yùn)作的系統(tǒng),同時(shí)還是語(yǔ)言應(yīng)用的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)(Saussure 1967:239)。蒂波特(Thibault 1997:40-41)認(rèn)為,索緒爾注重言說(shuō)主體而輕視個(gè)人有下述幾個(gè)理由:(1)語(yǔ)言不能還原為話語(yǔ),盡管后者的存在僅能依賴于前者;(2)語(yǔ)言系統(tǒng)的變革不能還原為個(gè)人甚至集體的意識(shí)行為;(3)言說(shuō)主體并不由外在于它們的整體語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)決定;(4)語(yǔ)言是社會(huì)工作的產(chǎn)物。

詹姆遜(Jameson 1972:196)批評(píng)道,結(jié)構(gòu)主義特權(quán)式的錯(cuò)誤是將自我或主體實(shí)體化。只要結(jié)構(gòu)主義將主體化為僅僅是關(guān)系,僅僅是語(yǔ)言或符號(hào)系統(tǒng),結(jié)構(gòu)主義就可理解為是對(duì)生活的開(kāi)始明朗化的集體特征的一種曲解,是對(duì)早已是集體結(jié)構(gòu)特征的模棱兩可的描述。

意大利學(xué)者蓬齊奧(Ponzio 1990:111-2,186)認(rèn)為,索緒爾的符號(hào)思想與下述主體概念相聯(lián)系:主體與他自身的意識(shí)完全吻合,于是,主體完全意識(shí)到自我,他完全展現(xiàn)在自我面前。這種意義上的主體根本不知,在他與作為意識(shí)的他的“自我”之間,還存在著距離、自律性和現(xiàn)實(shí)。

除了“集體”與“個(gè)人”概念不明確之外,索緒爾理論還隱藏著一個(gè)“自由”和“神秘”的主體。當(dāng)然,這個(gè)“主體”不在索緒爾描述的系統(tǒng)中,而在其外。索緒爾強(qiáng)調(diào):觀點(diǎn)決定客體。這里的觀點(diǎn)是誰(shuí)的觀點(diǎn)？當(dāng)然是研究者主體的觀點(diǎn)！

那研究者主體又如何呢？斯特羅齊爾(Strozier 1988:281-2)指出,索緒爾的“主體性”根源是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中的辯士主體(the Sophist subject)。這種主體有兩個(gè)問(wèn)題:自由和神秘性。

主體是自由的在于它先于方法,它自己就是理由。正像索緒爾所設(shè)想的,它是絕對(duì)自由的,它擁有應(yīng)用任何方法對(duì)付任何語(yǔ)料來(lái)創(chuàng)造任何實(shí)體的自由,它不再蘊(yùn)含著在它之前還有更先在的存在。

同時(shí),這種自由富有神秘性。與限制對(duì)立的自由,即無(wú)限制之選擇,不允許為某個(gè)特定的選擇提供“理由”,甚至業(yè)已做出的選擇也無(wú)法從可能性上得到解釋,因?yàn)椴淮嬖跓o(wú)限制的選擇。

在繼承索緒爾的“人”之概念方面,功能語(yǔ)言學(xué)是繼布拉格學(xué)派之后做出突出變革之理論。在該學(xué)派中,“統(tǒng)一主體”不再是“理想的說(shuō)話者”,而是不同“語(yǔ)域”中的社會(huì)之人。

轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)并沒(méi)有從索緒爾的理論中直接繼承“主體”概念,“人”還保留著“理想說(shuō)話者”的身份,只不過(guò)后者是受前者直接影響。

4.2 對(duì)海德格爾的批判

卡西爾(Cassirer 1996:201-2)認(rèn)為,海德格爾不是從“自然”-存在的本體得到“事情”的存在,即不是從現(xiàn)實(shí)中得出的。相反,他將這現(xiàn)實(shí)世界看作是次現(xiàn)象,這是海德格爾“唯心論”的根源。依卡西爾之見(jiàn),本體的東西與存在者的(ontic)和普遍的個(gè)體不可分,一者只能發(fā)生并來(lái)自另一者。

對(duì)海德格爾而言,“此在”作為特定的個(gè)體存在總是始源的。其他任何東西都是從其“退化”而來(lái)?？ㄎ鳡杽t認(rèn)為,我們不應(yīng)把眾生(the general)看作是“他們”(the they)(即海德格爾意義上的“此在”),看作是“沉淪”,而應(yīng)視為客觀精神和文化。對(duì)海德格爾而言,思想無(wú)法接近這種客觀性。于是,邏各斯(即語(yǔ)言)成了自身沒(méi)有智性內(nèi)容而僅是社會(huì)現(xiàn)象,話語(yǔ)不是當(dāng)作富有理性的語(yǔ)言來(lái)把握,而僅僅是“閑言碎語(yǔ)”。

哲學(xué)家布伯(Buber 1965:177-8)寫道,人擁有三重關(guān)系:與世界和事物、與人以及與存在之神秘等的關(guān)系。

這里我們把重點(diǎn)放在他對(duì)海德格爾構(gòu)思的人與人和大眾之間關(guān)系的批評(píng)上。

人與人之間的關(guān)系在海德格爾那里僅表現(xiàn)為“關(guān)心”或“掛念”的關(guān)系。僅僅掛念的關(guān)系并不是本質(zhì)關(guān)系,在包括“關(guān)心”在內(nèi)的本質(zhì)關(guān)系中,本質(zhì)是派生自另一個(gè)領(lǐng)域,即生命與生命之間的直接關(guān)系,海德格爾理論中沒(méi)有這個(gè)領(lǐng)域。個(gè)人之間的本質(zhì)只能是生命與生命之間的直接關(guān)系,在這種關(guān)系之中,不存在猜忌,自我-存在之間的障礙才能被超越。

在海德格爾理論中,與“群體”,與“一”的關(guān)聯(lián)是為了達(dá)到“自我-存在”必須克服的先行情境。就其自身而言,這是真的。要成為“自我”就必須從我們身陷其中的蕓蕓眾生中出來(lái)。然而,這僅僅只是事情的一個(gè)方面,而缺少另外的方面則不真了。證實(shí)“自我”的真實(shí)性和充分性只能在與他者整體的交流中,與眾人的交往中。當(dāng)真實(shí)和充分的“自我”接觸群體就會(huì)立刻迸發(fā)出“自我-存在”之火花,這使得“自我”必定是“自我”,它構(gòu)成與“一”的對(duì)立,構(gòu)成個(gè)體的社團(tuán)。

布伯批評(píng)海德格爾的“存在”是獨(dú)白(monologue)而不是對(duì)話(dialogue)。他認(rèn)為,海德格爾意義上的“自我-存在”之人,并不是真正與人生活在一道的人,不是“真實(shí)”存在的人,恰恰相反,是不能再與人一道生活的人,他只能通過(guò)與自己交往才懂得真實(shí)生活,是“形而上學(xué)之人”(a metaphysical homunculus)(Buber 1965:182)。同樣,利科(Ricoeur 1969:14)也批評(píng)海德格爾在對(duì)人之世界所做的分析中,海德格爾沒(méi)有為“他者”留下地盤,海德格爾分析的是孤獨(dú)和英雄式的“此在”。

因此,海德格爾所描述的“存在”只是像真實(shí)生活,是一種被有意抬高和邪惡的精神游戲。海德格爾在生活的總體中分離出一個(gè)王國(guó),在這王國(guó)中人與自己相聯(lián)系,因?yàn)楹５赂駹枌⒓みM(jìn)的孤獨(dú)之人的時(shí)空情境絕對(duì)化了,并試圖從“惡夢(mèng)”般的體驗(yàn)中得到人之存在的本質(zhì)(Buber 1965:168)。

將人看作是“獨(dú)居者”并不代表人的整個(gè)生命,而僅僅是我們這個(gè)時(shí)代的人之困境的某種狀態(tài)。海德格爾的人成為自身中“下了決心”的“自我”,這個(gè)“自我”無(wú)疑還是個(gè)封閉系統(tǒng)。

在這個(gè)意義上,海德格爾的理論是“獨(dú)白”,而不是“對(duì)話”。

4.3 小結(jié)

(1) 索緒爾或結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)只關(guān)注結(jié)構(gòu)與系統(tǒng),語(yǔ)言學(xué)理論能否在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上闡釋語(yǔ)言的創(chuàng)造性,即語(yǔ)言學(xué)的理解在多大意義上可以升華到本體論上的理解,這是一個(gè)值得思考與研究的問(wèn)題。當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)在這方面有努力,如語(yǔ)用學(xué)、文體學(xué)、話語(yǔ)分析等學(xué)科的產(chǎn)生,然而對(duì)語(yǔ)言本體論問(wèn)題的探討似乎不盡人意。利科批評(píng)海德格爾只關(guān)注本體論層面而不關(guān)心認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。從這種批評(píng)中,語(yǔ)言學(xué)研究完全可以得到啟示:我們不能只呆在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域而封閉甚至拋棄本體論層面。

(2) 布伯批評(píng)海德格爾理論中缺少人與上帝或神秘性的關(guān)系。然而,我們發(fā)現(xiàn),在海德格爾的理論中并不是少了這種關(guān)系,而是這種關(guān)系由“道”(邏各斯或語(yǔ)言)來(lái)替代了,這是布伯沒(méi)注意到的。

(3) 將語(yǔ)言視為“道”,海德格爾實(shí)際上是在提醒我們要尊重語(yǔ)言與人之法則,這點(diǎn)在今天尤其值得稱贊。對(duì)大自然的過(guò)度開(kāi)發(fā)與破壞,已經(jīng)造成有目共睹的嚴(yán)重后果。然而,語(yǔ)言之道能否違背？濫用后者的結(jié)局似乎并沒(méi)有前者那么可怕,畢竟語(yǔ)言不像自然界。實(shí)際上,當(dāng)作為“道”的“本真話語(yǔ)”缺席,道德倫理喪失,假話、大話、空話、套話盛行,難道這還不嚴(yán)重嗎？同樣,將人當(dāng)作資源來(lái)開(kāi)發(fā),這在本質(zhì)上就是錯(cuò)的,這不正是斯坦納(1978)所批評(píng)的,自我就是肉食動(dòng)物嗎？

從語(yǔ)言學(xué)的角度而言,海德格爾一生為之奮斗的正是喚醒并提高人的語(yǔ)言意識(shí),這并不是件可以延緩和無(wú)足輕重的小事。

語(yǔ)言意識(shí)在其基本層面可理解為:個(gè)人對(duì)語(yǔ)言的性質(zhì)及語(yǔ)言在人類生活中的作用的敏感性和自覺(jué)認(rèn)識(shí)。但從海德格爾的角度而言,語(yǔ)言意識(shí)還應(yīng)包括人與語(yǔ)言之關(guān)系。

在語(yǔ)言思想中探討“人”之概念首先得承認(rèn)語(yǔ)言與人并不是不搭界,“人”不是語(yǔ)言理論需要時(shí)召之即來(lái),不需要時(shí)揮之即去的道具。語(yǔ)言學(xué)的每一次發(fā)展離不開(kāi)人自身認(rèn)識(shí)的提高,這兩者是同步的。因此,任何一種語(yǔ)言理論均潛在或明確地指向人之概念。語(yǔ)言是言說(shuō),人就是說(shuō)話的動(dòng)物;語(yǔ)言是邏輯和理性的,人也就是理性之人;語(yǔ)言是社會(huì)的,人當(dāng)然是社會(huì)人;語(yǔ)言是認(rèn)知的,人也就必然擁有認(rèn)知能力。

敬畏語(yǔ)言,尊重人之法則,就是尊重人自身。尊重人自身首先是嚴(yán)肅思考存在問(wèn)題。所以,海德格爾的思想與其說(shuō)是崇敬語(yǔ)言,不如說(shuō)是對(duì)人自身地位的再度嚴(yán)肅思考,正如《存在與時(shí)間》漢譯本譯者之一熊偉教授所說(shuō);他在啟人思。

(4) “啟人思”就是促進(jìn)人們?cè)谏顚哟紊侠斫庹Z(yǔ)言、自我與世界,在教育的意義上,就是開(kāi)啟民智。這意味著,在語(yǔ)言教學(xué)與研究中不能只注重“算計(jì)”,正像增加考試次數(shù)并不能提高被試的語(yǔ)言能力一樣,“算計(jì)”并不能提升語(yǔ)言教學(xué)與研究的水平。

同時(shí),索緒爾語(yǔ)言學(xué)中的“統(tǒng)一主體”與海德格爾理論中的“形而上學(xué)之人”都不是現(xiàn)實(shí)之人。何去何從？這并不是語(yǔ)言的問(wèn)題,因?yàn)檎Z(yǔ)言自身并沒(méi)有問(wèn)題,而是人之自我的問(wèn)題。認(rèn)識(shí)自我必然以認(rèn)識(shí)語(yǔ)言為前提,反之亦然。于是,人與語(yǔ)言的本質(zhì)形成一個(gè)循環(huán),而我們能夠且應(yīng)該走的路是呆在這個(gè)循環(huán)里,讓循環(huán)動(dòng)起來(lái)。要是我們不假思索地提出這個(gè)假設(shè)或那個(gè)理論并草率地下結(jié)論,恰恰說(shuō)明我們不了解“自我”。

附注

①CLG在本文中指Ferdinand de Saussure(1959)的CourseinGeneralLinguistics。下引此作僅注頁(yè)碼。

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