黃志繁

（南昌大學人文學院江右哲學研究中心，江西 南昌， 330031）

如果從20世紀30年代羅香林先生發(fā)表《客家研究導論》開始算起，客家學作為一門專門的學問已經有70多年的歷史了。應該說，半個多世紀的客家研究，其發(fā)展不可謂不迅速。不過，客家學研究觀點和流派之駁雜，恐怕也是公認的事實。出現(xiàn)這種局面，當然和客家學這門學科沒有真正建構起來有關。①王東等學者曾經試圖建立起客家學的理論體系，但由于學界對“什么是客家”這類根本問題并沒有達成共識，其建構的學科體系仍有待進一步完善。參考王東：《客家學導論》，上海：上海人民出版社，1996年。因此，要推進客家學的進展，在理論上反思目前客家研究就顯得非常必要，只有通過理論上檢討當前研究之成功與不足，才能為未來研究指明方向。事實上，關于客家研究理論上的反思，已有多位學者進行了努力，但或僅涉及概念，或從客家學建構角度，或只從某個角度進行，因而仍存在比較大的反思空間。②也有一些學者對客家研究進行了理論探討，參考黃向春：《客家界定中的概念操控：民系、族群、文化、認同》，《廣西民族研究》1999年第3期；莊英章：《試論客家學的建構：族群互動、認同與文化實作》，《廣西民族學院學報》2002年第4期；周建新：《客家研究的文化人類學思考》，《江西師范大學學報》2003年第4期；《族群認同、文化自覺與客家研究》，《廣西民族學院學報》2005年第2期；王東：《客家研究：范式的轉移及其思考》，刊于《客家學刊》創(chuàng)刊號，北京：中國社會科學出版社，2009年，第112-135頁。本文即擬在這方面進行努力，以期有利于推進客家研究。

一、“民系—文化”范式與客家“特性”

1990年以來，大陸客家研究公認比較大的進步是對羅香林關于客家血統(tǒng)源自中原漢人的觀點的質疑和修正。

1994年，房學嘉出版《客家源流探奧》一書，提出客家人是南遷的中原人與閩粵贛三角地區(qū)的古越族遺民混化以后產生的共同體，其主體是生活在這片土地上的古越族人民，而不是少數流落于這一地區(qū)的中原人。③房學嘉：《客家源流探奧》，廣州：廣東高教出版社，1994年。1995年，謝重光提出客家是一個文化的概念，不是一個血統(tǒng)的概念，由此他亦認為，客家人不可能是純粹來自于正統(tǒng)中原漢人，而是贛閩粵邊的原住民與北方南遷漢人融合的結果。①謝重光：《客家源流新探》，福州：福建教育出版社，1995年。1997年，陳支平通過大量比較客家和非客家的譜牒文獻之后，認為客家民系與南方各民系的主要源流來自北方，客家血統(tǒng)與閩、粵、贛等省的其它非客家漢民的血統(tǒng)并無明顯差別，客家民系是由南方各民系相互融合而形成的，他們都是中華民族一千多年來大融合的結果。②陳支平：《客家源流新論》，南寧：廣西教育出版社，1997年。

通過以上學者的努力，大陸學界普遍對羅香林關于客家血統(tǒng)源自中原漢人的觀點表示了質疑。但是，在客家的源流與形成問題上，學者們的意見并不統(tǒng)一。雖然大多數學者同意客家是南遷漢人與南方土著民族“融合”的結果，但在客家具體形成時間和以何種民族為主體等問題上，學界意見紛爭，難有定論。學術意見不統(tǒng)一的后果是，雖然客家學事實上已經成為了一門獨立的學科，但對“客從何來”、“什么是客家”一類基本問題，學界并無共識，這多少是個尷尬的局面。

出現(xiàn)這種情況，根本原因在于大陸學界理論上無法超越羅香林。雖然大多數學者對羅香林研究方法有超越之處，例如房學嘉運用了大量田野調查資料補充文獻資料之不足，陳支平把非客家人族譜與客家人族譜進行比照，但是，他們和羅香林都承認一個共同的前提，即族源和血統(tǒng)直接決定了民系的文化特質。正因為有此共同的前提，學者們對羅香林的質疑才采取了和羅香林同樣的方法，即從族源上來認定客家。不僅如此，當學者們質疑羅香林過分強調中原血統(tǒng)的時候，他們有意無意地忽略了羅香林對客家的認定并不完全依據血統(tǒng)，而是更強調文化。實際上，羅香林在《客家研究導論》除了強調客家中原血統(tǒng)之外，也注意到了客家與畬民之間的血緣融合，從而發(fā)明和解釋了“民系”理論，并從文化上來論證客家民系之優(yōu)秀；同時，他對客家的界定，依據了客家人士的訪談，暗合了現(xiàn)代族群理論。③黃志繁：《什么是客家？——以羅香林〈客家研究導論〉為中心》，《清華大學學報》2007年第4期。正是在這個意義上，曹樹基批評從移民遷入時間早晚和方言區(qū)分客家與非客家是在羅香林認識基礎上的倒退。④曹樹基：《贛、閩、粵三省毗鄰地區(qū)的社會變動和客家形成》，載《歷史地理》第14輯，上海：上海人民出版社，1997年。也就是說，雖然當前客家研究取得了比較大的進展，但是在理論上，卻并沒有超越羅香林。換句話說，他們的研究依然可歸入羅香林開創(chuàng)的“民系—文化”范式，即認為客家為漢民族的一個分支，其文化具有一定的特質（與其他周邊民系相比，或是“先進”的，或是與眾不同的）。⑤黃向春指出了客家界定中的兩種理論方法與框架，即“民系—文化”論與“族群—認同”論，參考黃向春前引文。本文認為，由于羅香林研究的典范性影響，“民系—文化”已經成了客家學研究中許多學者共同認可的范式。

在這個研究范式中，強調的是客家具有一種特殊的氣質，而這種特質是和客家的來源直接有關的，所以，才會有那么多學者致力從“族源”上去界定客家。但是，客家文化真的具有某些能使客家民系明顯區(qū)別于其他民系的特質嗎？如果我們認真思考探討客家文化特質的學者總結出來的客家文化特點，對這個問題的答案恐怕更多的是否定的。姑且以羅香林先生總結出來的客家特性為例來說明這個問題。羅香林總結出了客家的七種特性：各家家人各業(yè)的兼顧與人材的并蓄；婦女的能力和地位；勤勞與潔凈；好動與野心；冒險與進??；檢樸與質直；剛愎與自用。⑥羅香林：《客家研究導論》，臺北：古亭書屋，1975年，第240－247頁。這七個特性，其實并非客家所獨有。論各業(yè)并舉，徽州人也有所謂“儒而好賈”，也有各業(yè)兼顧的特點；論冒險進取，“福佬人”習慣飄洋過海的特點也與之不相上下；論婦女的參與勞動，客家婦女和黎族婦女恐怕也是相似的。至于生活上的所謂“勤勞與潔凈”、“檢樸與質直”和性格上的“剛愎與自用”，本身就不是一種很明顯的特征，可以在很多人身上看到，并不限于客家。那么，作為一個民系的客家到底有沒有特性？要解決這個問題，不是簡單地通過生活經驗和撿來片段史料可以得出結論的。

人類學理論中，對于民族特性比較強調的，主要還是本尼迪克特（R.Benedict）開創(chuàng)的“文化模式”理論。她認為，文化之所以具有多種多樣的模式，根本的原因在于各民族精神（ethos）不同。⑦[美]露絲.本尼迪克特（R.Benedict）：《文化模式》，王煒譯，北京：三聯(lián)書店，1988年。她所謂的民族精神，基本上可以看成心理學上個體人格在民族上的放大，是一種可以左右人們行為的思考方式和心理素質。顯然，目前客家學界對客家文化特質的探討并沒有達到這個深度。不過，在客家日益成為一個獲得了全球性認同的族群的時代，要想對客家族群展開在其深層次思考方式和心理素質上的探討，不僅不可能，而且也沒有必要。幾乎可以肯定，在廣大的客家文化地區(qū)，根本就不可能在物質上找出類似“菊與刀”這類象征客家精神的表象，更不可能發(fā)掘出一個標準的“客家精神”。但是，如果我們考慮到地方性差異，把我們的研究范圍縮小到類似本尼迪克特研究過的印第安人某個特定部落或者更小的范圍的時候，我們又幾乎可以肯定，在許多客家地區(qū)是存在類似的民族精神的。莊英章通過對臺灣漳化縣鹿港鎮(zhèn)的閩南社區(qū)和新竹縣的客家社區(qū)的比較研究，透過“歷史性”（historicity）這一構成族群人格的概念之掌握，發(fā)現(xiàn)客家族群具有三個特質：一是客家族群具有較強的注重群體認同、界線與團結的傾向；二是客家族群有較強的關心族群命運的傾向；三是客家族群的認同有較強的對中原正統(tǒng)身份的強調。①莊英章：《客家族群的“歷史性”：閩、客民間信仰模式的比較》，載喬健等主編：《文化、族群與社會的反思》，北京：北京大學出版社，2005年，第215-229頁。這三個特質是否為全球客家人所共享？答案應該并不是那么肯定的。因為每個社區(qū)客家人所經歷的歷史和面對的環(huán)境其實是不一樣的，這種“歷史性”對族群人格的形塑也不一樣。但是，如果我們能夠廣泛地在客家地區(qū)展開類似的比較研究，無疑可以形成我們對“客家精神”或許不統(tǒng)一，但肯定更深刻的認識。

要達致這一目的，更重要的還是應超越本尼迪克特所提出的帶有心理學色彩的文化模式理論，從具體的社區(qū)中來理解客家之深層次的思維方式、行為舉止和意識形態(tài)。因為本尼迪克特的文化模式理論至少沒有考慮到歷史的緯度，也沒有考慮到客家與其他族群的互動，在方法上也缺少可指導性。而能夠彌補這一缺陷的，主要還是族群理論。

二、“客家”形成與族群理論

毫無疑問，把客家當作一個族群（ethnic group）而不是一個民系或民族，是對客家研究的推動。在當代人類學理論中，族群的界定逐漸由語言、血緣、風俗、體質等客觀因素的強調轉向對族群邊界的強調，即對族群認同意識的重視。“族群”與“民系”相比，更加強調與其他群體的互動，其中核心是“族群邊界”的產生，即“本族意識”和“異族意識”的產生。②關于國內外對族群概念的定義和理解，可參考周大鳴主編：《中國的族群與族群關系》，南寧：廣西民族出版社，2002年版，第2-4頁?！翱图摇边@個稱謂正是在與土著互動過程中產生的，因而族群理論非常契合客家研究之需要。更為重要的是，族群之界定強調的是“族群認同”意識之產生，這一點正好可以超越長期以來客家研究所體現(xiàn)出來的“客觀特征論”，即認為客家具有一種特質，其特質體現(xiàn)在包括語言、血緣、風俗、體質等客觀存在的方面。從族群理論視角看來，客家之所以是客家，關鍵并不在于語言和血緣與其他人群不同，更重要的是族群意識不同，即“客家人”意識到自己是“客家人”，且會有意識地制造出與別的族群不同的諸如語言、風俗等“客觀”界限。因而，客觀存在的一些人群特征盡管仍很重要，但變成了次要，最關鍵的還是“族群邊界”的形成。

族群理論之所以對客家研究有幫助還在于當今客家人正日益成為一個全球性認同的族群的事實。由于政治和經濟的原因，加上網絡普及等因素，目前地方政府、知識分子、民間社團等群體正在建構一個全球性的“客家人”認同意識。從世客會的舉辦到網絡論壇的熱鬧，從大陸的招商引資到臺灣地區(qū)的族群政治，“客家人”正變成一種話語，一種可以建構的身份。在這個背景下，如果再用“民系—文化”這一范式來研究客家問題，根本無法把握到當今客家認同背后的動機，即客家人之所以愿意構建為具有共同的祖先和優(yōu)秀基因的全球性的族群，不僅僅是因為他們客觀上具有這些共同因素，而是不同的人群都“愿意”并“希望”他們具有這些共同的因素。

運用族群理論研究客家，比較早也取得比較多成果的應該是臺灣地區(qū)的客家研究。1970年代，隨著臺灣史研究的深入，臺灣地區(qū)的客家研究也逐漸興起。由于臺灣社會本身族群的復雜性，與大陸不同，臺灣地區(qū)的客家研究很自然地把客家作為一個族群加以研究。另外，由于大陸政治環(huán)境的封閉，Myron.Cohen等外國人類學家也在臺灣客家地區(qū)展開人類學研究。①參考莊英章：《客家研究的人類學回顧》，臺灣中央大學編：《〈客家文化研究〉通訊》，1998年，創(chuàng)刊號；王晴佳：《臺灣史學50年》，臺北：麥田出版，2002年，第97－107頁。特別是1990年代以來，由于政治的原因，客家研究在臺灣地區(qū)更為熱門，且學術界普遍接受了將客家作為一個族群而不是作為一個“民系”來研究的做法。但是，在臺灣地區(qū)學術界也仍然存在和大陸學術界一樣的問題，即對“什么是客家？”等基本問題沒有統(tǒng)一的認識，以至于有的學者認為應該弄明白這個問題才能開展進一步的研究。②施添福：《從臺灣歷史地理的研究經驗看客家研究》，臺灣中央大學編：《〈客家文化研究〉通訊》，1998年，創(chuàng)刊號。羅烈?guī)煂?966至1998年臺灣地區(qū)客家博、碩士論文進行分析后，認為客家學的關鍵問題不是客家特質的問題，真正的問題是：“哪些力量在界定客家？”也就是說，關鍵不在于“是什么”(what)，而是“如何”(how),因此，客家研究主題應以“客家形成”（hakkalization）取代“客家特質”（hakkaness）。③羅烈?guī)煟骸杜_灣地區(qū)客家博碩士論文述評（1996—1998）》，臺灣中央大學編：《〈客家文化研究〉通訊》，1999年第2期。實際上，“客家形成”問題和“什么是客家”可能是一個問題的兩面，也就是說，如果能把“客家形成”過程描述出來的話，“什么是客家”也就自然清楚了。

如果我們同意在推進客家研究過程中把主題用“客家形成”取代“客家特質”，那實際上我們也是在方法論上強調歷史學的根本性，因為“客家形成”本身就是一個歷史過程。正如在大多數情況下，要更多地獲得對事物的正確認識，與其爭論“是什么”、“為什么”等永遠無法獲得真相的問題，還不如講述一個故事，一個關于所研究對象歷史的故事。正是在這個意義上，我們強調歷史人類學方法對客家研究的重要性。

在解構“客家形成”過程方面，最經典的是澳大利亞的梁肇庭﹙Sow-Theng Leong﹚先生的研究。他運用族群理論和施堅雅的區(qū)域經濟體系理論，成功地展現(xiàn)了明清華南地區(qū)作為一個“族群”的客家人的形成過程。④[澳]Sow-Theng Leong:Migration and Ethnicity in Chinese History:Hakkas,Pengmin,and Their Neighbors，Stanford:Stanford University Press,1997。根據梁先生的研究，在16世紀和18世紀兩次經濟飛速發(fā)展的背景下，閩粵贛毗鄰地區(qū)的人們向四面移民拓展，并在19世紀與移入地土著形成了“土客沖突”，實現(xiàn)了由文化群體向族群的轉化，也就是成為了“客家人”。梁先生描述的情況實際上是一個歷史過程，一個客家形成的過程。這個過程同時也是一個故事，一個關于客家人的故事，就像很多古老的傳說一樣，告訴人們許多事情的來龍去脈，人們通過這個故事，也自然地獲得了關于“客從何來”、“何為客”等問題的解答。應該說，作為歷史學家的梁先生，比較擅長的正是通過對各種史料的解讀給我們講述事情的來龍去脈，人類學的理論在這里只是一種幫助閱讀和整理史料的工具，這種方法應該稱之為歷史人類學的方法。因此，在運用族群理論研究客家形成問題的時候，歷史學的方法也許才是根本，族群理論只是一種思維方式。

更為重要的是，至今為止，客家研究的一些關鍵問題，仍然必須從歷史脈絡中獲得認識。要解答“是什么在界定客家”或者“客家是如何形成的”這樣的問題，還必須回到歷史場景，重新去解構客家人族群認同意識產生的過程和基礎。筆者要指出的是，梁肇庭先生的研究不可謂不經典，但同樣存在一些缺憾。一個最為明顯的問題是，主張客家是一個族群，而不是一個文化群體的梁先生也似乎認為，在16世紀之前的閩粵贛毗鄰地區(qū)生活的人們已經形成了具有特殊習俗的群體，他還直接用客家人（Hakkas）來稱呼他們；而且，他無形中也接受了客家人是來自中原漢人之一說法。他設置這個前提或許是為了強調客家族群意識出現(xiàn)的重要，但是，很明顯，這一預設的前提是錯誤的，這一錯誤直接影響了梁先生著作的解釋力。

實際上，即使運用族群理論研究客家，也難以避免大陸民族學界通常面臨的“本質論”和“認同論”之間的內在矛盾。也就是說，界定客家的到底是客家與其他族群不同的語言、風俗和習慣，還是主觀認同觀念？認同論者無法解釋既然“客家人”作為一個族群是19世紀才出現(xiàn)的稱呼，那么，為什么在19世紀以前閩粵贛毗鄰地區(qū)會出現(xiàn)與其他地區(qū)不同的方言和習俗，而這些方言和習俗正是構成客家人與其他族群沖突的客觀基礎？客家文化特質論者也同樣無法解釋既然宋元時期閩粵贛毗鄰地區(qū)已經出現(xiàn)了與其他地區(qū)不同的方言和習俗，為什么在文獻中卻找不到統(tǒng)一的“客家人”的記載？要調和這一矛盾，就非得從歷史的脈絡中重新思考自宋以來閩粵贛毗鄰地區(qū)經濟發(fā)展、移民狀況、社會秩序、族群關系等基本發(fā)展脈絡。要言之，我們需要一部宋至清閩粵贛毗鄰地區(qū)經濟發(fā)展、人群遷徙和人群關系的歷史。

另一方面，客家形成過程也是一個不同時期不同人群根據其需要對自身族群歷史進行書寫的歷史。在這個歷史過程中，存在著對歷史記憶和表象不斷地重新解釋和更新其意義的過程。根據陳春聲對1640至1940年韓江流域民眾“客家觀念”演變過程的研究，把“客家人”作為一個族群觀念，經過了漫長的演變過程：由明末清初的“遷?！迸c“復界”所帶來的“語音不類”的族類認同，到后來清代中期“客人”通過族譜修撰對祖先來源“歷史記憶”的塑造，再到近代族群分類意識的傳入、近代教育的推廣和近代城市興起所引起的生活方式的改變，最后到羅香林等知識分子將“客家人”定義“標準化”。①陳春聲：《地域認同與族群分類--1640～1940年韓江流域民眾“客家觀念”的演變》，（臺灣）《客家研究》創(chuàng)刊號，2006年6月出版，第1－43頁。陳春聲的研究表明，對“客家形成”這一“層累”造成的過程，最好的研究辦法是“倒溯”式地展開歷時性解構；其中，歷史學的方法是根本性的，也是消解一些認識誤區(qū)的最好手段。

三、“方言群體”與區(qū)域社會史研究

毫無疑問，族群理論是個比較靈活的概念。而正是由于其靈活性，使其能夠有效地幫助學者處理復雜的客家源流問題，從而大受現(xiàn)代客家研究學者的歡迎。可以說，目前“族群”已經取代了民系成為客家研究中最有分析力的概念。但是，正是由于“族群”的靈活性，研究者在使用這個概念時容易忽視一個根本的問題，即必須有“族群邊界”才能產生族群，一個社會群體必須有自我認同并且與其他周邊群體形成了“自我”與“他我”的劃分才能稱之為“族群”。實際上，“客家”這一概念本身就包含著“他群”，即既然是“客家”，則必然有“土著”。問題在于，我們今天習以為常的“客家”概念，在歷史上并不當然就有，特別是明清以前的歷史文獻中，我們完全看不到“客家”一詞，②關于“客家”概念的辯析，參考饒偉新：《區(qū)域社會史視野下的“客家”稱謂由來考論——以清代以來贛南的“客佃”、“客籍”與“客家”為例》，《民族研究》2005年第6期；據學者考證，文獻中最早出現(xiàn)“客家”一詞是在明末清初屈大均的《廣東新語》中，而根據筆者對贛南文獻的了解，贛南文獻中最早出現(xiàn)“客家”的是在康熙年間編纂興國縣志《瀲水志林》中。最多的是“客籍”之類的字眼，更遑論有自我邊界的“客家族群”了。

王東是比較鮮明地反對使用“族群”概念的客家研究學者。他認為，用“族群”概念來代表“客家”是有條件的。他引用梁肇庭的研究作為證據，認為：“只有從16—17世紀開始從贛閩粵邊不斷遷至嶺南的那部分人，才能稱之為‘客家族群’。問題在于：其一，并非所有居住在贛閩粵邊的居民，都在這一時期向外遷移，如果用‘族群’來界定他們之中的移居者，那么，對于一直留居在贛閩粵邊的居民（他們才是主體），又該如何界定？其二，既然‘客家族群’產生于16—17世紀的贛閩粵邊居民的大規(guī)模外遷，那么對于此前生活在贛閩粵邊的居民，又該如何界定？”他進而認為，“族群”這個概念，揭示的只是客家這個地域性語言文化群體的次生形態(tài)，它所涵蓋的客家歷史與文化信息，在時空范圍上都是十分逼仄的。③王東：《客家研究：范式的轉移及其思考》，刊于《客家學刊》創(chuàng)刊號，北京：中國社會科學出版社，2009年，第134頁?；诖朔治?，王東強調了方言對于界定客家的重要性，他以“方言群體”取代“族群”，對客家的源流提出了新說。他通過史料的爬梳和整理，認為元代中后期，隨著贛南、閩西人口向粵東北的遷移，梅州和循州一帶的語言與贛南、閩西趨近，贛南、閩西和粵東北三個原本獨立的地理空間，逐漸變成了一個新的語言文化群體，即方言意義上的客家。明清時期，這個新的語言文化群體又開始向四周擴散，形成“離心式的移民”，從而與當地文化結合，裂變成各種“亞語言文化群體”，即形成今天我們所見的各地不同的客家文化風貌。①王東：《那山那水那方人：客家源流新說》，上海：華東師范大學出版社，2007年。

王東抓住方言這一可以感知的客家文化的特征，獨辟蹊徑地提出以“方言群體”取代“族群”來指稱各種“客家”群體，顯得非常有見地，是對客家研究的極大推動?？梢哉f，基本上讓長期爭論不休的客家源流問題有了比較合適的答案。不過，由于我們無法考察歷史上人們使用的方言，因此，僅通過描述性的資料確定“元代中后期”形成客家方言群體，實際上還是有一定的風險。意識到“方言群體”概念的這一缺陷，我們就應擴大視野，把更多的目光投入到整個客家區(qū)域的歷史變遷中去。也就是說，我們不應局限于從語言、風俗之類的東西入手去了解客家的歷史，而應從整體史的角度去觀察客家地區(qū)的歷史。只有這樣，才能更好地去了解客家的歷史和文化，所謂的“客家源流”問題也才能有更好的答案。

目前，關于贛南、閩西、粵東北②黃志繁：《“賊”“民”之間：12—18世紀地域社會》，北京：三聯(lián)書店，2006年；饒偉新：《生態(tài)、族群與階級——贛南土地革命的歷史背景分析》，廈門大學歷史系博士學位論文，2002年；劉永華（Liu Yonghua）:The world of rituals:masters of ceremonies(lisheng),ancestral cults,community compacts,and local temples in late imperial Sibao,Fujian (China)，doctoral dissertation，McGill University，2003；肖文評：《白堠鄉(xiāng)的故事：地域史脈絡下的鄉(xiāng)村社會建構》，北京：三聯(lián)書店，2011年。已經有了比較精深的區(qū)域社會史研究著作，盡管這些研究的出發(fā)點并不是客家，但透過這些著作我們不難發(fā)現(xiàn)，通過對區(qū)域社會史脈絡的梳理，一些困擾學界多年的問題都能得到相對滿意的回答。以肖文評對白堠鄉(xiāng)的研究為例，他通過大量的歷史文獻的解讀，展現(xiàn)出一個明代中葉具有畬、瑤背景的“盜窟”轉變?yōu)榍逯衅凇熬圩宥印钡摹班u魯之鄉(xiāng)”的過程。在這一過程中，我們可以清晰地看到，所謂的“畬”、“瑤”族群是如何“漢化”為“漢”人的過程。明了了這一過程，也就不難理解客家人和歷史上的畬、瑤之間的密切關系了。更重要的是，在對明清時期粵東北區(qū)域社會變遷脈絡有了相對清晰了解的基礎之上，我們也就不難理解，羅香林等先輩學者在“建構”其客家學之際，面對的是怎樣的社會文化氛圍，而這一點，恰恰是以往幾乎所有客家研究學者所忽視的。正是在贛閩粵邊界區(qū)域社會史研究的基礎上，筆者認為，明中期以來贛閩粵邊界社會經歷的從“盜窟”到“鄒魯鄉(xiāng)”的過程，使贛閩粵邊界的人們開始強調自己的“正統(tǒng)”身份，在這個背景下，祖先來自于“中原正統(tǒng)漢人”的觀念很容易被建構出來，并體現(xiàn)在族譜中。正是這一事實，構成晚清時期“客家人”自我書寫族群歷史的歷史基礎。也就是說，羅香林等人面對的社會氛圍、族譜資料和歷史記憶都使他很容易得出“客家人是來自于中原南遷的漢人”的結論。③黃志繁、周偉華：《生態(tài)變遷、族群關系與國家認同——晚清“客家”族群認同建構的歷史背景》，刊于《客家學刊》創(chuàng)刊號，北京：中國社會科學出版社，2009年，第66-93頁；前引陳春聲文也有助于我們理解這一過程。顯然，如果沒有對區(qū)域社會的深入研究，我們很難“同情之理解”羅香林先生的開創(chuàng)性研究。

筆者以為，不僅贛閩粵地區(qū)需要更深入地開展區(qū)域社會史研究，其他客家地區(qū)，例如四川、贛西北、廣西等地，也應加強區(qū)域社會史研究，以深化對客家區(qū)域社會文化的認識。或許，在厚重的區(qū)域社會史研究基礎上，“客家”學術會迎來真正的突破。

四、結語

綜合以上分析，要進一步推進客家研究，在理論和方法上應該進行三方面的努力和嘗試。

首先，必須超越羅香林先生開創(chuàng)的“民系—文化”范式，對客家族群特性的探討也必須放棄尋求全球統(tǒng)一客家“特性”的追求和發(fā)掘出一個標準的“客家精神”的努力，而應把研究范圍縮小至具體的社區(qū)中去把握客家人之深層次的思維方式、行為舉止和意識形態(tài)。

其次，由于客家問題形成之歷史和現(xiàn)實，應采取歷史人類學的理論與方法，把客家當作一個“族群”，而不是一個“民系”加以研究，研究主題應以“客家形成”取代“客家特質”。要解答“是什么在界定客家”或者“客家是如何形成的”這樣的關鍵性問題，還必須回到歷史場景，重新去解構客家人族群認同意識產生的過程和基礎。另一方面，面對客家問題復雜地“層累”造成的過程，最好的研究辦法是“倒溯”式地展開歷時性解構，其中，歷史學的方法是根本性的，也是消解一些認識誤區(qū)的最好手段。

最后，客家研究中以“方言群體”來取代“族群”概念是個值得提倡的做法，但不能局限于方言和族群，應從整體史的角度去深化客家地區(qū)的歷史，只有這樣，才能更好地了解客家的歷史和文化，從而從根本上推動客家研究的發(fā)展。