方穆興

（上海大學(xué)社會學(xué)院，中國 上海， 200444）

一、儀式實(shí)踐理論和“傳統(tǒng)的發(fā)明”

針對某個具體儀式，一般會從諸如宗教、哲學(xué)、歷史、民俗、藝術(shù)、考古等角度分別探討、解釋。從人類學(xué)視角來看，儀式的實(shí)踐理論是常見的解釋工具。早期的人類學(xué)家，如泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷澤（Sir James George Frazer）等，受進(jìn)化論思想的影響，把儀式放在神話、宗教中研究，被稱為“神話-儀式”學(xué)派。弗雷澤在《金枝》這本書中描述了古羅馬內(nèi)米湖畔狄安娜神廟祭司職位更替的儀式傳說，從中揭示了巫術(shù)、宗教、科學(xué)三者之間相互傳承、進(jìn)化乃至取代的關(guān)系。以涂爾干（David Emile Durkheim）、馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）、拉德克里夫·布朗（Alfred Reginald Radcliffe—Brown）為代表的社會結(jié)構(gòu)—功能學(xué)派，關(guān)注儀式的社會屬性，側(cè)重儀式對社會其他部分的作用及各種功能。涂爾干的理論思想被認(rèn)為是結(jié)構(gòu)—功能主義最主要的來源。在《宗教生活的基本形式》中，運(yùn)用澳大利亞及北美土著民族的實(shí)地考察報告，論述了氏族圖騰信仰和儀式中的祭祀、禁忌、形式，突出了其對群體的心理狀態(tài)乃至行為方式的社會功能。馬林諾夫斯基認(rèn)為一切社會行為，包括儀式是為了滿足人類本性需求，而拉德克里夫-布朗更多是突出群體部分活動對社會整體活動的功能及貢獻(xiàn)。接下來的學(xué)術(shù)脈絡(luò)由“功能”向探討儀式的“象征”、“意義”及“過程”轉(zhuǎn)變，其中最為突出的是特納（Victor Turner）。

對于儀式，特納認(rèn)為其是由象征符號組成的文本，文本的背后蘊(yùn)涵著社會結(jié)構(gòu)。象征符號是構(gòu)成儀式的基本單元，主要指的是儀式語境中的“物體、行動、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位”（特納，2006:19），具有“濃縮型；是迥然不同的各個所指的統(tǒng)一體；意義的兩極性”的特點(diǎn)（特納，2006:27-28），其中占有支配性的象征符號被稱為“工具性象征符號”。對于象征符號的意義，特納認(rèn)為應(yīng)該從“本土詮釋的層面；操作意義；位置意義”（特納，2006:32）三方面來解釋。以儀式的象征符號為切入點(diǎn)來分析儀式所組成的象征符號系統(tǒng)乃至本后的社會結(jié)構(gòu)，因?yàn)樘丶{一直堅(jiān)信儀式“本身過程結(jié)構(gòu)才是問題的關(guān)鍵所在”（特納，2007:3）。具體到儀式本身的過程結(jié)構(gòu)，“隱喻”、“社會戲劇”和“場景”是重要的三個概念?！半[喻”是用已知事物來認(rèn)識未知世界的一種途徑?！半[喻”陳述包括“主要的”和“附屬”的兩個主語，是相互關(guān)聯(lián)的“事物體系”，但在建立關(guān)聯(lián)時，會受到社會主體的觀念、價值體系、情感、思維方式等的影響，從而存在著重新組織、強(qiáng)調(diào)、壓制甚至歪曲等情況?！吧鐣騽　笔侵浮吧鐓^(qū)之間的緊張關(guān)系急劇增長在公眾中展現(xiàn)為一連串的事件”（特納，2007:24），也被人稱為“基本型沖突”，包括一開始對現(xiàn)存的規(guī)范及社會關(guān)系的違犯（Breach），然后出現(xiàn)危機(jī)（Crisis）階段，在這個階段中表現(xiàn)出了閾限（中介性）的特點(diǎn)。在此階段，所有的參與者擺脫了自身的社會地位與身份的束縛，占據(jù)支配地位的社會規(guī)范暫時削弱或者失靈，人與人之間在此場域中是相對平等的，但其中也隱含著由于角色轉(zhuǎn)換帶來的潛在危險，所以一系列替代性規(guī)范及禁忌重新被衍生出來。接下來屬于矯正行為（Redressive Action）階段，在此階段，社會中的象征行為及行動策略就會淋漓盡致地展現(xiàn)出來。最后是恢復(fù)平靜階段，根據(jù)閾限階段的可能性演變成兩極中其中一極。在論述“社會戲劇”，倡導(dǎo)用“延伸式的個案歷史”的方法，把“個案收集起來作為不同類型的過程化單位并將其按照一定的順序加以排列”（特納，2007:36），強(qiáng)調(diào)動態(tài)分析，兼顧靜態(tài)分析?！兑吝_(dá)爾戈：作為社會戲劇的歷史》就是采用“社會戲劇”的諸多概念，融合了各位學(xué)者的研究，用人類學(xué)的視角描述了伊達(dá)爾戈領(lǐng)導(dǎo)墨西哥獨(dú)立運(yùn)動的始末，呈現(xiàn)了一部波瀾壯闊和悲涼凄美的民族獨(dú)立斗爭史。對于“場景”，特納主要是結(jié)合具體的伊達(dá)爾戈民族斗爭史提出來的，側(cè)重于“政治場景”，社會行為的發(fā)生、擴(kuò)展、收縮受場景中的目標(biāo)、價值規(guī)范、可利用資源等因素的影響，多個場景之間是相互影響、相互作用。

從理論形態(tài)上來說，這些理論就像一棵文化之樹，同根不同枝干而已。也就是說，每種理論都有獨(dú)特的理論視角，后一種理論或多或少都受到前一些理論的影響。具體到方家村方仙翁信仰及儀式活動時，如果按照以上理論模塊來論述，未免有靜止、被割裂、不連貫、無創(chuàng)新之嫌。因?yàn)榉郊掖宸较晌绦叛黾皟x式活動在歷史長河和當(dāng)下社會中是一個整體，論述其功能必定要牽涉其神話般的起源，涉及到起源就要充分考慮到當(dāng)時的自然生態(tài)環(huán)境和社會組織結(jié)構(gòu)形式。再加上功能也是隨著歷史的變遷而不斷改變的，改變跟當(dāng)時具體的族群、村落、區(qū)域乃至社會是密切相關(guān)的。牽一發(fā)而動全身，所以本文引入一個新的理論視角——“傳統(tǒng)的發(fā)明”，就像文化之樹上的養(yǎng)分輸送管道，把各部分聯(lián)系起來。用“傳統(tǒng)的發(fā)明”理論來銜接全文，把儀式的過程結(jié)構(gòu)通過不同時段，不同類型的“過程化單位”得到展現(xiàn)。

此外，“傳統(tǒng)的發(fā)明”理論視角的引入有著較強(qiáng)的社會現(xiàn)實(shí)意義。改革開放以來，隨著意識形態(tài)的淡化，人們崇尚的政治和道德話語被技術(shù)、經(jīng)濟(jì)效率等話語所取代，“文化搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲”日趨流行。此外，人們對自身“歷史感和歸屬感”（錢杭和謝維揚(yáng)，1997：68）的強(qiáng)烈追溯，加上保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動的開展，一系列傳統(tǒng)文化在大規(guī)模被批判、破壞后被人們重新挖掘、整理乃至發(fā)明。當(dāng)今中國社會正處于轉(zhuǎn)型時期，以前傳統(tǒng)的、同質(zhì)單一的、倫理的、封閉半封閉的社會正在發(fā)生改變，“需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大且迅速的變化”（霍布斯鮑姆，2004:5），一系列傳統(tǒng)文化被頻繁地大規(guī)模發(fā)明。

“傳統(tǒng)的發(fā)明”理論是由歷史學(xué)家E·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）提出來的。吉登斯（2001:67）在《失控的世界》中，也提出傳統(tǒng)是“被發(fā)明的和不斷被重新改造的”。 E·霍布斯鮑姆在《傳統(tǒng)的發(fā)明》中重點(diǎn)論述了“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，把其當(dāng)成是一種外在表現(xiàn)形式，把其物化，停留在“是什么”的階段。從收集的六篇文章中可以看出，作者是把“被發(fā)明的傳統(tǒng)”置于民族主義乃至民族國家的宏觀語境下進(jìn)行論述的?！氨话l(fā)明的傳統(tǒng)”揭示了所謂的“傳統(tǒng)”并不是看似或其宣傳那樣古老，而是相當(dāng)晚近的，而且是被發(fā)明、構(gòu)建出來的，創(chuàng)造一種“超越實(shí)際歷史連續(xù)性的古老過去”（霍布斯鮑姆，2004:8）。其有三方面特點(diǎn)：“試圖與某一適當(dāng)?shù)木哂兄卮髿v史意義的過去建立連續(xù)性”；“具有一種儀式或象征特征，試圖通過重復(fù)來灌輸一定的價值和行為規(guī)范”；一整套通常由“已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實(shí)踐活動”（霍布斯鮑姆，2004:2）。另外還總結(jié)了“被發(fā)明的傳統(tǒng)”的三種類型：使各個團(tuán)體的社會凝聚力或成員資格得到確立或是象征化的傳統(tǒng)；使制度、身份或是權(quán)力關(guān)系得以確立或合法化的傳統(tǒng)；主要目的是使信仰、價值體系和行為準(zhǔn)則得到灌輸和社會化的傳統(tǒng)（霍布斯鮑姆，2004:11）。書中沒有對于“傳統(tǒng)的發(fā)明”進(jìn)行具體的解釋，霍布斯鮑姆本人也認(rèn)為創(chuàng)造此種“儀式和象征體系的確切過程尚未被史學(xué)家很好地加以研究，其中很多還模糊不清”。（霍布斯鮑姆，2004:4）本文引入“傳統(tǒng)的發(fā)明”，想在這方面進(jìn)行嘗試，動態(tài)地呈現(xiàn)傳統(tǒng)被發(fā)明的邏輯過程及運(yùn)作機(jī)制。傳統(tǒng)應(yīng)該作為過程，而非產(chǎn)物，產(chǎn)物是過程的結(jié)果。過程視角下的傳統(tǒng)是傳統(tǒng)不斷傳承和發(fā)明的過程。借用特納的“社會戲劇”概念，動態(tài)、流動、鮮活地展現(xiàn)傳統(tǒng)到現(xiàn)在“過程的連貫與流暢”，而不僅僅停留在對傳統(tǒng)事像的意義和功能上的探討。所以要從“傳統(tǒng)的發(fā)明”過程中來把握村民社會行動中內(nèi)在的實(shí)踐邏輯、過程，蘊(yùn)涵的權(quán)力關(guān)系，行為主體的主觀能動性，現(xiàn)實(shí)村落結(jié)構(gòu)以及鄉(xiāng)村公共秩序等。

此外，E·霍布斯鮑姆也承認(rèn)本書主要匯集了歷史學(xué)家的文稿，寫作的方法還是文獻(xiàn)考據(jù)法，是在“檔案館中做田野工作”。本文想運(yùn)用“歷史的民族志”①相關(guān)研究請參閱張佩國教授的《歷史活在當(dāng)下：“歷史的民族志”實(shí)踐及其方法論》，《東方論壇》2011年第5期。的研究策略來論述“傳統(tǒng)的發(fā)明”?！皻v史的民族志”不是簡單的“歷史背景”介紹，而是要把“當(dāng)下”和“歷史”打通；歷史是活在當(dāng)下的，要充分展現(xiàn)歷時態(tài)與共時態(tài)、時間過程與空間結(jié)構(gòu)、歷史資料的搜集考據(jù)與田野調(diào)查的參與體驗(yàn)的融合。努力理清田野調(diào)查記敘中歷史傳統(tǒng)的源頭和結(jié)構(gòu)過程，“在當(dāng)下發(fā)現(xiàn)歷史”，以及如何“制作歷史”。當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)是歷史這條河流流淌而來的，必將流向未來。除此之外，有關(guān)“傳統(tǒng)的發(fā)明”的研究肯定不能與社會更廣泛的研究相脫離。區(qū)域、國家環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)和社會制度對其肯定有刺激、引導(dǎo)、鼓勵以及限定的作用，把所謂的“小傳統(tǒng)”和“大傳統(tǒng)”聯(lián)系起來，解釋宏觀的社會力量及權(quán)力等因素是如何滲透、影響、形塑特定環(huán)境的日常實(shí)踐。既要論述在方家村公共秩序建構(gòu)中，“傳統(tǒng)的發(fā)明”的歷史過程、意義演變、運(yùn)作機(jī)制，又要描述和解釋方家村所在村落、區(qū)域和國家的自然、社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等背景因素，突出整體的實(shí)踐過程。

在“傳統(tǒng)的發(fā)明”的理論視角下，通過對儀式的解讀，傳統(tǒng)的諸多事實(shí)和意義得到記憶和選擇，傳統(tǒng)的演變和發(fā)明也通過儀式的操演得到折射。儀式的操演并不是簡單地對傳統(tǒng)進(jìn)行復(fù)制，而是在歷史過程中（包括當(dāng)下乃至未來）發(fā)明、構(gòu)建、形塑的結(jié)果。也就是說儀式不僅是文化現(xiàn)象（包括傳統(tǒng)、當(dāng)下乃至未來）的承載體和“存儲器”，因?yàn)閮x式是嵌入到社會結(jié)構(gòu)中的，是關(guān)于社會文化結(jié)構(gòu)的象征性、隱喻性表達(dá)，從中發(fā)揮出無可替代的功能及意義，而且更應(yīng)該把儀式活動置于“地方知識體系”中，重視歷史特殊論，深描儀式與場域中的生態(tài)自然環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)及組織形式、社會價值觀、權(quán)力關(guān)系及區(qū)域社會的相互作用，整體關(guān)懷儀式與傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)，歷史變遷脈絡(luò)之間的相互影響，突出社會主體形塑文化，創(chuàng)造歷史，發(fā)明傳統(tǒng)的主觀能動性。

本文不想把以上有關(guān)理論及研究策略所涉及到的素材堆積起來，而是要用故事文本的方式，也是“社會戲劇”的形式，使其有機(jī)、整體地流淌出來。采用故事文本的書寫方式，一定不會忘記福柯（1998:34）的警告：“不是我們在言說、在書寫，而是話語、文本在說（寫）我們。”對于組成故事文本的素材—口述史，雖然有些資料充滿了神奇、不可思議，我們也應(yīng)該忠實(shí)地記錄下來，因?yàn)闅v史“都被理解為一種被選擇、想象或甚至虛構(gòu)的社會記憶”（王明珂，1997:285）。用“文化持有者的內(nèi)部世界”及當(dāng)事人的概念語言來呈現(xiàn)故事文本，揭示出敘說者根據(jù)特定情境及利益需要，有策略地從歷史積淀當(dāng)中選擇記憶和講述某些事件的實(shí)踐邏輯。格爾茨也認(rèn)為民族志文本是在“記錄資料提供者的基礎(chǔ)上形成第二級或第三級解釋”。（格爾茨，2008：124）本文也不是，也不可能還原真正的歷史，再現(xiàn)“社會世界的真實(shí)隱秘”，只是對歷史的記憶的記錄，或者是在“話語系統(tǒng)的約束與引導(dǎo)下完成一種語言建構(gòu)而已”（謝立中，2010：274）。

二、方仙翁信仰的由來

縱觀方仙翁信仰及儀式活動，其中核心部分，也就是支配性象征符號，肯定是關(guān)于方仙翁的信仰。方仙翁信仰跟南遷方氏后代生活區(qū)域的生態(tài)環(huán)境，生產(chǎn)生活方式，宗族地緣關(guān)系，社會組織機(jī)制等有密切的關(guān)系。

西漢末年，北方姓方①據(jù)《方氏家乘》卷之首的序記載：“方氏之先實(shí)，本神農(nóng)氏裔，榆罔帝之太子雷。因蚩尤作亂，與弟實(shí)同軒轅避地于姬水之上，即姬地。起兵握先帝舊日，諸侯兵將削平蚩尤，天下大定。雷合紹帝位，推而不就，退居西陵，讓與軒轅，尊號黃帝。后征雷為左相，封于方山，因稱方氏?！钡娜藶榱硕惚軕?zhàn)亂，宮廷政治和官場紛爭，紛紛向南方（長江流域）遷移，定居的第一站就是浙江杭州淳安縣，然后向四面八方擴(kuò)散、繁衍，所以淳安縣被稱為長江以南方氏的“族源地”。 淳安縣素有“天下方氏，皆出淳安”②據(jù)《方氏會宗統(tǒng)譜》卷十八《歙南柳亭山真應(yīng)廟紀(jì)事》記載：“歙之方，自河南之固始，無別出也。江南閩廣之方，俱自歙之東鄉(xiāng)，無別出也。歙之東鄉(xiāng)，則今之淳安也。方之在徽歙者，皆出淳安，譜諜甚明?！钡恼f法。據(jù)《方氏家乘》介紹，自西漢漢平帝元始三年（公元3年），太傅望公長子紘公徙居古歙東鄉(xiāng)（今淳安縣東北湖區(qū)五龍島附近水域），歷經(jīng)隋唐宋元明清，弈弈茂衍，是為江南方氏右族。當(dāng)時舉族遷移到淳安，生產(chǎn)力水平落后，自然生態(tài)環(huán)境惡劣，資源貧乏，有時還受到當(dāng)?shù)厣皆矫褡宓那謹(jǐn)_和與其它南遷家族之間的沖突。艱難的外部環(huán)境迫使他們只能通過血緣紐帶，凝聚共同的力量來開疆拓土，爭奪更多的資源與生存空間。再加上農(nóng)業(yè)耕種對土地的依賴和農(nóng)作物生長的周期性，就慢慢固定在一定的地理空間里。就這樣，血緣和地緣在特定的時空條件下結(jié)合在一起，形成村落的基礎(chǔ)?！把壥欠€(wěn)定的力量，在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投射，不分離的。……地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會化了的空間?！壓偷鼐壍暮弦皇巧鐓^(qū)的原始狀態(tài)（費(fèi)孝通，1985：72）”。所以村落一般與家族重疊，形成了許多單姓村落。為了家族整體的生存，在家族內(nèi)部和與外界的互動中形成了一系列家族和宗族制度規(guī)范，形成了影響至今的傳統(tǒng)倫理精神。傳統(tǒng)的“倫理精神著重兩方面的表現(xiàn)，其一是以家庭成員關(guān)系的和諧為出發(fā)，另一方面則延伸到家系的傳承與其延續(xù)（李亦園，1992:76）”。前者主要體現(xiàn)在父子、兄弟、夫妻之間的倫理道德，后者主要是關(guān)于整個家族、宗族、世系等整個群體，往往都會追根溯源，確立公認(rèn)的神圣或英雄祖先。中國人一向信奉“萬物有靈”和“靈魂不滅”，通過各種行為，如各種祭祖儀式、修建祠堂、續(xù)修家譜等，來喚起祖先的靈魂，像活著一樣把后代子孫整合起來，使宗族世代延綿不絕。馬林洛夫斯基（1995:381）認(rèn)為儀式等人類活動的產(chǎn)生“都是為了滿足人們的基本需要”。這些祖先的正名，不會去深究其真實(shí)性，而大部分都帶有神話、虛構(gòu)的色彩，虛實(shí)參半。祖先作為宗族、姓氏的象征，對內(nèi)起著紐帶、傳承、教育的作用，對外相當(dāng)于旗幟，成為族群區(qū)隔，族群認(rèn)同的標(biāo)志。武雅士(Arthur P.Wolf,1974)在《神，鬼和祖先》中，將民間信仰中的神、鬼和祖先作了象征性劃分，即神指的是官僚體系的官員，鬼指的是本社區(qū)之外的陌生人或者非正常死亡之人，祖先指的是家族親屬的始祖。

本文所涉及的方仙翁信仰，是新安江流域重要的民間信仰之一，融合祖先崇拜和神明崇拜，成為區(qū)域民間信仰的融合體，屬于“神明即祖先”。 張佩國的《祖先與神明之間——清代績溪司馬墓“盜砍案”的歷史民族志》給筆者很大的啟發(fā)意義。在徽州，汪公跟方仙翁一樣，既是汪姓的祖先，又是徽州區(qū)域的神明。文章通過清代績溪司馬墓“盜砍案”，在“地域社會的歷史脈絡(luò)中解釋汪公信仰如何將地域崇拜和祖先崇拜結(jié)合起來，更深層的問題意識則是揭示地域社會秩序場境中的整體動員機(jī)制”（張佩國，2011：173），整體呈現(xiàn)了“地域崇拜、宗族認(rèn)同、紳權(quán)治理、祭祀禮儀、司法實(shí)踐、風(fēng)水觀念、地權(quán)糾紛等多維度歷史實(shí)踐”（張佩國，2011：171）。方仙翁信仰在原來淳安縣有廣泛分布。據(jù)清光緒《淳安縣縣志》記載：在縣學(xué)東南建有真應(yīng)廟，祭祀東漢方儲。在縣東北二十五里鶴跡石之左和鄉(xiāng)堨村都有仙翁廟分布。每年農(nóng)歷正月初六日，傳為“方仙翁”誕辰日，農(nóng)歷三月初三日，傳為忌日，淳安縣的東源港方家、進(jìn)賢渡、茶園、賦溪都要在這兩個特殊的節(jié)日里舉行盛大廟會，熱鬧非凡。但由于新安江水庫的建立，淳安縣境內(nèi)只留下方家村的方氏家廟，用來供奉、紀(jì)念方仙翁。

方仙翁①據(jù)清光緒《淳安縣志》記載，東漢年間歙東（今淳安）有方儲、方儕、方儼三兄弟，俱講授《孟氏易》，尤方儲特聰穎博學(xué)，知天文五行，精占卜吉兇。章帝元和初年，舉賢良方正、對策第一，拜授議郎，轉(zhuǎn)為洛陽令，升遷太常。和常永元五年，皇帝去城郊祭天，方儲勸阻曰：“天氣當(dāng)有變，御駕不宜出郊！”和帝不從。剛出城郊，天氣無變化跡象，平安無事，于是和帝責(zé)備方儲妄言欺君，方儲則以誠而見責(zé)，忿然飲毒酒自盡。未幾，天氣突變，洛陽一片昏暗，天下冰雹大如斗，死者千計(jì)。和帝才明白方儲有先見之明，深感內(nèi)疚，即召方儲，而儲已死。和帝悲痛欲絕地說：“儲死，誰與我共治天下！”，追贈方儲為尚書令、黔縣候，御官護(hù)尸歸葬歙之東鄉(xiāng)。南朝宋明帝時加贈龍驤將軍、洛陽郡令。民間傳說，方儲死后是乘鶴而去的，加之他懂醫(yī)識藥，故尊為“方仙翁”。作為民眾信仰的中心，跟民眾的基本生命需求及實(shí)用的生存邏輯有密切的關(guān)系，主要基于以下兩方面：一，是祖先，歷史上確實(shí)存在此人。而且是“顯祖”，擁有顯赫的身份。天資聰慧，忠君愛民，知天文通地理，視死如歸，高風(fēng)亮節(jié)，被朝廷先后封為尚書令、黔縣候、龍驤將軍、洛陽郡令。二，神奇的靈驗(yàn)：精通醫(yī)藥，死時駕鶴而去。每逢干旱，村民求雨必應(yīng)，故朝廷賜供奉方仙翁的廟額為“真應(yīng)廟”。 方仙翁的祖先事跡作為當(dāng)?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)中最重要的符號形式，是儀式的原生動力。反過來，穩(wěn)定的、重復(fù)的儀式也使方仙翁的事跡及形象深入人心，世代傳承。

為了更好地研究方仙翁信仰以及儀式活動，本文選取了淳安縣方家村作為田野調(diào)查地點(diǎn)。選取的標(biāo)準(zhǔn)是：1，是單姓村，而且唯一完整地保持著方仙翁信仰及儀式活動?，F(xiàn)今淳安縣境內(nèi)，方氏仍然是第一大姓，大約近50000人。在淳安縣425個行政村中，方氏最集中，也最具有代表性的是文昌鎮(zhèn)方家村。②方家村位于淳安縣東北部東源港，距千島湖鎮(zhèn)17千米，東連文昌鎮(zhèn)者塢村北風(fēng)嶺、臨岐鎮(zhèn)溪口村鄭家，南瀕千島湖東北湖區(qū)，西鄰左口鄉(xiāng)塘邊村百尖頭，北接屏門鄉(xiāng)嶺后朱莫塔、臨岐鎮(zhèn)林坑坪村浪境塢。方家村有353戶，1370人，90%是姓方的，農(nóng)民人均收入4504元。明清時期，方家村屬于常樂鄉(xiāng)十二都一圖。民國10年（1921年），方家村里屬于臨岐區(qū)。1934年，方家、粗龍2鄉(xiāng)合并為方家鄉(xiāng)。1936年，方家、溪口、奎峰3鄉(xiāng)合并為奎峰鄉(xiāng)。1949年，屬于橋西區(qū)方家鄉(xiāng)，共有近600戶，3000余人口。1956年，方家、溪口二鄉(xiāng)合并為富溪鄉(xiāng)。1958年，原富溪鄉(xiāng)、梅口、秋源、瑤山4鄉(xiāng)組建臨岐人民公社，方家村為2個大隊(duì)，轄12個生產(chǎn)隊(duì)。1965年，溪口公社分為溪口、方家二個公社。新安江水電站建成后，方家村歷次累計(jì)外遷安置移民1000余人（以下村為主體），上半村連同剩下的下半村村民就地拆遷后靠移民309戶，1475人。1984年，改公社為鄉(xiāng)，該大隊(duì)為行政村，方家屬于臨岐區(qū)光昌鄉(xiāng)。2006年至現(xiàn)在歸文昌鎮(zhèn)管轄。該村90%的人都姓方。據(jù)《方氏家乘》記載，纮公下面分儕公、儲公、儼公三派。儲公，即方儲，世稱方仙翁。儲公下衍生觀之公、贊之公、宏之公。方家村是觀之公十八世孫亮公之十世孫孫昊公（字太初，號靜樂）為肇遷始祖，因稱東源港靜樂公派。每年正月初六到正月初九，還保持著關(guān)于方仙翁信仰及儀式活動——接送方仙翁，秋千露臺和唱七場大戲，這一系列活動已經(jīng)成為浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2，經(jīng)歷了重大的地理空間大變遷：1959年新安江水電站③據(jù)《新安江大移民紀(jì)實(shí)》記載，新安江水電站建于1957年4月，是新中國第一座自行設(shè)計(jì)、自主建設(shè)的第一座大型水力發(fā)電站。1959年9月，大壩比計(jì)劃提前15個月建成開始蓄水。周恩來總理親自為水電站建成而題詞：“為我國第一座自主設(shè)計(jì)和自制設(shè)備的大型水力發(fā)電站的勝利建設(shè)而歡呼!”1960年4月、5月，第一、二臺機(jī)組提前20個月發(fā)電；同年9月，220千伏新安江——杭州——上海高壓輸電線路架通，華東大電網(wǎng)開始形成。為建設(shè)新安江水電站，淳安、遂安兩縣人民作出了重大犧牲。淳安縣境內(nèi)的13個村于1957年3月10日開始首批移民，至1971年6月，淳安、遂安兩縣共淹沒49個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，1377個自然村，移民累計(jì)29.15萬人，其中在縣內(nèi)安置的82544人，在省內(nèi)桐廬、富陽、德清、金華、常山、蘭溪等14個縣安置的約14萬人，安置在江西省64680人，安徽省5630人，其他省市1293人。由于時間跨度長，加上文革時期特殊的環(huán)境條件和自發(fā)遷移，造成了一系列遺留問題。的建成，淳安縣海拔108米以下的地方都被千島湖淹沒，造成近30萬人民的外遷。原來承載著方仙翁信仰的行為主體零散地遷移到全國各地，一系列方仙翁儀式活動、廟會也就煙消云散。原來的方家村也已經(jīng)永遠(yuǎn)沉睡在千島湖的湖底，現(xiàn)在的方家村是原來村民就地移民后靠而重建的。這種整體移民后靠的形式為繼承、恢復(fù)、發(fā)明方仙翁信仰及儀式活動起著至關(guān)重要的作用。

以上的解釋不僅依賴于口述史、族譜、縣志等文字記載，更重要的是村落的公共空間靜靜地承載著這一切。

三、村落的公共空間

空間是研究村落重要的媒介和切入點(diǎn)?？臻g不僅是以自然地理形式或人為建筑形態(tài)而存在，更是“人的活動（及其文化意義）相互結(jié)合運(yùn)作，相互運(yùn)作的途徑，以及建構(gòu)出來的空間觀念三個層次，以及優(yōu)越性與邊緣空間的區(qū)別等”（黃應(yīng)貴，2002：12）也就是說，空間不僅是“物質(zhì)性空間”，更是一種社會關(guān)系，有其內(nèi)在邏輯，是各種“力”的融合，是認(rèn)識社會事實(shí)的重要具象。

(一)“物質(zhì)性空間”

其中“物質(zhì)性空間”主要體現(xiàn)在村落地理空間結(jié)構(gòu)和主要地景分布。對于調(diào)查地點(diǎn)——方家村，就是以自然地理空間名稱命名的。淳安縣志《方輿志·山川》載有條目：“方家在縣東北65里，詩人方一夔居其下”。同卷并列西巖、仙女洞、玉筍奇峰、堂山、奎星石、蔗山諸條目，皆屬方家“十景”區(qū)域范圍內(nèi)，名勝遍布，為歷代文人墨客所吟唱。據(jù)《淳安縣地名志》所記載：方家之村落高阜也。由東南而涉西北，斷崖數(shù)百尺，惟一角帶水，環(huán)繞村莊。其地土質(zhì)肥沃，物產(chǎn)豐富，故名“方家”。方家村形成于唐朝末年，肇遷始祖是方昊，到現(xiàn)在已經(jīng)有近三十八九代。明代中葉，方家村號稱“上千煙灶，半萬丁口”。方家村歷史上是一個人杰地靈、人才輩出的地方，①本村出了不少名人，晚唐詩人方干，其詩氣格清新，意境間遠(yuǎn)，時江南無有及者，有“身無一寸祿，名揚(yáng)千萬里”的口碑。北宋方閎，方闔，方聞三兄弟詞翰俱優(yōu)，徽宗美之曰“兩浙三方，天下無雙”。南宋方逢辰，淳佑十年進(jìn)士第一，無書不偏。宋末元初方一夔，工詩，尤長五言，被稱為“淳安七子”之一。明初，本村出現(xiàn)父子進(jìn)士，父親為方忠，兒子為方文杰。是區(qū)域政治、經(jīng)濟(jì)、教育中心。原來的方家村是集中聚居的村落，呈蠶豆形沿著東源河分布（如圖一所示）。

新安江水電站建成后，方家村歷次累計(jì)外遷安置移民1000余人（以下村為主體），上半村連同剩下的下半村村民就地拆遷后靠移民309戶，1475人。村民集中后靠，新建村落，以前的區(qū)域優(yōu)勢不復(fù)存在，變成一個位置偏僻的村落。一直靠水運(yùn)與外界聯(lián)系，村里有個碼頭渡口。在2006年，環(huán)湖公路建成，極大便利了對外聯(lián)系。方家村總面積約50平方千米，耕地面積613畝，其中水田566畝，土地總面積23848畝，其中林地22358畝。由于后靠重建，現(xiàn)在的村落呈現(xiàn)散居塊狀分布，有老殿邊、塘灣墓、靠山、浪田壟、麻坪山、后壟灘、田灣、趙家灣和石毛塢9個自然村②浪田壟，說明原來這個地方的田在山壟傍邊，而且這個地方的田都是沼澤?？可剑鋵?shí)這個山的名字叫孝山，方言的發(fā)音和口口相傳就變成了靠山。老殿邊，就是這塊地方在老殿（方氏家廟）傍邊。塘灣墓，這里有二十代，二十一代祖先的墓，而這個地方剛好在河流流出的小灣里。后壟塘，這原來是一個山壟的后方，剛好這里有個水塘。田灣，這個灣里有幾塊田。趙公灣，原來這里有戶姓趙的人在此定居，并安葬在這里。后代人覺得這個地方不興盛，就遷走。石毛塢，這個地方的土地非常貧瘠，長滿了茅草和石頭，不肥沃。和1個中心村。這些自然村的村名在很久之前就存在，大部分都是依據(jù)自然地形命名的（如圖二所示）。

圖二：現(xiàn)在方家村的村落形態(tài)

除了村落地理空間結(jié)構(gòu)，還體現(xiàn)在村落主要地景上。地景既承載著一定歷史傳承和歷史記憶，在歷史長河中，包括過去、現(xiàn)在乃至未來都影響著人類生活行為的景觀。地景在社會記憶的由來、維持、發(fā)展過程中充當(dāng)著重要的角色。方家村主要地景有新殿（真應(yīng)廟），老殿（方氏家廟），富春堂，惠宗堂，大會堂（非遺展示中心）。

新殿（真應(yīng)廟），現(xiàn)已被千島湖所淹沒。據(jù)《方氏家乘》卷二十七《孝山新建真應(yīng)廟記》中記載：（老殿）二百余年尚矣，乃者子孫繁衍，歲時致祭，每嫌仄偪。所以在大清嘉慶三年新建而成，至方家村后靠重建時，都供奉著方仙翁。

老殿①據(jù)方氏家廟中的《重修方仙翁新祠記》記載：“舊壇廟在里之陽山……天順辛已，遠(yuǎn)孫文杰、文銜、文儲，以舊壇隘且陋，□家人祖昌、上安、□誥等，相與更卜□祠。祠獨(dú)一堂，高三丈，上為閣，別祀里社諸神。但周遭無重檐，迄今六十余載，受風(fēng)雨既久，勢欲傾塌，神將有未妥者。遠(yuǎn)孫玕、天敘、銜、同義乃任修葺，合所居宗人，各量力出所需……神自廟食以來，年二百有余歲……”（此碑記刻于大明嘉靖三年；標(biāo)點(diǎn)作者自加；□字跡模糊、破壞已經(jīng)無法辨認(rèn)）。（方氏家廟），根據(jù)方氏家廟中的《重修方仙翁新祠記》，該廟原來叫做“方仙翁新詞”，始建于南宋，據(jù)方才老先生說，當(dāng)時是由十八姓氏的人士一同修建的，也叫做“十八社殿”。明代天順年間，方家村方氏后代聯(lián)合其他村落姓氏在同一地點(diǎn)共同修建了祠堂。六十年后，也就是大明嘉靖年間，方氏一族“合所居宗人，各量力出所需”，憑借一族的力量修建。方氏家廟經(jīng)“十八姓聯(lián)合（南宋），到多姓聯(lián)合（天順五年），再到一姓獨(dú)占（嘉靖三年）過程，由專祠轉(zhuǎn)化為宗祠”（樸元熇，2009：80）。現(xiàn)還保存完整，作為縣重點(diǎn)文物保護(hù)。新殿建成以后，殿內(nèi)供奉的是方仙翁的父母親，是泥像。村落后靠重建后，老殿又重新用來供奉方仙翁神像。經(jīng)過一系列社會運(yùn)動后，老殿保留下來，現(xiàn)在供奉著新雕的方仙翁。

富春堂，②據(jù)《富春堂記》記載：“昔聞東漢初有嚴(yán)子陵者，與世祖為友，拜諫議大夫，不肯受，釣隱富春山……士豪之先有慕子陵之風(fēng)者，故取此以名其地而居之耶……”再加上，方家村的始遷祖為方昊。據(jù)《唐處士靜樂先生祠堂碑記》記載：“字太初，生于唐末，以節(jié)義自高。唐亡恥非所事，持峻行不屈。五代之吳越錢氏招之不往，遁于山林，（在離方家村五里遠(yuǎn)的上貴祠堂）聚徒講學(xué)，讀書講道以終老”。還有，“仆所居之北，山形峭拔，瀕溪而峙，有類乎子陵所隱之山也。山之麓有石，巨巖懸崖而出，有類乎子陵所釣之臺也。”總之，“士豪有不忘厥祖之心，有慕乎先賢之跡，有樂山溪山之勝也。名堂之義，豈徒然哉”。即原方家村的戲臺，現(xiàn)已沉于千島湖，是方家村上、下半村的分界點(diǎn)。

惠宗堂，③惠宗堂是木結(jié)構(gòu)，通進(jìn)100米，通寬48米，五開間。整幢建筑由門樓（后有廳、二廂房和天井）、天井兩邊又有側(cè)廳、惠宗堂、（主廳兩側(cè)）廂房、（主廳屏后）天井、祖宗堂、南北二側(cè)廳（各有狹長天井）、后廳（祖宗堂后，南北有二廂房）、花壇和兩株古木（金桂和枇杷）組成。上有附屬祠堂主體的大伙房（中有天井。四周為封閉式洗刷池、鍋灶、操作間及迂回通道。大伙房西鄰渡船屋，亦有天井，以供船戶家口日常起居。門樓額曰“河南巨望”，聯(lián)云“河南巨望源流長，文獻(xiàn)名家世澤長”；前為敞式門廳，左右一對擂鼓石。門廳下為石板鋪裝成的凹字形小廣場。民國初期，惠宗堂開辦的學(xué)堂，校名為富春小學(xué)。民國10年，學(xué)校冠名為臨歧區(qū)區(qū)立富春小學(xué)。民國25年，學(xué)校冠名為淳安縣奎峰鄉(xiāng)完全小學(xué)，自此沿用至解放初期?，F(xiàn)已沉于千島湖，是原方家村的祠堂。建成于清乾隆丙戊（1766年）九月九日，其建筑功能，兼具奉祀事和辦學(xué)堂兩用。

大會堂（非遺展示中心），建于20世紀(jì)60年代，處于現(xiàn)方家村中心位置。正月初六至正月初九這四天，方仙翁像被供奉在這里，并且在這里還有舉行七場大戲。2012年已經(jīng)被拆除，原地建成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示中心。

除了以上主要地景，據(jù)據(jù)《方氏家乘》方家十景圖所示，村里有各種類型的殿宇、廟宇八座，分布在村莊的邊緣地方或者是隔田地相望，各房支的宗祠十四座之多，可見原方家村民間信仰的繁盛和多元，也突出方家村是一個典型的宗族—房支—家庭結(jié)構(gòu)村落，以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主。家庭是最基礎(chǔ)的生產(chǎn)單位，承擔(dān)著房支、宗族的責(zé)任和義務(wù)。村中有族長，建有惠宗堂宗祠，每六十年修一次族譜，制定族規(guī)，“族權(quán)凌駕于家長權(quán)力之上，完備的宗族組織對族眾子弟執(zhí)行著多方面的社會職能”（曹錦清、張樂天、陳中亞，2001:491），村內(nèi)各家庭之間有尊卑、貴賤、貧富之分。村里專門有公田（祠產(chǎn)）租給外村人耕種，收取田租，供“做會”組織舉辦儀式慶典活動，修繕公共設(shè)施，祭祀等。

(二)方仙翁信仰在村民信仰體系中的地位

以上文所列的“物質(zhì)性空間”為基礎(chǔ)，歷史過程中的社會主體塑造和建構(gòu)了村落的文化習(xí)慣、歷史傳承以及公共秩序結(jié)構(gòu)。其中表現(xiàn)尤為突出的是方仙翁信仰在當(dāng)?shù)厝藗冃叛鲶w系中的深遠(yuǎn)的人文意義。

方仙翁在方家村村民一年歲時節(jié)慶的家祭、墓祭、廟祭中，占有很重要的地位。春節(jié)，俗稱過年，包括送灶神、除夕和春節(jié)等一系列活動。農(nóng)歷十二月廿四日，開始除塵清洗、殺豬宰雞，籌辦菜肴，當(dāng)夜送灶神。每家殺豬時，都把豬頭拿到方氏家廟去祭拜方仙翁。正月初一，黎明前夕，要按約定俗成時辰開門接福，家家戶戶焚香點(diǎn)燭，鳴放鞭炮，備茶葉、米、豆等敬祭天地。早起先喝糖水，后吃長壽面。新的一年中首先要做的第一件事情就是到方氏家廟中祭拜方仙翁，給方仙翁拜年。然后，再到爺爺奶奶，伯伯叔叔家拜年。正月初六把方仙翁迎接到大會堂，唱七場大戲，祭拜方仙翁，共度新年，正月初九把方仙翁像送進(jìn)方氏家廟。三月初三，相傳是方仙翁的忌日，廟會組織里的人一起拿著供品到方氏家廟里祭拜方仙翁。

方仙翁不僅在傳統(tǒng)節(jié)慶中占據(jù)重要的部分，而且在日常生活中也深深影響著村民。當(dāng)家里有孩子考大學(xué)，考試之前也有到廟中祭拜，祈禱孩子榮登榜首，考上心目中的大學(xué)。如果考上了后還要去還愿；當(dāng)年建新房子的人家，在正月初六方仙翁像抬到大會堂后，要買一對大蠟燭做為祭品去祭拜。家里要生小孩，老一輩人都到廟中燒香祭拜的。村民說自從1994年雕刻方仙翁像以后，村子里至今沒有淹死一個小孩子。在那之前，每年都有兩三個小孩淹死的。

方仙翁信仰在村民信仰體系中的地位最主要體現(xiàn)在每年正月初六至正月初九以其為中心而舉辦的儀式活動?！岸Y有五經(jīng)，莫重于祭”，在傳統(tǒng)文化中，對祖先的祭奠、祭祀、追遠(yuǎn)是禮樂文明重要內(nèi)容，所以建立在村落空間上的文化展演除了宗族制度，人生禮儀，還體現(xiàn)在家祭、墓祭和紀(jì)念方仙翁的儀式活動，這些共同塑造了方家村村民“相互依賴的一體感，并肯定相互依賴的價值”（沃爾夫，民國72年：127）。儀式做為動作，是“精心的，持久的，高度重復(fù)的，是儲存和傳遞信息的非常有效的手段”。儀式的象征是“濃縮的，含有多重含義”（埃德蒙.R.利奇，1995:503），融合和體現(xiàn)了村落的生存狀態(tài)和邏輯，村落結(jié)構(gòu)關(guān)系和力量構(gòu)成，村落內(nèi)部秩序和外部環(huán)境的相互影響，村落的歷史變遷及興衰更替。對于儀式的起源，《方氏家乘》中沒有任何記載，查閱縣志相關(guān)方面，也無果。但根據(jù)任務(wù)分工來推斷，儀式大約起源于明朝。①當(dāng)時，這個儀式前后為期10天。正月初五，就有兩個清唱班在臨時供奉方仙翁的正位左右開始暖場。正月初六那天，全村人（每家每戶一般都有代表）在村中央的富春堂匯集，準(zhǔn)備好兩個秋千和一個露臺。秋千，是一座由四人抬起走動的木臺。木臺上裝有木制秋千柱架，柱架上裝木輪，以轉(zhuǎn)十字架；十字架上分設(shè)四副小秋千，每副小秋千各座一位涂脂抹粉、披紅帶綠的妙齡少女。巡回表演時，有四個大漢抬著木臺，邊走、邊轉(zhuǎn)、邊演唱，兼有樂隊(duì)伴奏，為鄉(xiāng)間百姓喜聞樂見。露臺，表演形式融雜技、舞蹈、歌唱為一身。露臺(一座四人抬起走動的木臺)上站著一位小女孩扮演“鐵扇公主”，手持芭蕉扇，一米多高的鐵架上站著一位男孩童，扮演孫悟空，鐵架上設(shè)有一根套有鋼管的運(yùn)動木，“鐵扇公主”扇動芭蕉扇，孫悟空在鐵架上翻滾，煞是驚險。對于在抬方仙翁的儀式中加入秋千、露臺的原因，村民和縣非遺辦的工作人員都不能做出解釋。“民可使由之，不可使知之《論語.泰伯》”。作者推測：秋千為了突出迎接和歡送方仙翁的好客性、吸引性、熱鬧性和觀賞性，露臺表演主要是突出那把扇子，因?yàn)樵凇段饔斡洝分?，鐵扇公主手中的芭蕉扇能夠呼風(fēng)喚雨，加上方仙翁也有預(yù)測天氣自然災(zāi)害的本領(lǐng)，祈禱方仙翁能夠給村子里帶來風(fēng)調(diào)雨順，國泰民安。整個儀式過程，表演驚險性、演出歡快性、秋千露臺與戲曲的摻合性，并配有樂隊(duì)伴奏，場面十分歡快熱鬧。一部分人跟著兩只秋千和一只露臺到惠宗堂門口去等候、迎接方仙翁。在路上，秋千上的小姑娘，唱著昆曲，露臺緊跟其后，隨后是村民及人群，人山人海，熱鬧非凡。那時的秋千露臺的尺寸比現(xiàn)在大得多，壯觀得多。另外一部分人，跟著抬方仙翁的抬手和儀仗隊(duì)一起去新殿抬方仙翁。隨著族長祭祀完畢，抬手就慢慢地把方仙翁從新殿里抬出來，按照王朝官僚化程序及禮樂制度的圖景，最前面有鼓樂隊(duì)開路，長柄喇叭為先鋒號角，聲音宏亮。后跟著儀仗隊(duì)及安路牌“肅靜”、“回避”，沿著河流邊上的道路，一直從新殿抬到惠宗堂門口，鞭炮聲、鑼鼓聲不絕于耳，陣容壯觀。在門口的時候，秋千上的小姑娘要不斷唱戲，露臺上的角色要不斷表演，營造出熱烈的歡迎的氣氛。當(dāng)方仙翁進(jìn)村后，村里的人馬上涌上去，大家一起把方仙翁扶到富春堂，熱鬧非凡。前有儀仗隊(duì)鳴鑼開道，秋千、露臺，載歌載舞，后有上千青壯男子緊隨簇?fù)?，?duì)伍壯觀，氣氛熱烈。在祠堂通往富春堂的路上，途徑一戶人家，秋千露臺就會停下來唱戲表演，這戶主人很早就準(zhǔn)備了迎接方仙翁的祭品，先放鞭炮歡迎，然后點(diǎn)香祭拜，含義就是把方仙翁領(lǐng)到自家來，一起過新年，慎終追遠(yuǎn)，尊祖敬宗，希望方仙翁保佑全家平平安安，美滿健康。前后儀式要持續(xù)到下午一兩點(diǎn)鐘。人們把方仙翁迎接到村中央的富春堂，把其安頓好，祭祀好，戲班子就開始唱戲。戲班 是從外地請來的，一般以婺劇為主，唱的一般是帝王將相、關(guān)公、薛平貴、包拯、八仙等主人公的劇種。那個時候，方仙翁不參加巡游，目的是把老祖宗接來，給他換新龍袍，與民同樂，跟后代一起看戲，一起過個熱鬧愉快的新年。期間唱戲要唱五天五夜，其中有三個通宵戲，主要是以前家里床鋪緊張，人又多，只能輪流休息。戲唱完后，方仙翁供奉在原地，受本村人、左村右舍、由方家村遷移繁衍的人的祭拜。期間，商販云集，盛況空前，日均上萬人次。在正月十六那天，全村人一起把方仙翁按照原路送回新殿（真應(yīng)廟），稱為入位。儀仗隊(duì)和方仙翁在隊(duì)伍前面，秋千露臺在后面，表示歡送。

四、方仙翁信仰的恢復(fù)及“發(fā)明”

新中國成立以后，由于歷史原因，方信翁信仰曾遭受了打壓、鏟除乃至毀滅。改革開放以來，社會氛圍逐漸寬松，國家日益對文物保護(hù)工作開始重視。1979年國家對宗教的態(tài)度開始轉(zhuǎn)變，允許重新開放宗教場所，從而激發(fā)了以社區(qū)為基礎(chǔ)的廟宇重修和重建以及相關(guān)儀式的復(fù)興。淳安縣人民政府在1982年3月和縣文物管理委員會在1987年5月10日把方式家廟確定為重點(diǎn)文物保護(hù)單位，這就為方仙翁信仰的恢復(fù)提供了正當(dāng)性和合法性。進(jìn)入九十年代，宗教政策不斷明晰，村里的老人和熱心者一起重新組建了廟會組織，①廟會組織都是自愿參加的，承擔(dān)募捐、儀式指導(dǎo)、人員發(fā)動及組織、秋千和露臺的日常維護(hù)、日常工作安排等工作，是現(xiàn)在文昌“方家秋千露臺”協(xié)會的前身和主體。這也是以后文昌“方家秋千露臺”②協(xié)會以村兩委主要干部為首，按照對儀式的掌握程度和具體分工，分配不同的職務(wù)。協(xié)會共24人，40歲至50歲之間只有3人，大部分都在60歲以上，組成人員比較穩(wěn)定。舉辦儀式之前，一般由負(fù)責(zé)人（近幾年是方濤，儀式的真正組織者）協(xié)調(diào)分工，主要還是根據(jù)村小組（原來的生產(chǎn)隊(duì)）的情況輪流分配任務(wù)。協(xié)會的其他成員主要是現(xiàn)場指導(dǎo)、協(xié)調(diào)和日常幫忙。協(xié)會的前身和主體，他們提出重新雕刻方仙翁像。這些老人和熱心者以前都是村干部或者是有威望的人，他們對地方國家政策比較敏感，運(yùn)用自身的知識、經(jīng)驗(yàn)資本來重新發(fā)明方仙翁信仰及其象征意義，但他們不同于傳統(tǒng)的紳士階層。傳統(tǒng)的紳士階層是聯(lián)接村落內(nèi)部與外部重要的媒介，其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力“不僅是傳統(tǒng)倫理風(fēng)俗的指導(dǎo)，而且進(jìn)入到地方公務(wù)的處理上面”（胡慶鈞，1988：123）。而在改革開放之后，傳統(tǒng)紳士階層的職能被分化給村委會和村中德高望重的老人們。就像方家村廟會組織，其權(quán)威主要體現(xiàn)在對儀式及象征意義的恢復(fù)，傳承和發(fā)明等村落公共事務(wù)上。村委會主要負(fù)責(zé)儀式以外的安全（燃放鞭炮時的人身安全，人多踩踏等）、治安（小攤小販之間的爭執(zhí)）、防火（燃放鞭炮著火）及渡口秩序（免費(fèi)接送往返于千島湖兩岸參加儀式的鄰村旁舍的人們）等。另外，村兩委發(fā)揮的最重要作用是對儀式提供相關(guān)資金支持和請戲團(tuán)來演戲。廟會組織和村兩委之間分工明晰，前者擁有歷史、經(jīng)驗(yàn)和知識，后者為儀式提供資金支持，后勤保障，政策解讀和對外聯(lián)絡(luò)，相互配合，相得益彰。

1994年，現(xiàn)在這個方仙翁像雕刻完成。根據(jù)重塑方仙翁的捐資碑上可以看出：1，大部分捐助者都是姓方的，有幾個是別性。別姓捐款有三方面的原因：（1）他是上門女婿，入贅到方家村。（2）他們的父輩或者上幾代是外地人（江西或安徽人），到方家村來開藥店，來經(jīng)營供銷社，來做船匠等手工業(yè)者，就在這里定居。但他們都信仰方仙翁，把方仙翁當(dāng)做是一個村落神明來對待。2，捐資碑上還有本村之外的捐款，從這些地點(diǎn)可以看出方仙翁的“信仰圈”很廣，涉及的村莊65個村莊及企業(yè)，這些村莊的分布狀況跟村落通婚范圍、地緣關(guān)系、村民遷移范圍相一致的。

當(dāng)時雕像雕好以后，選了一個日子（陽歷1994年1月5日，農(nóng)歷十二月二十四，小寒）全村人一起去雕刻方仙翁的地方迎接方仙翁像，從船上接下來，按照“巡游”路線的反方向，繞村一圈，然后抬進(jìn)方氏村廟。當(dāng)時有所顧慮，沒有邀請鎮(zhèn)、縣文化局的人員參加。當(dāng)年正月初六就把方仙翁像抬到大會堂里，跟老百姓一起看戲。為了增加熱鬧程度，路線的終點(diǎn)不變，把路線反方向延長，繞村莊主體一周，然后達(dá)到大會堂。由于看戲集會，近村旁舍，親朋好友都來參加，形成了大量的、一段時間內(nèi)固定的人群，相應(yīng)的集市就形成了。以前商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)時，這種場合是重要的購置日常生活物品的平臺。所以在村民心目中，一般都稱其為“方家廟會”。由于當(dāng)時村中道路硬化不夠，比較狹窄，秋千露臺沒有恢復(fù)。

秋千露臺的恢復(fù)得益于防洪堤的建成。1998年6月30日，方家村發(fā)生特大洪水，水庫的水面超過警戒水位（海拔108米），受損的房屋涉及到十來多戶，損失慘重。7月1日，時任浙江省省委書記的張德江親自來到方家村看望受災(zāi)狀況，指導(dǎo)救災(zāi)工作。隨后，縣委就撥款修筑現(xiàn)在的防洪堤。防洪堤的建成，大大改善了儀式舉辦的基礎(chǔ)設(shè)施。秋千露臺的制作再也不是根據(jù)解放之前那樣，由某一支派負(fù)責(zé)。因?yàn)榻?jīng)過這一系列運(yùn)動以后，人們對宗族、輩分等情況逐漸淡化或者不知道，所以只能由廟會組織出面募捐和村委會出資相結(jié)合來制作和維護(hù)。相比解放前，秋千露臺相對比以前縮小了一倍，因?yàn)槟苤谱鞯哪芄で山硾]有，只能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)摸索制造。但總的來說，整個儀式規(guī)模及熱鬧程度已經(jīng)達(dá)到村民心目中的期望。

1999年抬方仙翁的路線也相應(yīng)地作了改變，一直沿用至今。關(guān)于遷移路線，始終都沒有改變，也不能改變，生怕改變后會對村莊的安定和村風(fēng)產(chǎn)生不好的影響?，F(xiàn)在的路線很容易讓人想當(dāng)然地認(rèn)為是巡游，為了保境安民，其實(shí)不然，舉行這個儀式的目的是在正月初六那天，接方仙翁來大會堂跟村民一起看戲，一起過新年。由于方氏家廟跟大會堂之間的直線距離很短，為了增加熱鬧氣氛，就沿著村莊“巡游”一周。當(dāng)時，沒有考慮到是為了保護(hù)整個村莊的安定而特意繞著村莊巡游的。這跟一些菩薩巡游、巡境區(qū)別開來，但也取得了后者所承載的意義。如果是一種“巡游”邏輯，那么“巡游”的路線就應(yīng)該盡可能地把十個自然村聯(lián)系起來。另外，對于方家村方仙翁信仰的發(fā)展歷程，學(xué)界關(guān)于祭祀圈理論不適合說明，但信仰圈理論適用分析。祭祀圈理論是由日本學(xué)者岡田謙在1938年提出的。臺灣地區(qū)的學(xué)者劉枝萬、王世慶、許嘉明、施振明、莊英章和溫振華等都曾涉入這一研究領(lǐng)域，但所使用的名稱并不一致。其中影響力較大的是林美容關(guān)于祭祀圈的理論。在林美容(1987：2)的定義中，祭祀圈是指“一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義之財產(chǎn)所屬的地域范圍內(nèi)之住民為限”。還提出了判定祭祀圈范圍的五項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：出錢有份；頭家爐主；巡境；有演公戲；有其他共同的祭祀活動，符合其中一項(xiàng)就可以。方家村方仙翁信仰的儀式活動，雖然是以方仙翁主祭神為中心，但這只是單個宗族內(nèi)的活動，而且又沒有繞境儀式，所以只能稱為廟會。另外，國家因素在方仙翁信仰及儀式活動中起著重要的作用，而林美容在論述祭祀圈理論中，是把國家因素懸置，好像與國家無關(guān)一樣。對于信仰圈，林美容（1990:68）認(rèn)為：“信仰圈為某一區(qū)域范圍內(nèi)，以某一神明及其分身之信仰為中心的信徒之志愿性的宗教組織?！彪m然信仰圈跟祭祀圈有一定的聯(lián)系，但廟會的特點(diǎn)及捐資碑刻的情況突出其中的志愿性特點(diǎn)，符合“信仰圈”的鑒定。

統(tǒng)觀整個儀式活動，正如特納所言，儀式是一個“符號的聚合體”，也是一種象征體系，是由具體的、可感知的實(shí)物及行為主體組成，通過象征的符號、意義、方式來聯(lián)系文化、認(rèn)知和感知，讓人體驗(yàn)到精神需求和心靈慰藉。在儀式中，人們的“生存世界和想象世界借助單獨(dú)一組象征符號形式得到融合，變成同一個世界”。（特納：2006：112）也就是說，目的在于發(fā)現(xiàn)象征如何結(jié)合成體系，以及象征如何影響社會行為者的世界觀、精神與感知，研究該象征的文化背景。關(guān)注的是超出“社會結(jié)構(gòu)”的獨(dú)立的象征結(jié)構(gòu)，或不同象征之間以及象征與其所表示的意義之間的聯(lián)系本身。具體到方家村的方仙翁信仰及儀式活動，所涉及的象征符號以物件、行為、聲音以及語言四種形式單獨(dú)或者組合存在。以這些象征符號為基礎(chǔ)所折射出來的象征意義，象征方式以及儀式功能共同體現(xiàn)了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的過程。方仙翁信仰及儀式活動主要涉及以下象征符號及體系：1、方仙翁雕塑：其是整個儀式活動的核心。聽村民說，前后有三個方仙翁雕像。三個雕像有內(nèi)在傳承性，都是根據(jù)族譜“發(fā)明”創(chuàng)造出來的，也反應(yīng)了三個不同歷史階段的人們利用“相似性”和“關(guān)聯(lián)性”思維方式，按照社會體系所規(guī)約的分工、等級、人格等賦予方仙翁特定的形象。解放前的方仙翁雕像，體積是現(xiàn)在的兩倍，也是最逼真、傳神，無論人們走在什么角度，方仙翁像的目光都能與人們交匯，給人一種威嚴(yán)感，以至于老人回憶說，不敢正視其。說明宗族社會等級鮮明，祖先長輩擁有至高無上的權(quán)威。另外也突出當(dāng)時手工雕刻技藝的純熟。第二個方仙翁雕像是石膏雕像，是方華（當(dāng)時在縣文化局工作，對家鄉(xiāng)的事情還是非常關(guān)心的）在1983年雕刻的。跟解放前的雕像相比，體型小，臉部很瘦，只是供奉在方氏家廟中，供人逢年祭拜。因?yàn)楫?dāng)時社會氛圍及國家對民間信仰的政策不太明朗，人們普遍處于觀望狀態(tài)，不想把事情搞得過大以至于招來橫禍。第三個方仙翁雕像就是現(xiàn)在的雕像，雕于1994年。跟解放前的相比，雕工一般，穿戴鮮艷，龍袍加身，儼然是皇帝的裝扮。2、儀仗隊(duì)：整體上是按照王朝的禮樂制度所呈現(xiàn)。人員的服裝及道具，連同上文提到的方仙翁雕像裝扮，跟方仙翁所處的時代，所達(dá)到的官至要求是不相符的。人們從戲劇、媒體、書籍等組成的意義符號庫中撿拾起自認(rèn)為合適的符號，加入到儀仗隊(duì)中。整個場面呈現(xiàn)的是各個時代印記的雜糅、大雜燴。各個樂器演奏單一重復(fù)，在別的場合也是進(jìn)行同樣的曲調(diào)。儀仗隊(duì)中還加入了彩旗隊(duì)（文革遺風(fēng)）和演戲人員（在大會堂唱七場大戲的戲團(tuán)成員）。我們不應(yīng)形而上學(xué)地從邏輯體系中去計(jì)較整體隊(duì)列的歷史真實(shí)，而應(yīng)去了解村民充分利用現(xiàn)有條件發(fā)明出的象征意義。儀式中各種復(fù)雜的道具、姿勢、形態(tài)、程序已經(jīng)超越物質(zhì)本身的意義及功能，通過排列組合，聚合展演，形成了新的組織形式及場域情境，相應(yīng)地產(chǎn)生新的權(quán)力與權(quán)威。整個隊(duì)伍所內(nèi)含的禮樂制度，是民間對官方禮樂制度的“隱喻性模仿”乃至發(fā)明。這些“隱喻性模仿”乃至發(fā)明往往通過言傳身教，世代傳承，社會間接經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)而出的，共同體現(xiàn)了傳統(tǒng)“吉禮”以及親疏、貴賤、長幼等等價秩序，突出方仙翁超凡的神圣形象。也說明了道具及儀式部分的發(fā)明具有內(nèi)在規(guī)范或傳統(tǒng)，服從于特定整體社會結(jié)構(gòu)，反映了人們內(nèi)在的評判標(biāo)準(zhǔn)，突顯社會主體的復(fù)雜性和審美角度，表達(dá)著自己對權(quán)力、神圣、權(quán)威的理解。3、幡旗：是2012年新發(fā)明的環(huán)節(jié)。由文化傳承人舉著寫有“方家秋千露臺”的幡旗走在隊(duì)伍的前面。就像舉行奧運(yùn)會一樣，每個國家隊(duì)前面都有棋手引導(dǎo)著。4、村干部與廟會成員在隊(duì)伍中的分布。村支書和副村長（文化員）走在隊(duì)伍最前面，提示村民提早放鞭炮，以免隊(duì)伍經(jīng)過造成傷害。村長在秋千露臺附近負(fù)責(zé)這一塊的安全。廟會組織成員根據(jù)對儀式熟悉程度分布在各個隊(duì)伍中間。干部在隊(duì)伍之前引導(dǎo)，改變以前的祭祀形態(tài)，“防火”、“安全至上”的政府理念深深貫穿于，甚至改變儀式的相關(guān)過程。以上兩方面都體現(xiàn)了新時期新特點(diǎn)，將在后文討論。這些象征符號及象征體系所體現(xiàn)出來的意義及功能是多樣的。格爾茲把儀式的直接功能定義為“引發(fā)人們兩種不同種類的習(xí)性：動機(jī)和情緒（格爾茲，1973:96）?！比缓髲纳鐣黧w的“情緒”和“動機(jī)”來延伸出多種功能變體。這種功能變體包括包括事先被預(yù)設(shè)、規(guī)定的社會功能和儀式的“形式”本身所引起的“意義”功能。對于社會個體來說，儀式中重要部分的象征符號所透露出來的價值觀、道德感染力、知識經(jīng)驗(yàn)等對社會個體起著潛意識的影響，個人“在心靈的深處與它潛移默化視為固然”（馬林諾夫斯基，1986:39）。方仙翁官至尚書令、黔縣候，方氏后代以方仙翁為榜樣和追求目標(biāo)，學(xué)而優(yōu)則仕，在方家村歷史上出了不少名人，晚唐詩人方干，其詩氣格清新，意境間遠(yuǎn)，時江南無有及者，有“身無一寸祿，名揚(yáng)千萬里”的口碑。北宋方閎，方闔，方聞三兄弟詞翰俱優(yōu)，徽宗美之曰“兩浙三方，天下無雙”。南宋方逢辰，淳佑十年進(jìn)士第一，無書不偏。宋末元初方一夔，工詩，尤長五言，被稱為“淳安七子”之一。明初，本村出現(xiàn)父子進(jìn)士，父親為方忠，兒子為方文杰。再加上方仙翁被賦予超自然力和人們對未來風(fēng)險的憂慮，正月初六至初九來祭拜方仙翁的人希望在老祖宗的庇佑下，自信、安全、幸福地面對新的生活。據(jù)統(tǒng)計(jì)，方家村人均年收入逐年提高。近幾年每年都有十來多家蓋新房。對于群體來說，在儀式場域情境中，參加者認(rèn)同感加強(qiáng)，促進(jìn)了群體、社區(qū)乃至社會團(tuán)結(jié)。參與到整個儀式活動中的人，強(qiáng)化對方仙翁祖先的追溯及崇拜，對于做為方氏后代乃至方家村人的自豪感油然而生，從而增強(qiáng)了村民對方仙翁乃至方家村的歸屬感，凝聚社會力量，提高社會團(tuán)結(jié)，建立和維持正常有序的村落秩序和社會秩序。加上血緣和地緣的文化因素，村民在生產(chǎn)、生活、外出打工中互幫互助。方家村不僅是東源港方向的大村落，而且在別村人中也有很好的口碑。

五、新時期新“發(fā)明”

2007年方家村的秋千露臺被評為浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。相應(yīng)地對該儀式的資金投入日漸增多。儀式中人員的服裝、化妝、樂器等各組成部分趨于規(guī)范統(tǒng)一。在要舉辦儀式之前，廟會組織成員對秋千露臺上的小姑娘和小男孩要進(jìn)行選拔和培訓(xùn)，熟悉秋千露臺，練習(xí)唱調(diào)等等，避免臨時出亂。她們的父母一般會全程陪同，還要支付他們誤工費(fèi)。在2009年秀水節(jié)民間藝術(shù)踩街儀式前，村中重新做了秋千和露臺，比原來大一點(diǎn)，樣式也相應(yīng)改變了一些。要恢復(fù)到解放前的大小已經(jīng)不可能了，因?yàn)榇迩f道路的情況和道路邊上的電線桿及電線因素，不能夠再擴(kuò)大規(guī)模了。原來秋千露臺都是靠大漢抬得，現(xiàn)在在下面安裝輪子，直接用來推，方便省力。抬的人員分配，現(xiàn)在是按照各個村民小組來分配的，村民小組之間輪流抬。隨著硬件條件的改善，整個儀式活動體現(xiàn)出熱鬧祥和的場面。由于舉辦活動時間的固定性，血緣和地緣的關(guān)系，儀式活動和大會堂空間為人與人，人與村落，村落與村落之間對話交流提供了一個平臺，形成了臨時、自由熟悉的公共空間。人們從四面八方匯聚在一起，參與的人幾乎都相互認(rèn)識，是一個熟人的世界。一開始就只有兩個人在聊的群體，慢慢就匯聚了一群人，圍成一圈，抽著煙，儼然成了一個活躍的交流空間。一年到頭，難得有一個機(jī)會讓大家見面。相聚在一起的人們彼此拉著家常，互相問候，聊聊去年的收成，在哪里發(fā)財，新年有什么打算，彼此打趣，其樂融融，留戀往返。除此之外，還可以有滋有味地欣賞著戲劇。劇目跟宗族祭祀沒有一點(diǎn)關(guān)系，唱的曲目都是劇團(tuán)自己定的，都是些經(jīng)典越劇。為了吸引人氣，初七、初八晚上的第一場戲之前還有火辣的舞蹈呈現(xiàn)。跟日本學(xué)者田仲一成（1992:4）所論述的祭祀戲劇有一定的出入，“華南農(nóng)村社會基本上是由宗族構(gòu)成的，該地祭祀戲劇反映出了宗族觀念?！甭牬迕裾f，唱大戲主要是唱給方仙翁聽。所以方仙翁的朝向是朝戲臺而不是朝大門的。所以這個場面儼然成了一個人神共享的空間，全民狂歡的場所，逐漸由娛神轉(zhuǎn)化為自娛。再加上村民參與到儀式中是建立在自愿的基礎(chǔ)上，儀式場域?qū)Υ迕駴]有太多的限制與束縛，因此具有愉悅歡快的特點(diǎn)，也就是村民口中的“熱鬧熱鬧”。參與者在熱鬧中吸收和接受了傳統(tǒng)的社會價值觀念。特納也認(rèn)為，“‘愉悅’成為變革性的轉(zhuǎn)變這一語境之下頗為重要的一個因素”。

涂爾干用“神圣的”和“世俗的”來區(qū)分儀式與日常生活，而統(tǒng)觀整個儀式活動環(huán)節(jié)，沒有不可冒犯的神圣事物，也沒有什么特殊的禁忌。人們對方仙翁的信仰越來越淡，而對儀式行為卻是樂此不疲。原本舉辦儀式的原因逐漸淡化，所取得的結(jié)果也越來越背離原因，熱鬧因素越來越突出。有一種現(xiàn)象，從側(cè)面反應(yīng)出這方面。迎接和祭拜方仙翁都需要燃放鞭炮，原本是為了辭舊迎新，驅(qū)逐鬼魂，防止危害人間，現(xiàn)在已經(jīng)成為一種習(xí)俗，沒有當(dāng)初的象征意義，逐漸成為互相攀比的手段。沿著方仙翁游行的路線，各家各戶鞭炮聲此起彼伏，一家勝過一家。游行隊(duì)伍中的人，都會對各家評頭論足。相互攀比現(xiàn)象最突出體現(xiàn)在去大會堂祭拜方仙翁時燃放的鞭炮，因?yàn)榇髸们懊嬗幸粔K大空地用來燃放鞭炮。經(jīng)過三天的活動，燃放后所剩下的殼推積起來非常壯觀。村民粗略估計(jì)了下，全村的鞭炮前后花了將近十幾萬塊錢。對于儀式中的信仰和行動的關(guān)系，沃爾夫（民國72年：128）在《鄉(xiāng)民社會》中從家庭延續(xù)和社區(qū)整合的角度出發(fā)，得出“鄉(xiāng)民的儀式集中于行動，而非信仰”。華生（1988）在《引言:中國喪葬儀式的結(jié)構(gòu)》指出中國喪葬儀式也特別重操作、輕崇拜。另外，中國人民間信仰的功利性和世俗性也決定了輕信仰，重行動的現(xiàn)象。新中國成立之前，全中國貧窮落后，人們只能通過虔誠地信仰方仙翁及參加儀式活動，來祈求香火延續(xù)、升官發(fā)財、大富大貴、消災(zāi)祛病、風(fēng)調(diào)雨順等。費(fèi)孝通指出：“我們對鬼神也很實(shí)際，供奉他們位的是風(fēng)調(diào)雨順，為的是免災(zāi)逃禍。我們的祭祀很有點(diǎn)像請客、疏通、賄賂。我們的祈禱是請?jiān)?、哀乞。鬼神在我們是?quán)力，不是理想；是財源，不是公道”（費(fèi)孝通，1985：110）。然而在當(dāng)今社會，特別是計(jì)劃生育的實(shí)行，醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的完善，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人類認(rèn)識改造自然的提高，過去美好的愿望不需要信仰方仙翁也能夠得到實(shí)現(xiàn)，相應(yīng)地人們就不信仰方仙翁。

輕信仰，重行為的現(xiàn)象還體現(xiàn)在儀式進(jìn)行過程的規(guī)范性上。解放前，整個儀式過程規(guī)矩性很強(qiáng)，在服裝、器物、方位、參與者的輩分、身份及性別等方面都有嚴(yán)格規(guī)定。如儀式的主持叫“俗長”，在村里是德高望重的，在祭拜、祝辭環(huán)節(jié)中，代表全村人們及后代子孫向方仙翁傳遞愿望及祝福，儼然有“通靈”的味道。而現(xiàn)在儀式活動的主持人不穩(wěn)定，根據(jù)個人情況經(jīng)常變換。解放前關(guān)于唱戲的規(guī)定更是苛刻。凡是外來戲班進(jìn)村演出，必須登門拜見村中長老，以保無虞。據(jù)村民所說，村民老少都是“戲祖宗”，唱錯一句戲文，漏了半句臺詞，甚至花旦移步上樓臺，少敲或多敲一個鼓點(diǎn)，臺下就會發(fā)出“噓”聲，喝倒彩，因此外來戲班進(jìn)村，大都小心謹(jǐn)慎，認(rèn)真做戲。對于自己村里組建的戲班，性別要求上都應(yīng)該是男的。而現(xiàn)在請個劇團(tuán)在大會堂唱，村民對所唱的內(nèi)容和形式?jīng)]有發(fā)言權(quán)。在新的社會時期，信仰或神話與儀式之間不像原來那樣相互對應(yīng)、相互依賴，兩者隨著時間、空間的變化會發(fā)生分裂，背離，不相符的情況。而這種情況，正體現(xiàn)了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的題中之義。

那么參照淳安縣境內(nèi)其他地方方仙翁信仰活動的變遷（由于水庫移民，儀式的承載主體分散，方仙翁信仰以及相關(guān)活動沒有得到恢復(fù)），加上村廟會組織老人的相繼老去，農(nóng)村人口發(fā)展的趨勢，方仙翁信仰以及相關(guān)的儀式活動會消失嗎？在接觸每個訪談?wù)?，我都會問這方面的問題，而他們都會給我堅(jiān)定的答復(fù)：“不可能消亡！”。據(jù)方平（他是廟會組織中青年代表，今年47歲）說，他不信仰方仙翁，但很尊敬方仙翁，因?yàn)樗谴蠹业淖嫦?。他覺得儀式是不會中斷的，因?yàn)檫@個儀式已經(jīng)成為了全村的公共事件，作為年輕一代有義務(wù)、有責(zé)任把儀式傳承好?，F(xiàn)在大部分年輕人不是出于信仰的因素來參與進(jìn)儀式，而主要是一種責(zé)任感來促使他們把儀式傳承好，文化傳承的責(zé)任感逐漸取代信仰及崇拜成為方仙翁信仰以及儀式活動的內(nèi)在動力。

六、討 論

回到本文的主題，對于方仙翁信仰及儀式活動的深描，我們不能僅僅解釋該儀式中的象征符號及其象征符號系統(tǒng)、功能、結(jié)構(gòu)、歷史來源等形似割裂的部分，更要把這些置于一個個意蘊(yùn)豐富的歷史“場景”中，形成一部部的“社會戲劇”，然后把這些“社會戲劇”放在“傳統(tǒng)的發(fā)明”的維度下，形成一條滾滾向前流的歷史長河，在這條歷史長河底下所蘊(yùn)含的村落秩序是紛繁復(fù)雜的。方氏祖先舉族南遷，定居淳安，所面對的環(huán)境是非常惡劣的：生產(chǎn)力落后，資源貧乏，族群之間的爭斗等。艱難的外部環(huán)境促使家族、村落的人們共同信奉一個祖先或者一個神明，以達(dá)到加強(qiáng)團(tuán)結(jié)，凝聚力量的目的。隨著不斷規(guī)范，形成了建立于村落公共空間之上的宗族制度和規(guī)律性祖先、神明祭祀儀式。這些信仰及儀式活動反過來對家族、村落的社會秩序起著鞏固、延續(xù)的作用。

新中國成立之后，國家推行的一次又一次的運(yùn)動，把方仙翁信仰及儀式活動當(dāng)作迷信活動、宗派斗爭，將其破壞殆盡。以前的傳統(tǒng)被以一種新的形式“被發(fā)明”出來，人們信仰的是毛主席，聚集起來參加共產(chǎn)主義理論學(xué)習(xí)、開批斗大會等。村民都被整合進(jìn)了國家這個大體系中，相應(yīng)地村落秩序隱沒于國家秩序之中。改革開放以后，村落整體的移民后靠，村落空間發(fā)生了很大的變化，再加上國家社會大環(huán)境的變化，政府政策的不斷調(diào)整，相應(yīng)地，方仙翁信仰及儀式活動的外在表現(xiàn)形式、組織形式、動力機(jī)制等都發(fā)生了變化。儀式活動側(cè)重于愉悅、熱鬧，輕信仰、重行動，文化傳承的責(zé)任感逐漸取代信仰及崇拜成為方仙翁信仰以及儀式活動的內(nèi)在動力。從這條流動的歷史長河可以看出，其背后映射的是社會發(fā)展的不同階段，融合了過去的歷史，當(dāng)下的體驗(yàn)?zāi)酥廖磥淼南日?，濃縮了國家、區(qū)域乃至村落的時空變遷、秩序乃至沖突，更生動體現(xiàn)了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的理論視角。當(dāng)下的方仙翁信仰及儀式活動是自然生態(tài)因素，國家時代發(fā)展，村落后靠移民重建，非遺等重要事件整體、共同影響的結(jié)果。時間的流逝，空間的變遷，世代的更替，“傳統(tǒng)的發(fā)明”整體地貫穿其中并將繼續(xù)延伸。