葛勇義，蔡學英

（1.安徽財經(jīng)大學 思想政治理論課教研部，安徽 蚌埠 233030；2.長沙理工大學 馬克思主義學院，湖南 長沙 410114）

一、“中國模式”的普遍性問題

自社會主義中國建立以來，世界各國一直在關(guān)注中國的前途和命運問題。尤其是改革開放以來，中國不斷取得新的成就，綜合國力不斷提高，國際地位不斷上升，引起世界各國對中國發(fā)展道路的高度關(guān)注。正是在這種情況下，對于中國的發(fā)展，出現(xiàn)了一個特定的術(shù)語——“中國模式”。但是，由于學者們的研究角度及研究領域方面存在著差異，產(chǎn)生諸多對“中國模式”的不同理解。一直到現(xiàn)在，也沒有能在其概念上取得共識。因此，關(guān)于“中國模式”的內(nèi)涵與具體內(nèi)容也沒有統(tǒng)一的判定，大多數(shù)學者驚訝于中國經(jīng)濟發(fā)展的速度與規(guī)模，故傾向于從經(jīng)濟發(fā)展的角度審視“中國模式”，僅僅將其作為特定國家特有的經(jīng)濟發(fā)展模式來看待，但從事實來看，中國近年來取得的成就不僅限于經(jīng)濟這一個方面，而是社會各領域的多方位共同發(fā)展?！白鳛橹袊斍吧鐣l(fā)展的基本模式，‘中國模式’反映的是社會整體的發(fā)展狀況，其內(nèi)容理應是相當豐富的。……將‘中國模式’限定在經(jīng)濟領域肯定是不恰當?shù)摹?。?］（p24）

“中國模式”不僅僅對中國有著極大的意義，而且對它的研究可能會為世界政治經(jīng)濟及社會的發(fā)展有著重大的借鑒意義。因為傳統(tǒng)的華盛頓共識以及蘇聯(lián)式的計劃經(jīng)濟，從當前現(xiàn)實看都存在嚴重的問題。而中國模式的出現(xiàn)，不僅為“第三條道路”的探索提供了豐富的實踐經(jīng)驗、而且提供了新的發(fā)展理論創(chuàng)建的可能性。這是因為“‘中國模式’立足中國自身的國情，又積極借鑒了其他人類文明的結(jié)果，是目前除了西方模式的又一種積極的東方發(fā)展模式，為發(fā)展中國家提供了寶貴的發(fā)展經(jīng)驗。所以，無論從理論角度，還是現(xiàn)實角度，‘中國模式’都具有重要的意義”。［2］然而，這里存在一個重要的問題，正如有的學者所指出的，“一個民族、一個國家發(fā)展的成功實踐，一旦上升到‘模式’的層面，如同‘范式’一樣，它必然帶有普遍的意義。因此，當前重點是研究“中國模式對中國特色社會主義實踐的指導作用”。［3］（p64）而“中國模式”是立足于中國自身獨一無二的國情，針對自身的發(fā)展而產(chǎn)生的，具有典型的特殊性。特殊的“中國模式”如何具備普遍性，這里涉及一個古老的哲學問題，即一般與個別、普遍與特殊的問題。這個問題若不能得到很好的解決，“中國模式”的普遍性意義就無從談起，其經(jīng)驗意義就無法顯示。因此，本文的目的就是從哲學角度論述普遍性的意義與內(nèi)涵；討論從個別推導出一般的傳統(tǒng)方法；通過對各種方法的分析，闡明絕對普遍性是難以獲得的。因此，“中國模式”具有的普遍性不是絕對的普遍性，更不是什么普遍主義。質(zhì)疑“中國模式”普遍性意義，實質(zhì)自己已經(jīng)陷入了普遍主義的誤區(qū)。任何理論或模式都是歷史的和具體的，具有一定程度上的相對性。對絕對普遍性的訴求由于忽視了這一點，因而只能是一廂情愿?！爸袊Ｊ降某霈F(xiàn)是在馬克思主義理論指導下形成的，因而其普遍性意義只有在馬克思的社會發(fā)展理論中方可闡明”。［4］

二、普遍性概念的含義與演化

普遍性有時也被稱作一般性，與其相對的則為特殊性或個別性。后者強調(diào)的是個體表現(xiàn)出來的性質(zhì)狀況，那么前者就包含個體，是諸多個體集合表現(xiàn)的共同的性質(zhì)狀況。依據(jù)集合的大小，可以判定普遍性具有程度上的區(qū)別?？傊?，談到普遍性，必然是指該普遍性所涵蓋的所有個體共同具備的東西，不能夠產(chǎn)生意外的情形。個別事物具有個別規(guī)律，那么普遍性的原理就是指其集合中所有個體或元素必然都起作用的那種規(guī)律性。與實體不同的是，作為一種屬性的普遍性往往是與語言、概念及理論聯(lián)系在一起的，對理論的普遍性和一般性的追求始終貫穿在人類精神及文化發(fā)展的歷史過程中。正因為如此，伴隨著文化的發(fā)展，普遍性的內(nèi)涵以及它所要表征的對象也相應地發(fā)生著變化。

從西方哲學史的發(fā)展來看，最早的哲學家們在尋找世界的本原時，已經(jīng)執(zhí)著于將世界的起源限定在一種唯一不變因而具有普遍意義的物質(zhì)或?qū)嶓w之上。不管是泰勒斯還是畢達哥拉斯，雖然“水”和“數(shù)”分別具有不同的意義和內(nèi)涵，但他們要么用“水”等具體物質(zhì)形態(tài)來解釋一切的起因，要么用“數(shù)”等概念來標識世界的唯一原則，均希望用一種東西或原則來涵蓋世界的整體，這便是普遍性的起源。普遍性在這里是與本體論聯(lián)系在一起的，它各種世界始基的基本屬性。

蘇格拉底首先從認識論上對這種做法進行了反思，他“第一個探討了一般與個別這對范疇，意識到了個別之中一般的實在性。蘇格拉底認為，事物的真正原因應該是一種普遍性的東西，是共同概念、一般定義。蘇格拉底的“辯證法以問答的方式引導人從個別事例中歸納出一般原則和共同概念”。［5］而柏拉圖的理念論一經(jīng)提出，則加強了后世對普遍性的追求。俞宣孟認為，正是柏拉圖的理念論嚴格地確立了整個西方哲學形態(tài)。所謂理念，就是表征著一個集合內(nèi)所有個體的共性的象征性觀念，由此產(chǎn)生出西方哲學不斷追求的普遍概念。在可感世界里，事物總是以個體形式出現(xiàn)，表現(xiàn)為雜多，而它們共同依賴的標準則是理念世界中存在的唯一的理念，所以“從柏拉圖提出理念論以后，對普遍性的追求就成了西方哲學的目標”。［6］（p2－3）

亞里士多德雖然反對柏拉圖的理念論，認為理念論割裂了一般概念與個別事物的關(guān)系，把一般概念看成是可以脫離個別事物而獨立存在的實體；認為共相不能離開個別而單獨存在，強調(diào)第二實體對第一實體的依賴性，但是，同樣是在《形而上學》中，他把知識劃分成若干等級，從低級的依賴感覺能力的知覺和記憶、較高級的經(jīng)驗、技能，直到高級的由智慧才能確立的知識。然而，劃分知識等級的標準是什么呢？在亞里士多德看來，就是根據(jù)知識所達到的普遍性程度。由于普遍性程度的不同，所以普遍性程度較低的經(jīng)驗知識只能處于這個等級系統(tǒng)的底端，而技術(shù)知識則高于它。擁有較高程度知識的人，相對來說更加具有智慧，這種智慧的保障，來源于對更加普遍性知識的把握，所以，哲學因為擁有最具普遍性的知識，哲學家最有智慧。這表明，即使是重視個別經(jīng)驗的亞里士多德也追求某種程度上的普遍性，將知識的普遍性的地位置于特殊性之上，他與前輩不同之處僅在于普遍性如何獲得的路徑上存在著分歧。需要注意的是，普遍性在此時業(yè)已被賦予了某種絕對的意味，“導致了絕對普遍觀念和絕對普遍觀念構(gòu)成的絕對原理世界”，［6］（p3）這為 后世對絕對的普遍性或普遍主義的訴求埋下了種子。

到了中世紀，西方哲學成為神學的婢女，相應地，普遍性在這時也成為為上帝或教會辯護的一種基本工具。在經(jīng)院哲學中，有關(guān)共相問題的實在論與唯名論之爭，事實上就是普遍性與特殊性問題的延續(xù)。按照教會的等級理論，越是高級的等級，其真實性、普遍性、必然性也就越高，只有承認上帝或教會是具有普遍性的存在，才能維護教會和上帝的合理性與真實性。不管是安瑟倫的極端實在論與洛瑟林的極端唯名論之爭，還是后期所謂溫和的實在論與唯名論之爭，事實上都還是繼承了柏拉圖或亞里士多德的一般與個別的問題。

近代文藝復興和啟蒙運動之后，科學技術(shù)作為人的理性的應用結(jié)果得到極大發(fā)展。然而，理論之真假、規(guī)律之確定均需某種屬性作為保證。普遍性轉(zhuǎn)而成為一種理論是否站得住腳的合法外衣。受經(jīng)院哲學唯名論的影響之深的英國知識分子，強調(diào)個別實在于理論建構(gòu)過程中的優(yōu)先性，注重源于感覺的經(jīng)驗和觀察實驗方法，因此有經(jīng)驗論的誕生。大陸國家各國受古希臘文化影響比較深刻，笛卡爾的“我思故我在”命題隱含著理性主義的種子，演繹方法得到推崇，他們更加注重柏拉圖意義上的實在性，反對從感覺經(jīng)驗中獲取知識的可能性，具有普遍性的知識只能存在于理性的演繹中，因而有唯理論的產(chǎn)生。唯理論與經(jīng)驗論各持己見，都想表明自己的方法是獲得具有普遍性的理論的最佳工具和方法。因此說，普遍性在這個時期，便已經(jīng)演化為方法論關(guān)注的對象，是科學理論建構(gòu)中不可缺少的一個必要環(huán)節(jié)?？茖W理論的發(fā)展，要求其理論必須具有更強的普遍性。任何一門科學都是對于一類事物的規(guī)律的說明，而不僅僅研究個別對象?？茖W理論要滿足其所涵蓋的所有個體的共同屬性，出現(xiàn)任何相背離的解釋，都是不被允許的?！胺催^來說，一種科學理論必須具備普遍必然的性質(zhì)方才是有效的?！保?］（p8）基于這種需要，康德最終提出科學知識何以可能的問題。

所以說，隨著文化的發(fā)展，普遍性這一概念分別經(jīng)歷從本體論到認識論再到方法論的轉(zhuǎn)化，分別服務于早期樸素的自然哲學、知識論、宗教哲學以及現(xiàn)代科學等各種具體形態(tài)的知識。一方面，各種形態(tài)的知識都以普遍性的追求作為鵠的；另一方面，普遍性本身的含義也發(fā)生著變化?！爸袊Ｊ健弊鳛橐环N知識理論形態(tài)，必然無法與普遍性脫離開來。由于普遍性含義的變動不居，“中國模式”究竟應當具備何種意義上的普遍性、如何獲取普遍性，成為必須解答的問題。

三、獲得普遍性的傳統(tǒng)途徑及其缺陷

傳統(tǒng)以來，知識的獲得無非是通過兩種途徑，一種是經(jīng)驗的，一種是超越經(jīng)驗的，或稱先驗的；對于普遍性的知識的追求，也是通過這兩種方法。這兩種方法可以說是截然對立的。從哲學史來看，大致存在著黑格爾所言的正、反、合的幾次循環(huán)運動，通過唯心論與唯物論、實在論與唯名論、唯理論與經(jīng)驗論的分離而表現(xiàn)出來的，雖然名稱各異，但唯理論與經(jīng)驗論是兩條路線的內(nèi)核。

雖然柏拉圖和亞里士多德都強調(diào)普遍性的作用，都認為哲學知識最具有普遍性。但是在普遍性的來源問題上，二者有著很大的分歧。在柏拉圖的實在論看來，世界首先具有兩個不同的世界，從發(fā)生學上看，具有普遍性的理念先天地存在于理念世界中，可感世界之物，不過是對理念的拙劣的模仿和分有。亞里士多德看法正好相反，認為柏拉圖的認識方向是顛倒的。他反對先天存在理念世界這一荒唐的說法，認為普遍性只能來源于后天的經(jīng)驗世界，所謂普遍性，只能是從后天的經(jīng)驗中所概括出來的東西。他視經(jīng)驗為有效知識的唯一來源，正式成為哲學史上經(jīng)驗論的鼻祖。可見，經(jīng)驗論和唯理論的根本分歧在于對具有普遍性意義的真理性認識的起源和途徑問題上面。

如上所述，西方哲學中的理性傳統(tǒng)，從柏拉圖開始就走上了一條與現(xiàn)實生活相悖的超然之路。為了達到對于普遍性和確定性的追求，不惜忽視現(xiàn)實的經(jīng)驗世界和經(jīng)驗生活，帶有一定的神秘主義的印記。他們?yōu)榱双@得雜多變動不居的事實之后的本質(zhì)性的東西，將理念確定為一種靜止的現(xiàn)存之物。理念雖然具有最高程度的普遍性，但只能作為觀念而存在，那么對于這種觀念性存在的把握，只有通過辯證的理性靜觀開實現(xiàn)。辯證的方法就是嚴格的邏輯演繹系統(tǒng)的運用。唯理論注重演繹方法，把知識體系建立在純粹的理性思維的基礎之上，認為真理性認識只能來自理性自身。在這種企圖下，把理性直覺和理性演繹看作真理性認識的來源，只強調(diào)概念運動的重要性，但忽視了概念所體現(xiàn)的真實的物的存在，忽視了對物的認識中作為認識主體的感覺能力，忽視了經(jīng)驗的作用。那么，對關(guān)于現(xiàn)實之物的知識體系的合理性及其普遍性的來源問題，無法做出合理的解釋。

亞里士多德繼承且加以確立的經(jīng)驗論者，則堅持認識上從物到感覺到意識的路線。他們強調(diào)現(xiàn)實生活中事物的認知主體的直接體驗，這種體驗奠基于主體對經(jīng)驗世界的直覺。重視對于所了解對象的直接感覺經(jīng)驗。但問題是，“重視自我體驗的直觀但卻放棄了對普遍必然理性、確定性的追求”。［7］在邏輯系統(tǒng)的運用上，經(jīng)驗論者重視的歸納方法，通過歸納可以將獲得的關(guān)于事物的片段的零星的感覺知識聚攏起來。他們認為，關(guān)于事物的真實可靠的認識以及知識體系，必然要通過感覺器官的作用，經(jīng)驗是知識獲得方式的合法保障，是知識唯一可靠的來源。在來源問題上，經(jīng)驗路者似乎比唯理論者更有說服力，因為不需要預先假設一個先天的理念世界的存在。但是在知識的理論建構(gòu)方面，它卻遇上了難題，如何使得個別的經(jīng)驗上升為具有普遍性的知識體系，這是感覺無法保證解決的，經(jīng)驗論不能說明知識體系的普遍性的由來。

不管是唯理論還是經(jīng)驗論，在如何獲得可靠的具有普遍性的知識途徑方面，都無法堅持自己的立場，不得不向?qū)Ψ桨l(fā)生傾斜。例如，在經(jīng)驗論那里，談到知識的可靠性，經(jīng)驗論者培根也無法否認理性認識的可靠性。在現(xiàn)實中，依賴感覺所帶來的知識往往卻是可疑的。因此，他認為要想獲得完全真實的知識，理性認識與感性認識一樣是不可缺少的工具。霍布斯也認為，通過感覺，人們仿佛獲得的只是關(guān)于個別事物的認識，無法直接上升到關(guān)于類的認識?？茖W講求的是對于不同事物之間的某種穩(wěn)定性的聯(lián)系的說明和解釋，具有一定的普遍性，因此理性認識的作用是無法拒斥的。洛克也并不否認理性認識的可靠性。他宣稱，感性知識的可靠程度遠比不上運用直覺和理性推理獲得的知識。有趣的是，在唯理論那里，杰出的唯理論者笛卡爾也并非完全否認感性認識的可靠性。萊布尼茨則表現(xiàn)的更加具有妥協(xié)性，不僅承認理性獲得的知識，也承認在經(jīng)驗中獲得的經(jīng)驗真理和事實真理。這種現(xiàn)象表明，單純依賴于經(jīng)驗或理性是無法確保獲得知識的普遍性。因此，它們不得不求助于人的力量外部的東西。例如，唯理論由于偏向于強調(diào)理性思維的必然性，認為自然界的存在物只有精神性實體，即充滿字宙的客觀精神，人類知識具有天賦的普遍必然性；經(jīng)驗論哲學從強調(diào)知識是主體對于客體的反映，突出知識的經(jīng)驗確證性，最終由于經(jīng)驗的有限性，不得不求助于上帝的觀念，用上帝來確保知識的普遍必然性。

由此可見，關(guān)于普遍性或知識的普遍性的獲得，這是人類長久以來執(zhí)著追尋的目標，因為只有普遍性才能帶來確定性。世界是什么，這是生活在世界上的人都無法逃避的問題，對于它的解答，必須有最高程度的普遍性作為保障，否則無法最終解決人類的終極問題。傳統(tǒng)關(guān)于這個問題的解答，由于人類本性的原因，最終都不得不依賴于理性或經(jīng)驗這兩種人類所具有的天賦。問題是，這兩條道路不管以什么形式在歷史中出現(xiàn)，終歸存在著這樣或那樣的問題，無法實現(xiàn)這種訴求。由于存在這樣的問題，對于普遍性就產(chǎn)生了不同的態(tài)度：要么基于各種路徑的缺點導致對普遍性的否定；要么從調(diào)和的角度，力求獲得某種意義上的普遍性。

四、有關(guān)普遍性的不同態(tài)度

近代以來，第一個嚴肅考慮知識的確定性或普遍性問題的可能是笛卡爾，但是他從人類理性的角度出發(fā)，經(jīng)過對一切的普遍懷疑，從數(shù)學原則的基礎上推導出“我思故我在”的命題。雖然如此，關(guān)于外在世界的存在問題，還不得不求助于上帝的觀念。從經(jīng)驗論角度出發(fā)的休謨則系統(tǒng)地從理論上徹底否定了關(guān)于客觀實在的普遍必然性。在他看來，哲學的根本和首要的問題不是普遍必然性知識來自感官經(jīng)驗或來自心靈、理性的問題，而是我們究竟有無能力獲得普遍必然性知識。按照他的觀點，人類的知識應分為兩個基礎類別，一是具有直觀和演繹確定性的知識，二是以經(jīng)驗推理為特征的或然性知識。前者包括直觀與數(shù)學和邏輯推演方面的一切知識，是確切性的知識；后者包括關(guān)于實際的存在和性質(zhì)方面的一切知識，是不確切的知識。在后一類知識中存在著我們所謂的因果關(guān)系。前者的獲得需要演繹的方法，后者的獲得則依賴于歸納的方法。然而，明天太陽是否依然從東方升起，這是值得懷疑的，因為這里面并不體現(xiàn)著必然的邏輯關(guān)系，由此，在他看來，一切因果聯(lián)系并不一定具有普遍性和客觀性?！皩ο笾g并沒有可以發(fā)現(xiàn)的聯(lián)系；我們所以能根據(jù)一個對象的出現(xiàn)推斷另一個對象的存在，并不是憑著其他的原則，而只是憑著作用于想象上的習慣”。［8］所謂必然性或普遍性，只是一種推斷，是內(nèi)心恒常性的習慣或聯(lián)想。必然性或普遍性只存在于主體的知覺當中，而不是對象本身的性質(zhì)。休謨因此徹底推翻了普遍性的存在。

與休謨導致的極端懷疑論不同的是，針對唯理論和經(jīng)驗論的分歧，康德嘗試對普遍性的合法性給予說明。他從“現(xiàn)象之質(zhì)料”和“現(xiàn)象之形式”出發(fā)，認為感性直觀有“經(jīng)驗的直觀”和“純粹的直觀”兩種不同形式［9］（P48）經(jīng)驗直觀是現(xiàn)象的質(zhì)料，純粹直觀是現(xiàn)象的形式，它們的區(qū)分是：“一切現(xiàn)象之質(zhì)料僅后天的授與吾人，而現(xiàn)象之方式則必先天的存于心中以備整理感覺，故必容許離一切感覺而考慮之?！保?］（P47）康德調(diào)和了唯理論和經(jīng)驗論，他承認，無論是唯理論的先天分析判斷還是經(jīng)驗論的后天綜合判斷，在說明知識具有普遍性這點上都是失敗的，要想做好這一點，必須把兩種判斷結(jié)合起來。經(jīng)驗論的后天綜合判斷，以后天感覺為內(nèi)容，把握的是現(xiàn)象的質(zhì)料。掌握了知識獲得的渠道，可給知識提供材料，但由于質(zhì)料會隨著外部條件變化，故這種判斷不具有普遍性；唯理論的先天分析判斷，把握的是脫離后天質(zhì)料變化的感覺的純粹形式，只取決于感性直觀的先天形式，故在建構(gòu)知識體系方面可以保障普遍必然性獲得。兩者結(jié)合，是謂先天綜合判斷。［10］

感性直觀何以具有以及具有什么樣的先天形式？康德的解決辦法是提出兩種先天感性直觀形式，即空間和時間。事實上，時間和空間雖然是兩個思維范疇，依然是無法脫離人的感覺而存在的東西。這種所謂的先天的感性形式依然是傳統(tǒng)直觀范圍內(nèi)的東西。所以，康德對于經(jīng)驗論和唯理論的調(diào)和并沒有如其所愿地獲得成功，沒有徹底解決這一難題。但是康德開啟了一條道路。受康德的啟發(fā)，胡塞爾終生致力于“作為一種嚴格的科學的哲學”的創(chuàng)建工作。在他看來，知識之所以為知識，就在于其蘊含著著某種確定性，因而獲得絕對程度意義上的普遍性。這種普遍性的獲得，在哲學史上沒有成為一項業(yè)已完成的任務，因此他的主要任務，就是揭示獲得這種普遍性的途徑和方法。他的哲學理論，從這種意義上說，就是一種獲得普遍性的方法論意義上的嚴格科學。［11］（p26）

他認為，在如何獲得知識的普遍性這個問題上，整個西方思想史里曾經(jīng)存在著兩種對立的方案。一種就是柏拉圖為代表的天賦觀念論，將具有普遍性的概念看作是一種先天存在之物。還有一種是抽象論，大部分是重視歸納法的經(jīng)驗論者，以亞里士多德為代表，認為概念是經(jīng)過抽象歸納從經(jīng)驗實踐中歸納出來的東西。而近代以來，純粹柏拉圖式的天賦觀念論已經(jīng)不受歡迎，更多的學者運用抽象論的原理解釋知識的普遍性的獲得。在胡塞爾的《邏輯研究》中，他將抽象論概括為如下幾種：1）抽象＝分離；2）抽象＝代表；3）抽象＝注意；4）抽象＝相似性直觀。［11］（p26－27）并分別批判了這些傳統(tǒng)抽象論。

批判了傳統(tǒng)方法之后，胡塞爾提出一種新的方法，即直觀方法。在胡塞爾的現(xiàn)象學中，直觀原則是一切原則的原則；直觀方法是最基本性的方法。普遍性的問題，是純粹的觀念問題。對這個問題的解決，人們往往借助心理主義。在胡塞爾看來，心理學不能夠解釋觀念之物的如何起源的問題。如何直觀？人們往往以為可以通過抽象或歸納的方式，通過數(shù)次的個體直觀獲得關(guān)于對象的清晰性和明見性，從而達到關(guān)于對象的本質(zhì)直觀，“但這種意識也并不因此就直接產(chǎn)生于個別直觀之中”。［12］為了從個別直觀實現(xiàn)對一般之物的本質(zhì)直觀，必須通過變更的方式。變更并不意味具體的不同個別直觀之間進行，而是在想象中，改變著不同的意向?qū)ο?，在一次個別直觀中展開，就可以獲得的意向性的自由變更。所以，本質(zhì)直觀奠基于感性直觀，并在想象的自由變更中達到對一般，藉此達到把握對普遍性的目的。對胡塞爾來說，一般之物不能被當作構(gòu)成人的意識的實在成分，也不是意識指向的外在對象的具體的實在部分。一般之物，或具有普遍性的觀念，從其本質(zhì)上說，只能意味著是統(tǒng)一性的“意義”或“含義”。與對應于個別物的意指行為獲得的結(jié)果不同，這種作為“意義”或“含義”的一般之物是超越個別現(xiàn)象的非個體意識的存在者，它是由某種特殊指向的意向行為造成的。

藉此，胡塞爾獲得一種建立在感性直觀基礎之上的本質(zhì)直觀方法。唯理論把知識的普遍性建立在先天的理性觀念，出現(xiàn)自己無法解釋的矛盾；同樣，經(jīng)驗論把人的意識局限在感覺經(jīng)驗中，妄圖通過此獲得某種普遍性。通過本質(zhì)直觀方法，胡塞爾不僅批判了上述兩種做法的合理性，而且找到了通往普遍性的有效途徑。他的本質(zhì)直觀方法可以從經(jīng)驗中一次或經(jīng)過變更把握到事物絕對普遍性的本質(zhì)?？墒?，胡塞爾也認為，普遍性本身也存在內(nèi)部的差別。由于態(tài)度和意向行為的不同，產(chǎn)生的普遍性就至少包括純粹的普遍性和經(jīng)驗的普遍性兩個類別。在日常生活的自然態(tài)度中，現(xiàn)實中的個別物的存在，都必定是具體的時空范圍之內(nèi)的存在，因而都有著特定的條件，體現(xiàn)著特殊的各種具體經(jīng)驗中的關(guān)系，所以，自然科學普遍性是經(jīng)驗的普遍性，它有其現(xiàn)實的范圍，這與純粹的嚴格的科學，即哲學所獲得的純粹普遍性是不同的。

因此，雖然胡塞爾的本質(zhì)直觀方法以生活世界為奠基，是對經(jīng)驗論的相對主義和唯理論的絕對主義的拒絕，但其直觀理論依然存在理論上的困惑，試圖把握絕對的普遍性，從理論上說依然具有一定的難度，他不得不引入主體間性的概念，從而蒙上了主觀唯我論的色彩。

五、結(jié)束語

從上面的分析可以看出，作為一種知識或理論體系，要想被人們所接受，就不得不具備某種程度上的普遍性意義?！爸袊Ｊ健崩碚撊绻粡V泛接受，也應當具備某種程度的普遍性意義。哲學史的發(fā)展告訴我們，絕對的普遍性是不可能脫離具體的歷史而存在的。無論是理性和經(jīng)驗都無法單獨成為獲得普遍性的唯一方法；對經(jīng)驗和理性的調(diào)和，無論是偏向于哪一個方向，也最終無法達至絕對的普遍性。因此說，在對待“中國模式”的普遍性意義上面，我們一定要保持清醒的頭腦，一方面要堅持其具有的普遍性意義，另一方面，不能將這種普遍性與絕對的普遍主義等同起來，從而在理論上重犯哲學史上曾經(jīng)發(fā)生過的錯誤，在現(xiàn)實中給西方國家的“中國威脅論”留下攻擊的漏洞。正如俞宣孟所言，“思想所把握的普遍性有兩種，一種是廣義的普遍性，一種是狹義的普遍性。廣義的普遍性包括從經(jīng)驗概括得到的普遍性，這種普遍性的程度是隨著經(jīng)驗的擴大而提高的，但是，經(jīng)驗概括得到的普遍性總是有局限的，在這條道路上人們只能得到或然性的知識”。［13］對于“中國模式”的普遍性意義，我們只能夠從馬克思主義注重具體性和歷史性的實踐論當中獲得，“重視‘中國模式’的科學方法研究，提高研究的嚴謹度和科學性。重點立足于中國特色研究范式從事對‘中國模式’的研究，摒棄‘言必稱西方’的研究范式，推動‘中國模式’研究的準度、深度和高度”。［3］（p64）

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