○黃 楊

(中共南通市委黨校，江蘇 南通 226007)

唯心主義哲學(xué)與唯物主義美學(xué)及其本體論的歷史錯(cuò)位

○黃 楊

(中共南通市委黨校，江蘇 南通 226007)

哲學(xué)家在探討本原論問(wèn)題時(shí)，從一開始就與美學(xué)本體論問(wèn)題糾結(jié)在一起。西方哲學(xué)與美學(xué)本體論的錯(cuò)位經(jīng)歷了古代的歷史遮蔽與混淆、近代的歷史游離與困惑、現(xiàn)代的歷史反思與還原三個(gè)時(shí)期。歷史上唯物主義與唯心主義的錯(cuò)位就在于唯心主義哲學(xué)對(duì)唯物主義美學(xué)的遮蔽，在于將美學(xué)的感性存在第一性誤解為哲學(xué)的物質(zhì)存在第一性?！八季S與存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題與美學(xué)基本問(wèn)題及其本體論的交錯(cuò);審美的“感性存在”就是哲學(xué)的唯物存在;美學(xué)的“唯心主義”(精神實(shí)體)就是哲學(xué)的“唯物主義”(感性存在)。極端的唯名論屬于美學(xué)范疇，極端的唯實(shí)論屬于哲學(xué)范疇，而溫和的唯名論與溫和的唯實(shí)論及其調(diào)和論使得哲學(xué)與美學(xué)進(jìn)一步混淆。在整個(gè)西方哲學(xué)史和美學(xué)史的復(fù)式歷程中，哲學(xué)學(xué)科在研究辯證思維規(guī)律而在美學(xué)的對(duì)象中為自己尋找豐富的材料時(shí)，或美學(xué)在考查原始經(jīng)驗(yàn)而把思想和意識(shí)帶回到它們的起源上去時(shí)，往往越俎代庖——成為“哲學(xué)帝國(guó)主義”或“美學(xué)帝國(guó)主義”，從而造成了唯心主義哲學(xué)與唯物主義美學(xué)的歷史錯(cuò)位。

唯心主義哲學(xué);唯物主義美學(xué);美學(xué)本體論

唯心主義與唯物主義是劃分哲學(xué)基本問(wèn)題“第一方面”(“精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”)的“分水嶺”，但是哲學(xué)基本問(wèn)題“第二方面”(“思維與存在同一性的關(guān)系問(wèn)題”)的問(wèn)題所導(dǎo)致的“第三方面”(“思和是的關(guān)系問(wèn)題”)問(wèn)題的爭(zhēng)論，卻又使得恩格斯清楚地確定的“分水嶺”模糊起來(lái)，甚至形成了以“第三方面”掩蓋“第二方面”和遮蔽“第一方面”的問(wèn)題。人們?yōu)槭裁丛谔接懻軐W(xué)的基本問(wèn)題時(shí)會(huì)產(chǎn)生如此模糊而不同的認(rèn)識(shí)，這在西方哲學(xué)史上仍然是個(gè)謎。本文試就“唯心主義哲學(xué)與唯物主義美學(xué)及其本體論的歷史錯(cuò)位”，略談一已管見，以就教于學(xué)界同仁。

一 哲學(xué)與美學(xué)本體論在古代的歷史遮蔽與混淆

西方哲學(xué)家在探討本原論問(wèn)題時(shí)，從一開始就在“愛(ài)智”的詩(shī)化哲學(xué)中與美學(xué)本體論問(wèn)題糾結(jié)在一起。從古希臘、羅馬至16世紀(jì)，西方哲學(xué)著重對(duì)本體論中的“存在”、“有”或“是”進(jìn)行探究，從而形成了本體論美學(xué)。然而正是這種本體論美學(xué)使得哲學(xué)的基本問(wèn)題撲溯迷離。

Ontology(本體論)是西方哲學(xué)的核心范疇。雖然Ontology一詞直到17世紀(jì)才由德國(guó)經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐首先拼造和使用，并將其解釋為形而上學(xué)的同義語(yǔ)。但是“本體論”的研究自古希臘就開始了?！氨倔w論”在柏拉圖和亞里士多德那里被稱為“本體之學(xué)”。Ontology一詞由ont(óντ)加上表示“學(xué)問(wèn)”、“學(xué)說(shuō)”的詞綴——ology構(gòu)成，即關(guān)于ont的學(xué)問(wèn)?！氨倔w”一詞來(lái)自拉丁文on(存在、有、是)和ontos(存在物);ont源自希臘文，是on(óν)的變式，相當(dāng)于英文的being;ousia原來(lái)是希臘文動(dòng)詞“是”(eimi)的陰性分詞ousa，和中性分詞on一樣，譯為being(希臘文的動(dòng)詞einai及其動(dòng)名詞on，拉丁文的esse，英文的動(dòng)詞不定式tobe和動(dòng)名詞being，德文的 sein，法文的 être)。［1］29

“本體”的研究在希臘哲學(xué)史上有其歷史淵源。從米利都學(xué)派開始，希臘早期哲學(xué)家就致力于探索組成萬(wàn)有的最基本元素—— “本原”(希臘文arche舊譯為“始基”)。泰勒士第一個(gè)提出“水是萬(wàn)物的本原”的哲學(xué)命題。此后，沿著泰勒士開啟的“本原”之路提出了各色各樣的本原論，力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實(shí)體或某個(gè)抽象原則。畢達(dá)哥拉斯“數(shù)”為萬(wàn)物的始基開啟了“前理念性”思維的先河，塞諾芬尼“神”為宇宙的絕對(duì)本質(zhì)提供了“精神神話”的歷史土壤。對(duì)此“本原”的研究不僅成為“本體論”的先聲，而且逐步逼近于對(duì)being的探討。尤其是巴門尼德在對(duì)being進(jìn)行探討的過(guò)程中不僅探討了“思和在是同一”的問(wèn)題，而且提出了一個(gè)超越前蘇格拉底哲學(xué)家提出的前本體論學(xué)說(shuō) (宇宙本原)與涉及美學(xué)本體論及其“價(jià)值信念”的“是”。［2］17在巴門尼德美學(xué)本體論中，能夠存在的存在必須是“善”的?！罢嬲判牡牧α繘Q不允許從‘不是’產(chǎn)生任何東西，所以正義決不放松它的鎖鏈，容許它生成或毀滅，而是將它抓得很緊。決定這些事情的就在于:‘是’還是‘不是’”。［3］592“是”(estin)是不生不滅和人們無(wú)法追溯其起源的“當(dāng)下而是”。巴門尼德殘篇八在論述“是”的標(biāo)志時(shí)說(shuō)“是”與思想是同一的?！八确窃?，亦非將是，因?yàn)樗串?dāng)下而是?！弊鳛閷?shí)義詞的“是”，具有生命、顯現(xiàn)、在場(chǎng)“三重性”。［4］6因而“當(dāng)下而是”無(wú)疑屬于審美判斷過(guò)程中的詩(shī)，是中世紀(jì)美學(xué)唯名論的歷史先聲。正是由于“是”及其“當(dāng)下而是”的“隱喻”之詩(shī)，造成了西方歷史上長(zhǎng)期的“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”。

“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”也就是“美學(xué)與哲學(xué)之辨”。盡管哲學(xué)總想通過(guò)清洗“隱喻”性來(lái)純凈自己的語(yǔ)言，但是哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有滌凈詩(shī)的“隱喻”性“意義的轉(zhuǎn)換”功能。雖然柏拉圖有時(shí)也抗拒“理想主義”的“詩(shī)人”，但是在“高貴的謊言”(伯納德特)中卻以“隱喻”的方法說(shuō)明最高的Being就是“善”——而“善”就像太陽(yáng)。太陽(yáng)作為純粹的光是肉眼不可見的，當(dāng)它投射到物體上時(shí)，就把物體照亮了。［5］508-509柏拉圖的“日喻”是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最根本的“隱喻”。在這個(gè)“日喻”中邏各斯象征太陽(yáng)神、理性之神阿波羅。如果離開了太陽(yáng)神、阿波羅這些隱喻，那么就沒(méi)有邏各斯，也就沒(méi)有了哲學(xué)。邏各斯本來(lái)應(yīng)是原義，它不應(yīng)用“隱喻”的方式表達(dá)，但是柏拉圖無(wú)法擺脫美學(xué)本體論的影子，只有憑借詩(shī)的“隱喻”方式證明超驗(yàn)世界的“理念”為無(wú)蔽境界之根本，把“美的東西”看作“分有”了“美本身”的理念，將現(xiàn)象與本質(zhì)溝通，充滿了“詩(shī)性智慧”的光輝，成為詩(shī)化哲學(xué)或哲學(xué)詩(shī)化的典范。然而柏拉圖將哲學(xué)范疇的“一般”與美學(xué)范疇的“個(gè)別”割裂開來(lái)，遮蔽了詩(shī)性“隱喻”的意義，使美學(xué)范疇的“個(gè)別”成為非詩(shī)性 (不在場(chǎng))的空洞存在者，成為中世紀(jì)哲學(xué)唯實(shí)論的濫觴，因此非“一般”的詩(shī)性成為實(shí)現(xiàn)理想國(guó)的難題—— “美是難的”。

亞里士多德糾正了柏拉圖對(duì)“一般”與“個(gè)別”的割裂，承認(rèn)有“美本身”、 “存在本身”——有美的本體，并將“這一個(gè)”“美本身”視為“個(gè)別”的特殊本體存在本身，指出個(gè)別的感性存在與它的本體存在是一致的，實(shí)體是一切謂詞的載體—— “第一實(shí)體”，而屬性和種類等范疇則是“第二實(shí)體”，只有“第一實(shí)體乃是在最嚴(yán)格意義上的實(shí)體”，事物的屬性和本質(zhì)不能脫離具體事物而獨(dú)立存在，概念所包含的一般意義就在個(gè)別事物之中，感性存在的詩(shī)是“隱喻”性的“內(nèi)在的詞”——其本體存在就是“是”而非“所是”。［6］395但是亞里士多德在將“這一個(gè)”“個(gè)別”之“是”從美學(xué)擴(kuò)大到哲學(xué)的“一般”本質(zhì)的同時(shí)，不僅認(rèn)為“內(nèi)在的詞”、“形式的概念”、“被表達(dá)的種”是“奴斯”(心靈)與實(shí)在之間的中介，而且認(rèn)為“形式和本質(zhì)是第一實(shí)體”，“這為后世的不同解釋留下了余地。后來(lái)的唯名論把事物本身解釋為個(gè)別的，而實(shí)在論把形式和本質(zhì)解釋為普遍的，因此產(chǎn)生唯名論和實(shí)在論的爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論與亞里士多德著作語(yǔ)焉不詳有關(guān)。”［7］6其實(shí)，詩(shī)與哲學(xué)之辨不清是亞里士多德“語(yǔ)焉不詳”的緣故。這表明古希臘哲學(xué)家在探討“實(shí)體”問(wèn)題時(shí)，從一開始就與美學(xué)本體論問(wèn)題混淆在一起。

中世紀(jì)唯名論與唯實(shí)論關(guān)于個(gè)別與共相的爭(zhēng)論，在本體論上是關(guān)于理念﹑精神實(shí)體和個(gè)別事物的獨(dú)立存在問(wèn)題的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論實(shí)際上是哲學(xué)與美學(xué)關(guān)于本體論問(wèn)題的爭(zhēng)論。圣奧古斯丁在闡發(fā)新柏拉圖主義上帝無(wú)中生有創(chuàng)造世界的教義時(shí)認(rèn)為，上帝借有形的美彰顯自己，“用道——言語(yǔ)——?jiǎng)?chuàng)造萬(wàn)有”，“把萬(wàn)物呼喚到自己身邊”(“美”——Kallos與“我呼喚”——Kaleo字根相同)。［8］81-82這里“美”的“呼喚”一方面成為美與神互體溝通的現(xiàn)實(shí)存在，一方面成為“上帝存在”的“本體論證明”的歷史趨向。安瑟倫充分利用Being之“善”的完美性及其因果律的規(guī)定性，推出必有一個(gè)最完善者 (即神)的存在。然而“上帝存在”的“本體論證明”混淆了現(xiàn)實(shí)存在與美學(xué)中的“存在”，將唯實(shí)的哲學(xué)問(wèn)題與唯名的美學(xué)問(wèn)題混為一談。極端的唯名論(者)探討的是美學(xué)本體論問(wèn)題，極端的唯實(shí)論 (者)探討的是哲學(xué)本體論問(wèn)題，而溫和的唯名論 (者)與溫和的唯實(shí)論 (者)則是唯名與唯實(shí)之爭(zhēng)的調(diào)和論，屬于美學(xué)本體論與哲學(xué)本體論范疇——正是這種唯名與唯實(shí)的調(diào)和使得哲學(xué)本體論與美學(xué)本體論進(jìn)一步混為一談。盡管基督教神學(xué)時(shí)期理性讓位于信仰，但是中世紀(jì)美學(xué)唯名論與哲學(xué)實(shí)在論的論爭(zhēng)仍在延續(xù)著理性精神的微弱薪火。狄奧尼修斯 (托名)“美就是上帝的名字”使得美 (上帝)成為凝聚了千百萬(wàn)人的生命體驗(yàn)的一種精神性的本體——上帝在基督教創(chuàng)立的時(shí)候只是信仰和美好理想追求的對(duì)象，但在狄奧尼修斯那里成為神學(xué)意義上的最高存在。西方“‘古典哲學(xué)’并不意味著不談‘在場(chǎng)’、‘存在’這類似乎很‘現(xiàn)代’的美學(xué)問(wèn)題。實(shí)際上，自阿奎那以來(lái)，‘存在’問(wèn)題和‘本質(zhì)’問(wèn)題一樣‘古典’，只是他們對(duì)‘存在’的運(yùn)思與領(lǐng)悟充滿了‘古典’的情愫罷了?！保?］31這種“古典的情愫”在“通向十字架之真”的道路上——在“上帝存在”的歷史遮蔽及其迷霧的籠罩下若隱若現(xiàn)(“存在”或“是”)，茫然于人的尺度 (普羅泰戈拉的感覺(jué)主義)與神的光環(huán) (安瑟倫的本體論證明)的混沌之中。

二 哲學(xué)與美學(xué)本體論在近代的歷史游離與困惑

17世紀(jì)至19世紀(jì)中期，從法國(guó)笛卡爾開始，經(jīng)過(guò)歐洲大陸理性主義與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展，由德國(guó)古典哲學(xué)最終完成了主體本體論的整體轉(zhuǎn)移。笛卡爾首先把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做“形而上學(xué)的本體論”，其第一原則Cogito，ergo sum(lthink，therefore，I am)中的“sum”(an)是一個(gè)具有“修辭”性的“隱喻”符號(hào)。［7］6-7“Being在不同理論背景中有不同的意義”，［10］24而且在相同理論背景中也包含不同或多重的意義，尤其是在美學(xué)范疇內(nèi)，Being具有“存在”、“所是”、 “是”多重整一性，即具有“存在”、 “所是”、 “是”三重性。 “我思”(Cogito)—— “自我”的本質(zhì)在于思想屬性，而且也“肯定我的存在”，因?yàn)闆](méi)有“我的存在”就沒(méi)有“我是”;沒(méi)有“我是”也就沒(méi)有“所是”?！笆恰迸c“所是”是不可分的。［4］6因此，笛卡爾Cogito，ergo sum(lthink，therefore，I am)不僅是一個(gè)哲學(xué)范疇，同時(shí)也是一個(gè)具有“瘋狂”(德里達(dá)語(yǔ))性的美學(xué)范疇，是哲學(xué)與美學(xué)的混合結(jié)晶。盡管美不是笛卡爾思考的重心，但是笛卡爾主義本身包含著美的思考。

笛卡爾之后，西方近代自然科學(xué)的巨大成功導(dǎo)致了西方近代哲學(xué)以及美學(xué)的認(rèn)識(shí)論傾向，洛克、休謨、貝克萊、斯賓諾莎、萊布尼茨著作中所體現(xiàn)的知性學(xué)術(shù)重心，也使得哲學(xué)與美學(xué)幾乎被壓縮成認(rèn)識(shí)論。康德前西方近代哲學(xué)與美學(xué)的認(rèn)識(shí)論傾向，“把美設(shè)定為不依賴于人的意識(shí)而先天存在的客觀事物之屬性，企圖脫離前科學(xué)的人類經(jīng)驗(yàn)來(lái)建立絕對(duì)確定性的關(guān)于美的客觀知識(shí)體系，把活生生的感性世界當(dāng)成數(shù)學(xué)化和物理學(xué)化了的知性經(jīng)驗(yàn)對(duì)象并加以自然科學(xué)式地把握?！保?1］96與此同時(shí)，盡管經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)反對(duì)理性的先驗(yàn)方法，但是“在經(jīng)驗(yàn)歸納法和機(jī)械力學(xué)的支配下，美學(xué)的對(duì)象成了科學(xué)的對(duì)象，美學(xué)獲得了一種完全客觀的自然科學(xué)意義，成了‘情感力學(xué)’和‘感情力學(xué)’，成了‘在理性主義精神指導(dǎo)下的心理物理人類學(xué)’”。［12］40這種把“美的對(duì)象”等同于“真的對(duì)象”的認(rèn)識(shí)論傾向，使美學(xué)進(jìn)一步混同于哲學(xué)。盡管鮑姆嘉通不像萊布尼茲、沃爾夫那樣只在客體上尋找理性認(rèn)識(shí)的“完善”，而是要到人的主觀認(rèn)識(shí)中尋找美的根源，但是其所謂美學(xué)是“感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”、“審美的真”(審美經(jīng)驗(yàn)中同樣包含著普遍的真理性)顯然具有強(qiáng)烈的知識(shí)取向和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論傾向。然而，“美學(xué)之父”1750年在《關(guān)于詩(shī)的哲學(xué)默想錄》中首次提出的Aesthetic這個(gè)具有“感覺(jué)學(xué)”(希臘文——aisthetikcs)含義的“術(shù)語(yǔ)開始強(qiáng)化的不是藝術(shù)和生活之間的區(qū)別，而是物質(zhì)與非物質(zhì)之間，即事物和思想、感覺(jué)和觀念之間的區(qū)別……哲學(xué)似乎突然意識(shí)到，在它的精神飛地之外還存在著一個(gè)擁擠的、隨時(shí)可能完全擺脫其控制的領(lǐng)域。那個(gè)領(lǐng)域就是我們?nèi)康母行陨??！保?3］1這種強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體作用的傾向和充滿感性生活色彩的“美學(xué)”，盡管沒(méi)有為人類的全部認(rèn)識(shí)尋求最終的自明性根基，但是為感性直觀開啟了美學(xué)的證明，不僅賦予美學(xué)更多的人本主義色彩——預(yù)示了近代西方主體性美學(xué)的新方向，而且使美學(xué)開始與哲學(xué)游離——拉開了美學(xué)獨(dú)立于哲學(xué)的歷史序幕。

伴隨著美學(xué)獨(dú)立于哲學(xué)的歷史進(jìn)展，康德前西方近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論傾向并沒(méi)有使思維與存在的“二元對(duì)立”問(wèn)題完全歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，形而上學(xué)的傳統(tǒng)仍在延伸，世界本原不再唯一地被看成是人格化的上帝，而被看成是有形體之上的無(wú)形體和超自然的存在，即經(jīng)驗(yàn)之外超驗(yàn)的存在。17世紀(jì)的一些哲學(xué)家將超驗(yàn)之在取名為“本體”，并把對(duì)它的研究稱為本體論 (Ontology)。但是“二元對(duì)立”衍發(fā)的主體與客體、主觀與客觀、現(xiàn)象與本質(zhì)、內(nèi)在與超越、自由與必然、自然與歷史之間的對(duì)立始終以自我分裂的面目運(yùn)行——并使西方近代哲學(xué)自身孕育著最深刻的理論危機(jī)。為此，德國(guó)古典哲學(xué)家們“以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)”，［14］60展開了本體論研究的“革命”。

Ontology(本體論)在18世紀(jì)經(jīng)康德的應(yīng)用而成為流行的哲學(xué)名詞?？档抡J(rèn)為本體是與現(xiàn)象 (顯現(xiàn)于一位觀察者的事物)相對(duì)立的事物本身，主體先驗(yàn)原則既是知識(shí) (自然科學(xué))的條件，也是現(xiàn)象世界的條件——本體論與認(rèn)識(shí)論趨同。本體作為“三分”(感性、知性、理性)理性直觀的對(duì)象，是一種只存在于“思想”里的存在。本體可以通過(guò)“知性”理解世界的內(nèi)容，但“理性”只能理解“現(xiàn)象”(Phenomenon——源于古希臘語(yǔ)“Phainomena”，而“Phainomena”又來(lái)自動(dòng)詞“Phaino”——原意是“自己讓人看見”、“顯示自己”、“人自身見到天日”、“照亮”等意義)，不能透入本體—— “自在之物”?？档屡υ凇岸摗钡幕A(chǔ)上，調(diào)和主體與客體的同一問(wèn)題——其調(diào)和的實(shí)際上是詩(shī)與哲學(xué)的“二元”。其“自在之物”既有唯物主義因素，又有唯心主義因素。但是其“哥白尼式的革命”與美學(xué)本體論之“是”擦肩而過(guò)，將美學(xué)本體論之“是”與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之“真”混為一談。其實(shí)“現(xiàn)象”就是本體之“是”，是不可言說(shuō)的非概念的審美本體本身。雖然康德的思想充滿了“二律悖反”式的矛盾，但是其“第三批判”最終是以“審美判斷力”為歸宿的——其審美判斷力將美和美感的理解定位于人的主體能力，實(shí)現(xiàn)了人本主義位移。沒(méi)有“審美判斷力”的內(nèi)在運(yùn)思，就不可能有“第一批判”和“第二批判”。

費(fèi)希特提出“自我設(shè)定非我”，力圖以自我和非我的同一克服康德的二元論、不可知論，論證思維和存在的同一，并將闡述絕對(duì)、上帝在場(chǎng)顯現(xiàn)的《知識(shí)學(xué)/1804》理解為“完成形態(tài)”，走向了通往絕對(duì)、上帝的“在場(chǎng)” (Dasein)或“存在”(Existenz)的思考之路。其關(guān)于“在場(chǎng)”或“存在”的思考實(shí)際上是關(guān)于“自我”意義的美學(xué)本體論思考，而非哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的思考。“詩(shī)人哲學(xué)家”諾瓦利斯的“魔化唯心主義”(Magischer Idealismus)透過(guò)康德的“框架學(xué)說(shuō)”和費(fèi)希特的“先驗(yàn)物理學(xué)”， “通過(guò)詩(shī)使物化自然轉(zhuǎn)變成精神的自我體現(xiàn)?！保?5］57謝林的“絕對(duì)同一論”建立在“美感點(diǎn)燃美”的詩(shī)化哲學(xué)基礎(chǔ)上，認(rèn)為主體與客體沒(méi)有任何差別，不能同時(shí)是這兩者，只能是融合為一，并區(qū)分了“本質(zhì)學(xué)”(否定性的)與“存在學(xué)”(實(shí)定性的)，批評(píng)黑格爾停留于否定哲學(xué)，將絕對(duì)、上帝理解為“概念”。［9］31謝林所倡導(dǎo)的浪漫主義美學(xué)意識(shí)，將抽象的存在指向具體的存在，顛覆了啟蒙現(xiàn)代性中工具理性的價(jià)值信仰，其“不可追溯的存在”無(wú)疑是“最后有意義的、真正的形態(tài)”，［16］18預(yù)示著德國(guó)古典哲學(xué)逐步走向終結(jié)。

黑格爾的“絕對(duì)精神”通過(guò)“美是理念的感性顯現(xiàn)”體現(xiàn)了哲學(xué)與美學(xué)的辯證關(guān)系。其中的“理念”實(shí)際上就是“絕對(duì)精神”和藝術(shù)思想的審美“意蘊(yùn)” (黑格爾又將“理念”稱作“神”、“普遍力量”、“意蘊(yùn)”)。黑格爾具有本體“互滲性否定”的“合理內(nèi)核”是美學(xué)的而非哲學(xué)的，其辯證法屬于精神辯證法，而非自然辯證法。黑格爾最大的功績(jī)?cè)谟趯⑥q證法全面地運(yùn)用于美學(xué)之中——其研究美學(xué)的目的就是“為了科學(xué)地認(rèn)識(shí)藝術(shù)是什么”，并力圖在最高境界的“浪漫藝術(shù)”中消解主體與客體(“古典藝術(shù)”)的同一問(wèn)題。其“絕對(duì)精神”在“走投無(wú)路”的情況下只有將哲學(xué)包袱(“理念”)交給美學(xué)去處理(“感性顯現(xiàn)”)，因?yàn)橹挥忻缹W(xué)才具有人的生命感性“意蘊(yùn)”，才是“絕對(duì)精神”的精神家園。問(wèn)題是黑格爾因受普魯士政治、宗教哲學(xué)思想的影響，使形而上的“絕對(duì)精神”向“理性的神學(xué)”靠攏，使美學(xué)“存有論”的感性“意蘊(yùn)”成為哲學(xué)“共相論”的“普遍力量”，并在“神”的本體哲學(xué)中消解 (甚至顛覆)了美學(xué)本體論的“意蘊(yùn)”。

費(fèi)爾巴哈從主體與客體統(tǒng)一的基礎(chǔ)和主體這個(gè)基本命題出發(fā)，提出了“人本主義”，將黑格爾的“自我意識(shí)”改變?yōu)楦行詫?shí)體，認(rèn)為“人將自己對(duì)象化”，［17］39因而對(duì)象是“人的本質(zhì)的顯示”，［17］30試圖在“人本主義”的基礎(chǔ)上闡釋主體與客體的同一問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為:“思維與存在的同一，至少在歷史上是完全有它的道理的;如果正確地加以理解，它也是主觀的美學(xué)原則。”［17］366盡管費(fèi)爾巴哈意識(shí)到“思維與存在的同一”問(wèn)題是一個(gè)“主觀的美學(xué)原則”問(wèn)題，但是他沒(méi)有對(duì)“主觀的美學(xué)原則”進(jìn)行審美之“一”的還原——因?yàn)槠渌^“對(duì)象化”及其“二元性”具有非還原性。十分明顯，德國(guó)古典美學(xué)在討論“思維與存在的同一”問(wèn)題時(shí)，沒(méi)有明確地說(shuō)明自己在探討“思維與存在的同一”問(wèn)題時(shí)是從美學(xué)角度而非哲學(xué)角度探討美學(xué)問(wèn)題的，沒(méi)有將“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”還原 (甚至上升)為“思與是的關(guān)系問(wèn)題”，仍然困惑于哲學(xué)與美學(xué)本體論相互交融的迷霧之中。

三 哲學(xué)與美學(xué)本體論在現(xiàn)代的歷史反思與還原

隨著“德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”，尼采宣布“上帝死了”，并在《悲劇的誕生》中斷言人生和世界只有作為審美的現(xiàn)象才有其存在的充足理由。其所謂“沖創(chuàng)意志”并非“權(quán)力意志”及其政治學(xué)范疇，而是具有“強(qiáng)力意志”的美學(xué)本體論范疇?！皬?qiáng)力意志”不僅是人的生命本質(zhì)，人的基本存在方式，而且也是世界存在意義的本質(zhì)。盡管尼采沒(méi)有甄別哲學(xué)與美學(xué)本體論的語(yǔ)言特質(zhì)，但是“尼采身上所反映出來(lái)的詩(shī)人和哲學(xué)家之間的斗爭(zhēng)，則距我們的時(shí)代更近些”——揭開了現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代美學(xué)的歷史序幕。［18］10-11

從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”在尼采“沖創(chuàng)意志”的“審美現(xiàn)象”中開始轉(zhuǎn)向語(yǔ)言，即所謂“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”。語(yǔ)言取代了理性而上升到哲學(xué)的寶座。經(jīng)過(guò)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義的發(fā)揚(yáng)，一直延伸到后現(xiàn)代主義對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注——整個(gè)20世紀(jì)西方哲學(xué)和美學(xué)就處在“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的變動(dòng)之中。人們從關(guān)注人的思維能力是怎樣的轉(zhuǎn)向關(guān)注人是怎樣表達(dá)自己和把握世界的。石里克及其維也納學(xué)派開始對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行語(yǔ)言反思，認(rèn)為一切真正的哲學(xué)都是語(yǔ)言的批判;在“相對(duì)同時(shí)性”之外，還有一種哲學(xué)的“絕對(duì)同時(shí)性”，它和任何可觀察的信號(hào)完全無(wú)關(guān)，而是自在自為的;雖然形而上學(xué)所包含的有時(shí)是科學(xué)，有時(shí)是詩(shī)文，但是事實(shí)上卻沒(méi)有什么形而上學(xué)。形而上學(xué)完全無(wú)意義，沒(méi)有傳遞實(shí)際知識(shí)的意義，僅僅具有激動(dòng)情感的意義，它可以充實(shí)我們的生活，但不能豐富我們的知識(shí);它只能作為藝術(shù)作品，但不能作為評(píng)價(jià)工具。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)現(xiàn)了形而上學(xué)中的詩(shī)性意義，開始反思科學(xué)與詩(shī)的區(qū)別，但尚未完全理解審美的哲學(xué)意義。審美不僅是非概念的思 (詩(shī))，而且是道德的基礎(chǔ)和理性的根基，“知性”亦由此中產(chǎn)生——但作為理論理性的“知性”不可與美學(xué)本體交通。胡塞爾“認(rèn)識(shí)的批判”以康德之路提出問(wèn)題，以笛卡爾之路解決問(wèn)題，確立了一種關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說(shuō)——核心在于對(duì)理性活動(dòng)的批判。其“阿基米德點(diǎn)”(先驗(yàn)自我)的確立所經(jīng)過(guò)的“懸置”(中止判斷)、“本質(zhì)還原”和“先驗(yàn)還原”三步曲，與其說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)方法，毋寧說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)的本體論美學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)及其意向性、主體間性和生活世界無(wú)疑屬于美學(xué)范疇。其“主體間性”就是借助于美學(xué)和心理學(xué)的“移情作用”(empathy)確定不同主體之間的內(nèi)在聯(lián)系的。其所謂“既不是存在的又不是非存在的”圖像客體其實(shí)就是審美對(duì)象。“現(xiàn)象學(xué)的直觀與純粹的藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的?！北M管“這種直觀不是為了美學(xué)的享受，而是為了進(jìn)一步的研究，進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，為了科學(xué)地確立一個(gè)新的哲學(xué)領(lǐng)域。”［19］1203但是審美對(duì)象具有審美價(jià)值:“對(duì)我存在的世界不只是純事物世界，而且也以同樣的直接性，是價(jià)值世界、善的世界和實(shí)踐的世界?！保?0］91盡管胡塞爾尚未完全澄清詩(shī)與哲學(xué)的區(qū)別，但是其“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”充滿了美學(xué)的色彩——正因?yàn)槿绱?，其“現(xiàn)象學(xué)”才被他人廣泛運(yùn)用于對(duì)美學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域——胡塞爾的想象與知覺(jué)理論在薩特的《想象、想象力的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》和梅洛·龐蒂的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》得到了系統(tǒng)性的深化;英伽登用胡塞爾的意向性理論考察藝術(shù)作品，認(rèn)為藝術(shù)作品是純粹意向性客體;杜夫海納以意向性理論來(lái)分析審美經(jīng)驗(yàn)、審美對(duì)象的特征，得出了審美對(duì)象是準(zhǔn)主體的結(jié)論;蓋格運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法研究審美享受;尤其是海德格爾在現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)下，不僅創(chuàng)建了存在主義哲學(xué)，而且形成了現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)，從而開接受美學(xué)之先河。

胡塞爾之后，“詩(shī)人哲學(xué)家”海德格爾在存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上展開了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)—— “在的意義”的追究。海德格爾認(rèn)為“存在的遺忘”是整個(gè)西方哲學(xué)的歷史面目。存在的意義是存在“為何”(how)的問(wèn)題，而非“存在是什么”(what)的問(wèn)題。傳統(tǒng)的本體論 (即世界的本原是物質(zhì)或者是精神)只能算是無(wú)根的本體論，哲學(xué)的根本問(wèn)題并不是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題，而應(yīng)該是“在”的問(wèn)題。因?yàn)槿魏螙|西都必須首先存在著，然后才能說(shuō)出他們是什么和具有什么可能的內(nèi)容。海德格爾區(qū)分了“是”和“是者”，發(fā)現(xiàn)了巴門尼德，走向了澄明之境，認(rèn)為傳統(tǒng)“本體論”的根本失誤就在于以“本體論的承諾”(語(yǔ)言中所謂“何物存在”)代替了“本體論的事實(shí)”(“何物實(shí)際存在”)，因此必須重新提出和追問(wèn)“是”的問(wèn)題。［21］52海德格爾憑借荷爾德林的詩(shī)和前蘇格拉底的思，通過(guò)二者的融合探討存在的真理。在海德格爾看來(lái)，詩(shī)與思分別具有去蔽 (Aletheia)和聚集 (Logos)的特性;詩(shī)與思是近鄰，因?yàn)槎叨际谴嬖诘牡勒f(shuō)。在美學(xué)的意義上，詩(shī)就是思，思就是詩(shī)。二者相互對(duì)話并具有重要的“現(xiàn)象”(Phenomenon)意義——思與詩(shī)的對(duì)話旨在喚醒語(yǔ)言的本性?！罢Z(yǔ)言是存在的家”、“語(yǔ)言是場(chǎng)的庇護(hù)”。詩(shī)的活動(dòng)領(lǐng)域是語(yǔ)言，因此詩(shī)的本質(zhì)必須經(jīng)由語(yǔ)言的本質(zhì)去理解。美是人的“緣在” (Dasein)過(guò)程——當(dāng)下“此在”—— “此在”的基本存在狀態(tài)是“在世界的存在”，語(yǔ)言使“緣在”本質(zhì)地屬于這個(gè)世界，并構(gòu)成了“在世界存在”的可理解性，成為“生存本體論“基本環(huán)節(jié)之一。一個(gè)真的命題意味著它是存在者本身揭示存在者。但是命題不是真理的本來(lái)處所。相反最原始的“真理”是命題的“處所”?！斑@里的真理不是認(rèn)識(shí)論的真理，而是存在論真理。存在真理是命題的存在論條件，一切關(guān)于美的本性的命題都必須回歸存在論前提?！保?2］40美就是真理 (真理顯現(xiàn)存在)在場(chǎng)的標(biāo)志—— “本原性的美也正是存在自身的顯示?！保?3］56“唯當(dāng)此在存在，才 ‘有’真理?！保?4］260因此，美屬于真理的自行發(fā)生 (Sichereignen)和自行顯示—— “現(xiàn)象”。

由于胡塞爾、海德格爾等人對(duì)形而上學(xué)的批判并不是為了徹底消解形而上學(xué)，而是對(duì)它重新解讀以彌補(bǔ)傳統(tǒng)形而上學(xué)的不足，因而英美分析哲學(xué)中出現(xiàn)了重新討論形而上學(xué)問(wèn)題的傾向。到了20世紀(jì)下半葉，“后分析哲學(xué)”開始從拒斥形而上學(xué)向形而上學(xué)靠攏。在英國(guó)，形而上學(xué)的復(fù)興帶有獨(dú)特的康德風(fēng)格;在美國(guó)，形而上學(xué)興趣的復(fù)興以更為自覺(jué)的存在論范疇來(lái)表達(dá)。［25］38“后分析哲學(xué)”是在“后分析美學(xué)”的語(yǔ)境中展開自己的話語(yǔ)的——迪基的習(xí)俗論、古德曼的審美征候說(shuō)以及布洛克的審美態(tài)度說(shuō)等等，都表明了某種程度上的形而上學(xué)的復(fù)興——本體論在“后分析美學(xué)”的“折中主義”中成為可能。薩特通過(guò)自由選擇，梅羅一龐蒂通過(guò)“身體化”，伽達(dá)默爾通過(guò)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的解釋，阿多諾通過(guò)“否定的辯證法”、馬爾庫(kù)塞通過(guò)“大拒絕”顯現(xiàn)出本真的存在。德里達(dá)在“白色神話”的“哲學(xué)邊緣”徹底解構(gòu)了西方歷史上“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”這一命題，并宣告了以“邏各斯中心主義”為特征的西方形而上學(xué)的終結(jié)——唯心主義哲學(xué)對(duì)唯物主義審美的遮蔽，終于在審美還原的歷時(shí)性中宣告了西方形而上學(xué)歷史遮蔽的終結(jié)。

遺憾的是，在整個(gè)西方哲學(xué)史和美學(xué)史的復(fù)式歷程中，哲學(xué)學(xué)科在研究辯證思維規(guī)律而在美學(xué)的對(duì)象中為自己尋找豐富的材料時(shí)，［26］255或美學(xué)在考查原始經(jīng)驗(yàn)而把思想和意識(shí)帶回到它們的起源上去時(shí)，［27］1往往越俎代庖——成為“哲學(xué)帝國(guó)主義”或“美學(xué)帝國(guó)主義”，從而造成了唯心主義哲學(xué)與唯物主義美學(xué)的歷史錯(cuò)位——即將哲學(xué)基本問(wèn)題(“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”)與美學(xué)基本問(wèn)題(“思和是的關(guān)系問(wèn)題”)混為一談。哲學(xué)越俎代庖將使美學(xué)的具體經(jīng)驗(yàn)存在及其“精神實(shí)體”變成哲學(xué)的抽象先驗(yàn)存在及其“精神實(shí)體”。歷史上唯物主義與唯心主義的歷史錯(cuò)位就在于唯心主義哲學(xué) (精神存在第一性)對(duì)唯物主義美學(xué) (感性存在第一性)的歷史遮蔽;在于將美學(xué)的感性存在第一性誤解為哲學(xué)的精神存在第一性。美學(xué)的“唯心主義”(精神實(shí)體)就是徹底的哲學(xué)“唯物主義” (感性存在)。恩格斯在確定哲學(xué)基本問(wèn)題及其“本原問(wèn)題”的“第一性”之后明確指出:“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用……如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂。”［28］220“哲學(xué)上的唯心主義和美學(xué)上的主觀論之間并沒(méi)有一種必然的聯(lián)系。”［29］232美學(xué)是哲學(xué)極限之處的外圍性問(wèn)題，屬于生存本體論或?qū)嵺`本體論的范疇而非宇宙本原論或認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。美學(xué)越俎代庖將使美學(xué)的唯物主義淪為哲學(xué)的唯心主義。美學(xué)本體論只有在美學(xué)的范疇內(nèi)才能被確定為唯物主義，任何超出美學(xué)范疇雷池半步的奢望，都會(huì)陷入哲學(xué)唯心主義的泥潭。

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［27］ ［法］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué).［M］.孫非，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985.

［28］ 馬克思恩格斯選集:卷四 ［M］北京:人民出版社，1975.

［29］ 朱 狄.當(dāng)代西方美學(xué)［M］.北京:人民出版社，1984.

【責(zé)任編輯 龔桂明】

Historic Dislocation of Idealism Philosophy and Materialism Aesthetics in Their Ontology

HUANG Yang
(Party School of Nantong Municipal Committee of CPC，Nantong，226007，China)

When the“being”of the world was probed by philosophers，it was mixed up with the ontology of aesthetics at the very beginning.The dislocation of the ontology of philosophy and aesthetics experienced three stages:shade and garble in ancient times，dissociation and confusion in modern times，self-examination and restitution in the contemporary.In the dual process of the western philosophy and aesthetics，materialism aesthetics was shaded by idealism philosophy，as well as the primary of aesthetic perceptual being was misunderstood by the primary of philosophical material being，so that philosophy and aesthetics went beyond their duties to become“philosophy imperialism”or“aesthetics imperialism”.That’s why there is a dislocation between idealism philosophy and materialism aesthetics.

idealism philosophy;materialism aesthetics;Aesthetic ontology

B5;B83

A

1006-1398(2013)04-0059-08

2013-01-13

黃 楊 (1957-)，男，江蘇南通人，教授，主要從事美學(xué)研究。