黃衛(wèi)星

（1.江西師范大學(xué)傳播學(xué)院，江西南昌 330022;2.清華大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，北京 100084）

對人類來說，懷疑、隔離、誤解、冷漠和仇恨往往使彼此處于分裂和孤立狀態(tài)，即使人類之間沒有達(dá)到“狼與狼之間的戰(zhàn)爭”的白熱化矛盾沖突狀態(tài)，也沒有“他人即地獄”的現(xiàn)實恐怖和自我暗示，人與人之間的日常生活中也無處不在地存在著交流和傳播的障礙，這些障礙猶如無形的層巒疊嶂，在心靈與心靈之間形成種種傳而不通的問題，造成交流和傳播的“短路”。即使操持同樣語言的傳播者，即使懷著達(dá)成共識的良苦用心，也會由于傳播中“言”和“意”存在諸多悖論和張力，如言不達(dá)意、言外之意、詞不盡言、言不盡意等而使“共同體”的形成之旅充滿“黑洞”。面對諸如此類的問題，有必要先回到communication本身，回到傳播哲學(xué)思想層面。

一 巴赫金的“對話”

巴赫金的對話①何謂哲學(xué)意義層面上的“對話”（Dialog）?是不是同日常語言所指的那樣，所有發(fā)生在兩個或兩個以上的人之間的話語活動都可以稱之為“對話”?從語義學(xué)上講，漢語中的“對話”有“應(yīng)答、匹配、符合”等意（《辭源》），指的是不同人之間的相互交談。英語中的“對話”（dialog），是“對話;談話;交換意見”的意思。其真正意思應(yīng)該是指一種在兩個或兩個以上的對象之間展開的、在話語內(nèi)容上是相互“對立統(tǒng)一”的話語活動。理論是傳播學(xué)的重要思想和理論資源之一，他的學(xué)術(shù)思想始終圍繞著“可以思想、可以觀察、可以珍愛”［1］61的人而展開。在他那里，人始終是對話的焦點，所有的傳播和交流都是圍繞著人而展開的。他從生活的整體、人的存在、社會的實踐等角度理解對話與交流，強調(diào)對話作為人類最重要的交往方式與存在方式的價值。具體說來，他的對話思想具有如下思想意味。

其一，對話是存在的“根本”形式，是生活的本質(zhì)和目的。他說，“存在就意味著進(jìn)行對話的交際。對話結(jié)束之時，也是一切終結(jié)之日”［2］340。換言之，人的存在狀態(tài)就是對話的狀態(tài)，對話與存在如影隨形，密不可分:

生活就其本質(zhì)來說是對話的。生活意味著參與對話:提問、聆聽、應(yīng)答、贊同等。人是整個地以其全部生活參與到這一對話之中，包括眼睛、嘴巴、雙手、整個軀體、心靈、精神、行為。［2］38

具有存在意義的對話需要全身心地參與，乃至整個生命和全部生活。對話甚至就是生命和生存的目的，在他看來，“一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結(jié)束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件”［2］340。對話并不是工具論意義上的交往形式，而是具有本體論和存在論的性質(zhì)和意義。

其二，對話是社會生活的基本形態(tài)。就抽象的存在而言，“人實際上存在于我和他人兩種形式中”，“我存在他人的形式中，或他人存在我的形式中”［2］387-388。人與人交互影響、彼此勾連的關(guān)系，是現(xiàn)實存在的必然本質(zhì)，因此，對話和交流理所當(dāng)然。不僅話語的交流是對話，任何行為也都被置于對話的情境?，F(xiàn)場的討論和對答固然屬于對話，內(nèi)心的思考和獨白同樣也是對話性的，“每個表述（而且包括獨白性最強的和孤立自足的表述），都參與社會性的思想交流，都是這種交流中的一個單位，都受制于這種本質(zhì)上是對話性的交流”［3］215。對話的本質(zhì)不在于言語在場的表面形式，而在于思想的碰撞和交流，這才是對話的關(guān)鍵所在。

其三，對話體現(xiàn)了個體存在狀態(tài)的唯一性。巴赫金著眼于人的社會因素和人的存在狀態(tài)，認(rèn)為具體的個人都是唯一而統(tǒng)一的存在，個體凸顯自身的唯一性是每個人生而為人的義務(wù)，個體通過參與到“唯一的存在”這一人類的存在狀態(tài)中而使自己成為“人”中獨特的一員。巴赫金確認(rèn)了“我”作為“唯一性”存在的責(zé)任和“本分”，人只有采取行動參與到存在的事件中，才能顯現(xiàn)出我的唯一性和獨特性:

我存在著，（充分體現(xiàn)這一判斷所包容的情感意志、行為多個因素）我的的確確存在著（整個地），我有義務(wù)說出這一點:我以唯一而不重復(fù)的方式參與存在，我在唯一的存在中占據(jù)著唯一的、不可重復(fù)的、不可替代的、他人無法進(jìn)入的位置。任何人都處在唯一而不可重復(fù)的位置上，任何存在都是唯一的。［1］41

其四，對話是在場或不在現(xiàn)場的互動。巴赫金指出:“在對話中則還要加上第三個因素，就是對他人話語（就同一事物而發(fā)的）所持的態(tài)度，即對交談?wù)咴谇盎蛟诤蟮幕貞?yīng)（預(yù)料的、說出的、期待的應(yīng)答）對話所持的態(tài)度?！保?］199這種對話頗為復(fù)雜，除了交談?wù)吆婉雎犝撸赡苓€有“第三個人，則我引用他的話，援引他的論述，與他爭辯，同意他的觀點，這樣他也變成了第二個人，因為我與他發(fā)生了對話關(guān)系，即他成了對話關(guān)系中的一個主體”［3］214。

其五，對話的理想狀態(tài)是獲得自我超越和共同認(rèn)同。人的這一動態(tài)性存在是不可能獨自獲得的，而必須借助他人實現(xiàn)對自己原有狀態(tài)的不斷超越，幫助個體超越自我意識造成的困難和局限。對個體而言，只有向別人展現(xiàn)自己，通過別人并在別人幫助下展現(xiàn)自己，人才能意識到自己，才能成為自己。通過對話可使我與他人達(dá)到某種層次的“共鳴”和“認(rèn)同”，同時又保持不同觀點的多元性。語言的交談只是對話的外殼，思想和情感的溝通和交融才是對話的內(nèi)核。因此，對話是主體與主體之間在面向未來的探索中分享共同情感、探求終極的意義的一種人類交流基本形式。

二 哈貝馬斯的“交往”

巴赫金和哈貝馬斯分處20世紀(jì)的不同年代與社會環(huán)境，但在哲學(xué)、社會學(xué)和詩學(xué)的建構(gòu)方面卻頗多相通。哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》1990年再版序言中承認(rèn)，正是巴赫金的《拉伯雷和他的世界》使自己認(rèn)識到大眾文化的內(nèi)在動力——一種狂歡的、未被精英充分意識的潛在對話與對抗性力量［4］，他也正是基于巴赫金的“對話”而提出“交往”的思想。此外，德國一直存在著的對話思潮對哈貝馬斯也不無影響，如馬克思、卡西爾、胡塞爾、雅斯貝斯、海德格爾以及宗教思想家馬丁·布伯等，這些思想應(yīng)該說都啟發(fā)了哈貝馬斯的交往理論。

按照他的理論，“所謂交往行為，是一些以語言為中介的互動”［5］281。然而，并非所有的語言行為都是交往行為，在一般的言語互動過程中，交往行為是指“所有的參與者通過他們的言語行為所追求的都是以言行事的目的，而且只有這一個目的。相反，如果互動中至少有一個參與者試圖通過他的言語行為，在對方身上喚起以言取效的效果，那么，這種互動就是以語言為中介的策略行為”。［5］281交往不僅指稱單純意義上的相互表述，而且更傾向于對話雙方的滲透、理解和同構(gòu)。

交往既屬于語言和思想的精神對話，又具有實踐的現(xiàn)實意味，其中強調(diào)的是全方位、深層次的交流和互動。哈貝馬斯認(rèn)為，人類社會及其歷史進(jìn)程始終離不開交往，交往體現(xiàn)著人類最基本的社會性。交往表征著個體和群體、個體與社會之間相互交換活動、產(chǎn)品、工具，彼此傳遞其能力、觀念、情感、意志等，以求達(dá)到理解、協(xié)調(diào)、合作等目的。大略說來，交往的內(nèi)涵如下:1.交往是人們傳遞符號、信息以分享思想感情的過程。2.交往是通過語言和非語言信息的交流進(jìn)行相互影響的過程。3.交往是影響他人的行為。4.交往是兩個相互呼應(yīng)的體系通過適當(dāng)?shù)那肋_(dá)到預(yù)期結(jié)果的過程。［6］總之，與對話不盡相同的地方是，交往既可以是語言的交流，又可以是行為的交往。

三 馬丁·布伯的“我與你”

communication的哲學(xué)思想，在歐洲歷史上可謂源遠(yuǎn)流長。蘇格拉底以啟迪智慧、開啟理性和追求真理為旨?xì)w的對話，顯示了曼妙的智者傳播，具有不可復(fù)制的現(xiàn)場神韻。不過，巴赫金對后期蘇格拉底獨白化和僵化的問答體形式提出了批評［2］144-145，他更認(rèn)可對話的隨意性、自由性和多聲部所形成的“眾語狂歡”，認(rèn)為類似耶穌撒播式的“種子”可能超越時空的限制，在長時段中形成或明或暗的對話與論爭。彼得斯在《交流的無奈》中，將蘇格拉底與耶穌作為兩種對話模式的隱喻。蘇格拉底的對話是面對面、一對一、實在、鮮活、互動、現(xiàn)場、不可復(fù)制的交往，保持著一種交流的完美化理想——“靈魂相互盤結(jié)、互惠往來”。耶穌的撒播觀念可用播種者的寓言描述:播種者不停播種，廣及天下，種子撒落在不同的土地上，一些會發(fā)芽，但很快被驕陽曬死;一些會被鳥兒吃掉;還有一些會落到歡迎它們的土地，結(jié)出豐碩果實。彼得斯更偏向耶穌式撒播中的自由、寬容和模糊性，他不相信所謂的完美交流。

20世紀(jì)初，德國宗教哲學(xué)家馬丁·布伯關(guān)注人與人之間的交流關(guān)系，用“我與你”和“我與他”表示兩種基本的人類關(guān)系。他認(rèn)為，“我與他”是一種非平等的、無互動的關(guān)系，而“我與你”則是一種平等的交流和互動關(guān)系，人都需要通過“你”而成為“我”。布伯的“我與你”關(guān)系揭示了傳播中多元意義與價值主體的相互尊重，揭示了傳播各方的主體性，并在相互交流的過程中形成主體間性。

伽達(dá)默爾以解釋學(xué)方法說明“實踐哲學(xué)”時，從“你我特性”角度對實踐做過這樣的解釋，“它是一個整體，其中包括我們的實踐事務(wù)，我們所有的活動和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界中的自我調(diào)整”，因而是“我們的生活形式”;同時由于“我們的一切行為都是相互的”，所以實踐這種“生活形式”就具有“你我特性”。［7］作為一種在歷史中運作的行為方式，傳播建立在主體間的交往關(guān)系上，處在永不間斷的過程中。

馬克思更將社會實踐包括交往實踐視作人類社會的本質(zhì)。在他看來，交往活動與生產(chǎn)活動相輔相成互為前提，“生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往（Verkehr）為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。”［8］68生產(chǎn)和交往是一對有機概念。在《德意志意識形態(tài)》里，馬克思、恩格斯將人類交往活動分為兩類，即物質(zhì)交往和精神交往。物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)構(gòu)成人類生產(chǎn)活動的總體運行，而物質(zhì)交往和精神交往則構(gòu)成人類交往活動的總體運行。按照歷史唯物主義的觀點，物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往決定著精神生產(chǎn)和精神交往，而精神生產(chǎn)和精神交往又反作用于物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往，兩者辯證運行構(gòu)成人類社會的總體歷史實踐。陳力丹對馬克思主義的傳播理論做了深入研究，將馬克思、恩格斯的傳播觀概括為“精神交往論”?！熬窠煌摗北仨毞诺綄嵺`的維度上理解。實踐本質(zhì)上是交往的，“是以個人之間的交往為前提的”［8］18。馬克思指出:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一定社會關(guān)系的總和。”［8］18全部社會生活本質(zhì)上是實踐的，實踐又是社會歷史的實踐，是結(jié)成一定社會關(guān)系的人們的共同活動，沒有實踐的社會關(guān)系和沒有社會關(guān)系的抽象實踐都是不存在的，而將實踐活動與社會交往統(tǒng)一起來就形成所謂交往實踐。①我國學(xué)者金元浦明確將交往、主體間性的實踐行為視作社會的本質(zhì)，見其有關(guān)論文，如《對話與交流:當(dāng)代美學(xué)的重要課題》，《社會科學(xué)輯刊》，1994年第6期第115頁。除了交往（Verkehr），馬恩還大量使用了現(xiàn)代傳播學(xué)的基本概念Kommunikation（德語）:

在馬克思和恩格斯的著作里，Kommunikation這個詞的含義與Verkehr幾乎相同，經(jīng)常在一段話里交替使用，只是Kommunikation的使用，相比較而言，指具體的物質(zhì)與精神交往多一些。例如中譯本《共產(chǎn)黨宣言》中的“交通”，即是 Kommunikation。［9］3

當(dāng)然，馬克思、恩格斯所論述的傳播，與西方傳播學(xué)尤其是美國的經(jīng)驗學(xué)派不可同日而語。據(jù)陳力丹教授總結(jié)，馬克思主義的傳播觀是“在一個更為宏觀的角度上，用歷史唯物主義的新世界觀，研究了人類的物質(zhì)交往和精神交往的各種現(xiàn)象。特別是涉及精神交往的論述，用馬克思主義指導(dǎo)現(xiàn)代傳播學(xué)的研究，有重大的指導(dǎo)意義。”［9］4

四 三組辯證關(guān)系

經(jīng)驗學(xué)派和批判學(xué)派共同確立的傳播研究，是否具有充足的學(xué)科合法性?為了回應(yīng)此類質(zhì)疑，傳播學(xué)者提出種種應(yīng)對方案。羅杰斯認(rèn)為，傳播學(xué)正從內(nèi)部開展學(xué)科建設(shè)，傳播學(xué)需要更多時間發(fā)展統(tǒng)一理論。查菲則期望傳播學(xué)不要局限在學(xué)科內(nèi)部自娛自樂，還應(yīng)關(guān)注外部世界，研究視野的一致性是建立傳播學(xué)統(tǒng)一理論的前提條件，應(yīng)該讓進(jìn)入這一專業(yè)的學(xué)生看到一個廣泛的領(lǐng)域，而不是一個充滿斗爭的學(xué)科分支。［10］如果把羅杰斯和查菲的設(shè)想辯證統(tǒng)一合二為一，不失為一個較為理想的方案:一方面?zhèn)鞑W(xué)的研究視野更加開放而廣泛，聯(lián)系社會現(xiàn)實和外部世界;另一方面?zhèn)鞑W(xué)需要發(fā)展統(tǒng)一理論，尤其是傳播哲學(xué)等元理論的建設(shè)。

中國傳播學(xué)科的發(fā)展歷史和現(xiàn)狀基本上比照美國傳播學(xué)亦步亦趨，而美國傳播學(xué)的弊端正如李金銓教授所批評的:

傳播學(xué)是門邊緣學(xué)科、交叉學(xué)科及新興學(xué)科，發(fā)展的可能性大，學(xué)術(shù)資源也相對匱乏，須從人家那里汲取養(yǎng)分。傳播學(xué)也有自己的理論，如議程設(shè)置、沉默的螺旋、媒介的使用與滿足、第三人效果等，但毋庸諱言，這些在成熟的社會科學(xué)學(xué)門眼中是小兒科。在我入行時就在討論這些理論，很多理論的提出者還是我的師輩，現(xiàn)在我即將退休了，還在講這些東西。這些年來，傳播學(xué)門的研究積累了不少，可新的洞見并不多。以議程設(shè)置理論為例，自1968年誕生后至今，不知道制造了多少論文，但四十多年新的認(rèn)識真正增加了多少呢?［11］

主流傳播研究的問題，可謂冰凍三尺，非一日之寒，從上述歐洲傳播哲學(xué)中或許可以尋覓破冰之道，特別是對話與交往思想顯示了豐富內(nèi)涵和無窮魅力，為傳播研究提供了新的資源與想象空間。具體說來，對話與交往具有三組涵義——平等性和互利性、開放性與共有性、新理性與人文性。這三組辯證關(guān)系各自形成的彼此依存和相互張力，構(gòu)成了對話和交往的豐富內(nèi)容和無窮魅力。

（一）平等性和互利性

在馬丁·布伯的“我與你”的關(guān)系模式中，“我”與“你”既是平等的、并列的，又是互利的、相互依賴的。用馬丁·布伯的話說，“我與你”的關(guān)系并不是經(jīng)驗與被經(jīng)驗、利用與被利用、分析與被分析的，而是相互提問又相互應(yīng)答，互為依據(jù)又互相作用，這種意向的實踐依靠相互間的對話和交往為中介。［12］

巴赫金深受馬丁·布伯思想的影響，明確提出“對話”的概念和思想。對話是一個“具有基本人生觀和哲學(xué)觀性質(zhì)的觀念”［13］，這一觀念被他視為人的基本生存方式，顯示了巴赫金對現(xiàn)代世界民主、平等、互助的透視。他盛贊陀思妥耶夫斯基的“三項發(fā)現(xiàn)”之一就是:“在地位平等、價值相當(dāng)?shù)牟煌庾R之間，對話性是它們相互作用的一種特殊形式?！保?4］不同形式的傳播，同樣應(yīng)該也是一種平等而互助的交流與溝通。

首先，對話和交往至少涉及兩個以上的聲音與主體發(fā)生平等的關(guān)系。“存在就意味著進(jìn)行對話的交往，對話結(jié)束之時也就是一切結(jié)束之時。因此，對話實際上不可能，也不應(yīng)該結(jié)束?！瓎我坏穆曇羰裁匆步Y(jié)束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件?！保?］340傳播不是單方的“說教”和“灌輸”，而是各主體之間的復(fù)雜互動，包括傳者、受者、內(nèi)容、媒介、社會、文化等諸多要素的復(fù)雜互動。為此，對于組織傳播和大眾傳播而言，要打破控制與被控制、灌輸與被灌輸、宣傳與被宣傳、支配與被支配的傳播格局，對于傳播研究而言，要拋棄視傳播現(xiàn)象中的種種單向性的權(quán)力支配為正常現(xiàn)象的非人文傾向。

多種聲音的平等交流奠基于每個獨特而唯一的交流個體，對話和交往是一個鮮活個體表演和綻放的過程。巴赫金著眼于人的社會因素和存在狀態(tài)對人進(jìn)行關(guān)注，他認(rèn)為具體的個人都是唯一而統(tǒng)一的存在:我以唯一而不重復(fù)的方式參與存在，我在唯一的存在中占據(jù)著唯一的、不可重復(fù)的、不可替代的、他人無法進(jìn)入的位置。任何人都處在唯一而不可重復(fù)的位置上，任何存在都是唯一的。［1］41即使面對形形色色的傳播內(nèi)容，無論是靜觀富有“靈韻”（本雅明語）的高雅藝術(shù)品，還是面對強大意識形態(tài)力量的大眾文化品，無論反應(yīng)是安靜的自語和獨白，還是激情的從眾與喧嘩，每個處在傳播場域中的對象同時又是傳播環(huán)節(jié)的主體，處于傳播場域中的每個人在存在價值上是平等的，而主體性的豐富和提高又不得不借助于其他個體的對話和交流，從而達(dá)到相互提高和互利互惠的效果。

其次，處于對話和交往狀態(tài)中的個體在相互依賴中互相激活。人的存在就在于動態(tài)生成性，對人的自我而言，他總是處在不斷的更新和生成之中。個體走向證明自己的存在不是一個靜止的物化實體，而是巴赫金所說的一個事件。所謂事件，是指人的相對完整的創(chuàng)造活動或行為，是主體性的活躍顯示。這種特有的狀態(tài)使人處于一種時刻被超越的過程中，使他“從客觀性、物質(zhì)性王國出發(fā)，從確定無疑的事實、必然性王國出發(fā)，在這個王國里是一種物化的認(rèn)知;爾后走進(jìn)自由的、未定的王國，充滿意外和絕對新鮮的王國，這里有著無限的可能性而不與自身等同?！保?］89人的存在就在于它的動態(tài)生成性，對人的自我而言，沒有固定不變的“新”，他總處在不斷的更新和生成之中。而這一動態(tài)性存在是不可能靠自己獨自獲得的，而必須從外部獲得超越的視點與目光，借助他人實現(xiàn)對自己原有狀態(tài)的不斷超越。巴赫金這種依賴他人的互利性對話思想與薩特不同，巴赫金樂觀地祛除了薩特的個人與他人不可分割而又在相互對立中走向“他人即地獄”的存在困境。巴赫金認(rèn)為，通過“對話”，可以使人與人相互作用的壓迫性關(guān)系轉(zhuǎn)化為人與人的快樂互助。對每個個體而言，只有向別人展現(xiàn)自己，通過別人并在別人幫助下展現(xiàn)自己，自己才能意識自己，才能成為自己。

所以，傳播的本質(zhì)是不同價值體系和生命主體之間的對話與交流，只有在互動、沖突、融合的共生共存中才會形成人類的某種共同體，例如社會共同體、價值共同體、文化共同體、民族共同體等。在一個共同體之內(nèi)，單個個體的任何視角都不是全知全能的，必須借助外部力量的互補才可達(dá)到整體的認(rèn)知。例如，在組織傳播中，需力爭使個體與個體之間、個體與組織之間、個體與領(lǐng)導(dǎo)者之間以及其他種種類型的主體之間，走向真正意義的對話和交往，從而使“不同的個體感性存在之間的互相對話、交流、回應(yīng)，最終達(dá)到互相補充和交融的完整、超在的理想境界。”［15］由此，這一組織成為價值認(rèn)同和文化認(rèn)同意義上的“命運共同體”。

最后，對話和交往雖然中介不完全一樣，但都指向各方平等互利而形成的融合狀態(tài)。“對話”，通常指以符號為中介而進(jìn)行的精神上的交流、理解和溝通。對話一般運用語言而展開，通過語言的交流而最終走向心理的交流。這種交流并非一定順暢，也并非一蹴而就，而表面言語的來回往復(fù)和答問交接只是實現(xiàn)對話的工具，語言和符號本身所隱含的更深層的涵義——行動與反思，才是對話的精髓所在。當(dāng)然，這并不意味著語言和符號在傳播中無足輕重，相反，任何對話的展開都得以符號和文本為依托，尤其是對話的語言需要精煉、生動、形象并富有感染力。巴赫金認(rèn)為，“獨白”語言和不在場的思想也可以加入對話的場域，是否形成對話關(guān)系不是看表面上是否構(gòu)成兩個以上的言說對象，而是看是否真正形成兩個以上的思想、情感等方面的交流。所以，任何二元對立的傳受關(guān)系以及以此為基礎(chǔ)確定的角色，都可能使傳播各方成為相互利用、相互控制的對抗性力量。在信息化的媒介社會里，各種技術(shù)的傳播行為無所不在，各種形式的傳播關(guān)系無處遁形，如果傳播拋棄了原本的精神內(nèi)核，而將二元對立模式作為傳播行為和過程的思維方式，那么就難免使每個人都陷入設(shè)計、利用、占有等姿態(tài)，最終造成自然與人、社會與人、他人與自我的對立，而這一切皆因缺乏傳播關(guān)系中的平等性和互利性。

（二）開放性和共有性

對話過程是每個主體的主體性建構(gòu)過程，也使主體自身處于永遠(yuǎn)無法完成的發(fā)展過程。巴赫金發(fā)現(xiàn)對話的三個基本特征:開放性、未完成性和語言性，理想的對話狀態(tài)能在對話中容納多種不同的雜音，形成一種眾語喧嘩的開放性，而開放性突出地體現(xiàn)在“未完成性”上:

從對話語境來說，既沒有第一句話，也沒有最后一句話，而且沒有邊界（語境綿延到無限的過去和無限的未來）。即使是過去的涵義，即在已往世紀(jì)的對話中所產(chǎn)生的涵義，也從來不是固定的（一勞永逸完成了的，終結(jié)了的），它們總是在隨著對話進(jìn)一步發(fā)展的過程中不斷變化著（得到更新）。在對話發(fā)展的任何時刻，都存在著無窮數(shù)量的被遺忘的涵義，但在對話進(jìn)一步發(fā)展的特定時刻里，它們隨著對話的發(fā)展會重新被人憶起，并以更新了的面貌（在新語境中）獲得新生。［3］391-392

交往是“我與你”的對話與敞開，具有鮮明的對話性、開放性、社會性。因此，有學(xué)者認(rèn)為:“人、人的存在、文化、過去、現(xiàn)在、將來以及語言、文本、話語、表述、理解、涵義，都無不處在交往、開放的對話之中。”［16］對話和交往具有開放性，是因為它總是處于一個生生不息的未完成狀態(tài)。而未完成狀態(tài)的改變來源于依賴性互利性的對話，同時基于某種普遍共有的基本原則以指向無限開放的未來，因此，對話交往的開放性背后還有共有性。對話不受制于個人意志，而是為對話的共同論題所決定、為共有的價值和原則所導(dǎo)引，由此推動對話展開，最終建構(gòu)一種新的文化共同體。

對話和交往具有開放性和共有性，與人們相互關(guān)系的根本性質(zhì)有關(guān)。布伯認(rèn)為，對話的生命在于“內(nèi)在行為的相互性”，或者說“在對話中被聯(lián)結(jié)在一起的兩個人一定明確的互相轉(zhuǎn)向?qū)Ψ健薄Ｋ?，真正的對話，是“從一個開放的心靈者看到另一個開放心靈者之話語，唯有此時，真正的溝通人生才會出現(xiàn)”［17］16。對話源于心靈的開放，成于心靈的溝通，心靈是對話雙方交集的核心。布伯說得好:

真正的對話——無論是開口說話還是沉默不語——在那里每一位參與者都真正心懷對方或他人的當(dāng)下和特殊的存在，并帶著他自己和他們之間建立一種活生生的相關(guān)關(guān)系而轉(zhuǎn)向他們。［17］30

對話和交往雖然通常都以語言或行動作為中介和載體，但對話者或交往者由真誠的心靈而聯(lián)結(jié)的一種心靈映照，才是對話和交往關(guān)系的本質(zhì)標(biāo)志。按照伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論，理解“不是一種神秘的靈魂共享，而是對一種共同意義的分有（參與）”［18］374。他認(rèn)為，“你—我”關(guān)系的最高境界就在于一個人向另一個人開放，沒有這種“敞開心扉”，便不可能有真正的交流。他說:

在人類行為中最重要的東西乃是真正把“你”作為“你”來經(jīng)驗，也就是說，不要忽視他的要求，并聽取他對我們所說的東西。開放性就是為了這一點。但是，這種開放性最終不只是為我們要聽取其講話的這個人而存在。而情況是這樣，誰想聽取什么，誰就徹底是開放的。如果沒有這樣一種彼此的開放性，就不能有真正的人類聯(lián)系。彼此相互隸屬（Zueinaudergehoren）同時意指彼此能夠互相聽?。ˋuf-ein-ander-Hiren-konnen）。［18］464

對他人的開放性包含這樣一種承認(rèn):我必須接受某些反對自己的東西，即便沒有任何他人要求我這樣做。面對形形色色的現(xiàn)代傳播媒介和媒介文化，我們認(rèn)識到自己確實生活在一個需要交流的環(huán)境中。不管媒介文化的形式多么奇怪，與已有的欣賞習(xí)慣不符，但一個好的心態(tài)——開放寬容的心態(tài)都是現(xiàn)代人健全的人格。當(dāng)然，對話和交往并不是指向完全沒有任何底線的開放，對話和交往的共有性具有基本的原則。雖然巴赫金和哈貝馬斯等都沒有具體談?wù)撨@一點，但對追求平等和普遍倫理的哲人而言，人類任何關(guān)系和行為都必須遵守所處時代的基本倫理、基本共識和核心價值，乃是無形中必須堅守的“心中律令”。

（三）新理性和人文性

對話和交往遵循一種新理性，即符合人之為人的價值理性。它針對啟蒙理性而言，旨在破除工具理性和理性中心主義，同時也是人文性的體現(xiàn)。哈貝馬斯著名的交往理論就是新理性的典范，其目的就是為了解決現(xiàn)代性危機。按照這種思想，現(xiàn)代傳播應(yīng)該確立信仰、意義與價值，立足精神世界及其人文性，而不是以功利主義和實用主義指導(dǎo)傳播體系的建構(gòu)。

新理性和人文性的對話交往避免了主觀主義。對話和交往是展示新理性的過程，對話和交往的主體超出各自的知識范圍，而受到羅格斯的指引，這也是伽達(dá)默爾主張的，真正的對話是排除主觀主義的:“它既不是你的，也不是我的，它超出了對話雙方的主觀看法而達(dá)到那樣一種程度，甚至使得討論中的主談?wù)呖偺幱谝环N無知的狀態(tài)。”［18］472-473此處的真理不僅僅是認(rèn)識論的真理，而且是人與世界、人與他人共在狀態(tài)本身所體現(xiàn)的本源真理。

新理性及其人文性，是重建人與人之間的理解。理解是一個動態(tài)的概念，合理有效的傳播旨在更好地理解他人、理解自己、理解歷史和文化。傳播不是簡單的信息流動和資訊傳遞，而是人們彼此間思想、認(rèn)知、意義和情感潛移默化的會通。對話和交往中激發(fā)碰撞的思維火花，不斷加深人與人之間的理解、寬容與博愛。在晚期資本主義社會中，各種矛盾和沖突限制或控制了人的交往，導(dǎo)致主體間的“不理解”，“對話”變成“爭辯”，“各自為自己的主張或行為進(jìn)行辯解，因而隨意對待作為行為基礎(chǔ)的規(guī)范”［19］。為此，新理性關(guān)注人們的交往和意義的分享，以恢復(fù)人與人的互相信任和理解。哈貝馬斯從語言本身出發(fā)審視理性，從語言和言語、語言和交往上進(jìn)行理性重建。鑒于啟蒙運動以來理性僭越所造成的工具理性惡性膨脹，以及由此造成的現(xiàn)代社會和人類精神的嚴(yán)重危機，哈貝馬斯進(jìn)一步提出以交往理性對抗工具理性的思想。

新理性和人文性是人們在對話交往中達(dá)到的一種“共識”?，F(xiàn)代理性是一個追問意義的過程，即人們通過語言的交往活動所達(dá)到的一種具體的“共識”，這種共識的獲得就是一種理性化過程，即“交往理性”。①盡管哈貝馬斯沒有使用對話這一概念，但是他指出“交往行動的概念所涉及的，是個人之間具有（口頭上或外部行動方面）的關(guān)系，至少是兩個以上的具有語言能力和行動能力的主體的內(nèi)部活動。”具體參見［德］哈貝馬斯:《交往行動理論》（第一卷），洪佩郁、藺青譯，重慶:重慶出版社，1996年版，第121頁。也就是說交往是兩個主體之間的精神交流活動，它與對話概念的內(nèi)涵是一致的。哈貝馬斯認(rèn)為必須通過對人類“交往能力”的分析，輔之以“普遍語用學(xué)”的建構(gòu)，展開一種“理想言談情境”（ideal speech situation），才能解決生活意義和信仰危機。

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［2］［俄］巴赫金.詩學(xué)與訪談［M］//巴赫金全集.第5卷.白春仁，顧亞鈴，等譯.石家?guī)?河北教育出版社，1998.

［3］［俄］巴赫金.文本對話與人文［M］//巴赫金全集.第4卷.白春仁，曉 河，周啟超，等譯.石家莊:河北教育出版社，1998.

［4］［德］尤爾根·哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型［M］.曹衛(wèi)東，等譯.上海:學(xué)林出版社，1999:7.

［5］［德］尤爾根·哈貝馬斯.交往行為理論［M］.曹衛(wèi)東，譯.上海:上海人民出版社，2004.

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［9］陳力丹.精神交往論——馬克思恩格斯的傳播觀［M］.上海:開明出版社，1993.

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