（日）桂島宣弘

（日本國(guó)立命館大學(xué)文學(xué)部，日本 京都）

對(duì)日本國(guó)學(xué)的關(guān)注與傳統(tǒng)的“創(chuàng)造”

（日）桂島宣弘

（日本國(guó)立命館大學(xué)文學(xué)部，日本 京都）

從明治維新之后到明治十年初期的本居宣長(zhǎng)派等的國(guó)學(xué)——復(fù)古神道派的運(yùn)動(dòng)，大多是在政教一致的神學(xué)運(yùn)動(dòng)被驅(qū)逐之后，將其大部分主張脫胎換骨并隱蔽起來(lái)，重新繼續(xù)接受德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)等的影響。從近世到近代的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)及其實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)言論化的過(guò)程，為我們提供了極其有效的視角。從結(jié)論上來(lái)說(shuō)，近世國(guó)學(xué)是與國(guó)民民族主義的成立密切相關(guān)的歷史性運(yùn)動(dòng)。但它是在結(jié)合了以往的幾個(gè)學(xué)說(shuō)的保留的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。現(xiàn)在看到的文獻(xiàn)學(xué)的（實(shí)證性）國(guó)學(xué)與非合理性（神學(xué)性）國(guó)學(xué)的關(guān)系等問(wèn)題的存在，其自身實(shí)際上是近代學(xué)術(shù)的自我碰撞的問(wèn)題。國(guó)民的學(xué)問(wèn)學(xué)術(shù)性制度的成立，在國(guó)民民族主義的創(chuàng)造—想象中曾是一個(gè)重要的動(dòng)量。

日本國(guó)學(xué)；近代學(xué)術(shù)；民族主義；國(guó)民國(guó)家論

一、引 言

在1990年代以后的人文學(xué)研究中，作為方法論的觀點(diǎn)而被大力宣揚(yáng)的一種學(xué)說(shuō)叫做國(guó)民國(guó)家論。這種觀點(diǎn)源于安德森（B.Anderson）《想象的共同體》①、霍茲鮑姆（E.J.Hobsbawm）《創(chuàng)造出來(lái)的傳統(tǒng)》②、薩義德（E.W.Said）《東方風(fēng)俗》③等文章中闡述的論點(diǎn)。其特質(zhì)為把近代的學(xué)問(wèn)、即學(xué)術(shù)的總體國(guó)民化，作為實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)的一種裝置加以把握，從中也有對(duì)國(guó)民性的起源與族譜的一貫性論述的文化裝置——一國(guó)歷史學(xué)的尖銳批判。也就是說(shuō)，追溯過(guò)去被一國(guó)性的境界所分割的，無(wú)外乎其自身近代產(chǎn)物的領(lǐng)域內(nèi)部的歷史，不言自明地審視并記述的一國(guó)歷史學(xué)等，實(shí)際上是在言論及學(xué)問(wèn)上構(gòu)成的國(guó)民民族主義的最有力的意識(shí)形態(tài)裝置之一，被拎出來(lái)加以刊載和揭露。

當(dāng)然，安德森等人的論點(diǎn)是將19世紀(jì)以后的世界史整體上作為一種均一的（Homogeneous）國(guó)民國(guó)家生成過(guò)程，而并非著眼于描繪實(shí)體的主張。或者說(shuō)所謂國(guó)民國(guó)家論，是關(guān)系到曾經(jīng)有過(guò)的有關(guān)日本資本主義的爭(zhēng)論中提出的問(wèn)題，即：近代日本到什么程度是國(guó)民國(guó)家，到什么程度不是國(guó)民國(guó)家，而不是將著重點(diǎn)放在強(qiáng)調(diào)近代日本實(shí)際上就是一個(gè)國(guó)民國(guó)家（市民社會(huì)）上。如此，把世界史當(dāng)作各自的單個(gè)國(guó)家的歷史的總合體加以把握，并在此基礎(chǔ)上對(duì)發(fā)展的特質(zhì)和不均等性進(jìn)行論述，其自身就已經(jīng)局限于各種國(guó)民的實(shí)體化并成為一個(gè)問(wèn)題了。在這個(gè)意義上，所謂國(guó)民國(guó)家論，可以說(shuō)是將歷史的現(xiàn)象作為問(wèn)題而確立的方法論的觀點(diǎn)。之所以必須強(qiáng)調(diào)這種觀點(diǎn)，是因?yàn)槲腋械浇毡镜暮芏鄬W(xué)術(shù)性言論正如上所述，國(guó)民國(guó)家論也是最近才完成了學(xué)術(shù)言論化，成為一種技巧，除此之外，別無(wú)他解。這種結(jié)果勢(shì)必會(huì)造成由近代國(guó)民國(guó)家而引發(fā)的創(chuàng)造、起源的研究橫行，會(huì)有人主張“任何傳統(tǒng)都與民族相結(jié)合，為了創(chuàng)造出均一性的共同性而被近代所創(chuàng)造”，也就是會(huì)出現(xiàn)主張近代日本的國(guó)民國(guó)家性=近代性論調(diào)，其中甚至還會(huì)產(chǎn)生把國(guó)民國(guó)家論誤解為民族的東西而加以批判的人。

關(guān)于這一點(diǎn)，我痛感創(chuàng)造（Invention）自身所包含的、與想象（Imagine）的機(jī)制相關(guān)的研究才是更加重要的。近代國(guó)民國(guó)家怎樣做到將國(guó)民和傳統(tǒng)持續(xù)性地創(chuàng)造（Invention）（捏造）下去？我認(rèn)為現(xiàn)在重要的不是指出傳統(tǒng)是被創(chuàng)造（捏造）出來(lái)的這個(gè)事實(shí)本身（這也曾是重要的），而是探究被創(chuàng)造（捏造）出來(lái)的傳統(tǒng)由于被加以“想象”而獲得現(xiàn)實(shí)感的過(guò)程，以及探討其與近代學(xué)術(shù)的密切關(guān)聯(lián)。對(duì)此，我想起安德森說(shuō)過(guò)“創(chuàng)造（Invention）”這個(gè)詞匯可以有兩種解釋，一個(gè)是“捏造（Fabrication）”，另一個(gè)是在歷史中產(chǎn)生（Creation）的“想象（Imagining）”[1]。 也就是如同他所說(shuō)的，是“比每天都可以見(jiàn)面的原始村落大的，所有的共同體(甚至本來(lái)也許就是這種原始村落)想象出來(lái)的。共同體不是由其真?zhèn)?、而是根?jù)其被想象的類型來(lái)加以區(qū)別的”（前文中提到的 《想象的共同體》）（不僅是近代國(guó)民國(guó)家）。所有的共同體，無(wú)論在任何原始社會(huì)或者未開(kāi)化社會(huì)，都是由于是在想象力的作用，在每個(gè)新的時(shí)間相下產(chǎn)生的。而且正如大家所了解的那樣，安德森還以語(yǔ)言（出版語(yǔ)、俗語(yǔ)國(guó)家語(yǔ)）想象的共同體的擴(kuò)展為基礎(chǔ)，針對(duì)近代國(guó)民國(guó)家的國(guó)民的歸屬意識(shí)，怎樣迎接18～19世紀(jì)民眾的國(guó)民運(yùn)動(dòng)，怎樣在資本主義出版革命的情形下去想象等進(jìn)行分析。

但是，既然是在日本思考“國(guó)民的歸屬意識(shí)的想象”這個(gè)問(wèn)題，那么可以認(rèn)為從近世到近代的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)及其實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)言論化的過(guò)程，為我們提供了極其有效的視角。從結(jié)論上來(lái)說(shuō) （正如普遍性的說(shuō)法一樣），我也認(rèn)為近世國(guó)學(xué)是與國(guó)民民族主義的成立密切相關(guān)的歷史性運(yùn)動(dòng)。但它是在結(jié)合了以往的幾個(gè)學(xué)說(shuō)的保留的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。如同下文中所述一樣，近世國(guó)學(xué)是始于圍繞“歌”④的討論，由此提出了作為想象共同體的語(yǔ)言的共同性（民族的共同性）的問(wèn)題群，從這個(gè)意義上來(lái)看，我認(rèn)為它是一個(gè)與國(guó)民民族主義的成立密切相關(guān)的運(yùn)動(dòng)。但是，正如大家所了解的那樣，國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)從近世后期到明治初期，轉(zhuǎn)變?yōu)楸环Q為新神道運(yùn)動(dòng)的運(yùn)動(dòng)，也就是在建立在文明開(kāi)化、近代化政策和政教分離——神道非宗教論主張的國(guó)家神道體制面前遭受無(wú)情的挫折。以此種挫折為前提，近代學(xué)術(shù)作為文獻(xiàn)學(xué)，“發(fā)現(xiàn)”了國(guó)學(xué)，從而在自身的前史中，對(duì)匯總于宣長(zhǎng)學(xué)說(shuō)的國(guó)學(xué)像重新進(jìn)行定位。但如果理解為近世國(guó)學(xué)自身曾經(jīng)直線性地與國(guó)民民族主義相關(guān)聯(lián)的話，那么就會(huì)掩蓋住其間的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的多種要素。雖然這一點(diǎn)更加重要，但更重要的是，必須說(shuō)明近代學(xué)術(shù)的國(guó)學(xué)觀主要阻礙了與國(guó)民民族主義的創(chuàng)造—想象密切相關(guān)，這有事實(shí)的把握。

例如：現(xiàn)在看到的文獻(xiàn)學(xué)的（實(shí)證性）國(guó)學(xué)與非合理性（神學(xué)性）國(guó)學(xué)的關(guān)系等問(wèn)題的存在，我認(rèn)為其自身⑤實(shí)際上是近代學(xué)術(shù)的自我碰撞的問(wèn)題。當(dāng)然這種問(wèn)題的存在，顯然是近代學(xué)術(shù)上定義的國(guó)學(xué)像為前提的。但要連續(xù)地把握近代學(xué)術(shù)的國(guó)學(xué)像與近世國(guó)學(xué)，就會(huì)產(chǎn)生這樣一種認(rèn)識(shí)：近代學(xué)術(shù)的國(guó)學(xué)像是否正如近世國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的實(shí)際情況一樣？那么，這個(gè)問(wèn)題是否正如歷史性、思想史性的問(wèn)題一樣，其構(gòu)圖被推到前景上，而近代學(xué)術(shù)自身卻退到背景里去了；原本不是否定近世國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)，或者從近世后期到明治初期的新神道運(yùn)動(dòng)的言論與國(guó)民民族主義的生成相關(guān)這一事實(shí)。但近代學(xué)術(shù)的國(guó)學(xué)像所主張的“科學(xué)性”的文獻(xiàn)學(xué)的國(guó)學(xué)像、還有匯總到宣長(zhǎng)學(xué)說(shuō)的國(guó)學(xué)像，更有“國(guó)語(yǔ)——日語(yǔ)”、“悲天憫人”、“古事記”等，正是作為價(jià)值中立性的自明之篇廣為流傳。到現(xiàn)在，國(guó)民想象的機(jī)制依然被學(xué)術(shù)性地重新繼續(xù)生產(chǎn)著，我們必須正視這種情形⑥。由于近代學(xué)術(shù)處于那樣一個(gè)位置，實(shí)際上我們自身就存在于我們所插手的國(guó)民想象共同體內(nèi)部，時(shí)常成為積極的信息發(fā)送者，現(xiàn)在這已成為一個(gè)問(wèn)題了。

在以下的報(bào)告中，筆者想就近代學(xué)術(shù)是怎樣把握近世國(guó)學(xué)的，是怎樣對(duì)近代的國(guó)民民族主義的想象的現(xiàn)實(shí)感有所貢獻(xiàn)的，它與近世及明治的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的各種形態(tài)處于怎樣一種關(guān)系等問(wèn)題進(jìn)行探討，也對(duì)傳統(tǒng)的“創(chuàng)造”—“想象”與國(guó)學(xué)的關(guān)聯(lián)進(jìn)行一些探討。在進(jìn)入本文論點(diǎn)之前，如果在此立證上（也參考了安德森所指出的問(wèn)題等資料）對(duì)于國(guó)民民族主義事先簡(jiǎn)單地（單純地）進(jìn)行整理的話，我認(rèn)為較為普遍的看法是：所謂民族主義是從書(shū)本上接觸古代人所想象的限定的共同體歸屬意識(shí)，其歸屬意識(shí)正如國(guó)民整體的古往今來(lái)的歸屬意識(shí)一樣是被想象出來(lái)的，是在近代的時(shí)間相下被創(chuàng)造（捏造）出來(lái)的⑦。其歸屬意識(shí)的根本之處，存在著語(yǔ)言、血緣、文化（情）的共同性的想象。而對(duì)古代人遺留下來(lái)的書(shū)本知識(shí)進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)方面的闡明，實(shí)際上是像古代一樣，盡管明確了一部分人所想象的歸屬意識(shí)，但由于其涉及到近代，故而“歷史性存在著的國(guó)民”就被想象出來(lái)了。既然這些都是做為自明的東西被想象出來(lái)的，當(dāng)然出版革命和俗語(yǔ)的普及，教育、軍隊(duì)的作用等也不可被輕視。正如安德森認(rèn)為的那樣，19世紀(jì)的歐洲對(duì)國(guó)民民族主義的形成起決定性作用的是“俗語(yǔ)的辭典編纂者、語(yǔ)法學(xué)者、語(yǔ)言學(xué)者、文學(xué)家”（前文中提到的《想象的共同體》），我認(rèn)為處于世紀(jì)轉(zhuǎn)換期中的國(guó)民的學(xué)問(wèn)學(xué)術(shù)性制度的成立，在國(guó)民民族主義的創(chuàng)造—想象中曾是一個(gè)重要的動(dòng)量。

二、作為學(xué)術(shù)知識(shí)而進(jìn)行的國(guó)學(xué)創(chuàng)造

首先必須強(qiáng)調(diào)的是明治中、后期的國(guó)學(xué)的言論、本居宣長(zhǎng)的言論等，在國(guó)文學(xué)、國(guó)史學(xué)、國(guó)語(yǔ)學(xué)等方面獲得很高的評(píng)價(jià)，是在現(xiàn)實(shí)的國(guó)學(xué)方面的各種運(yùn)動(dòng)完結(jié)與解體之后的事情。與其這樣斷言，不如說(shuō)從明治維新之后到明治十年初期的本居、平田派等的國(guó)學(xué)——復(fù)古神道派的運(yùn)動(dòng)，大多是在政教一致的神學(xué)運(yùn)動(dòng)被驅(qū)逐之后，將其大部分主張脫胎換骨并隱蔽起來(lái)，重新繼續(xù)接受德國(guó)文獻(xiàn)學(xué)等的影響。我們必須要說(shuō)，追溯近世所發(fā)現(xiàn)的學(xué)說(shuō)，是可以推想的國(guó)學(xué)。在這個(gè)意義上，國(guó)學(xué)也的確可以說(shuō)是由近代學(xué)術(shù)創(chuàng)造（捏造）出來(lái)的（正如大家都了解的那樣，國(guó)學(xué)這一概念自身也是近代以后才普及的）。

正如近年的“國(guó)文學(xué)史”的言論研究已經(jīng)明確的那樣，至少到1890年代前后，萬(wàn)葉集等的“古典”還沒(méi)有作為自明的東西被定位，更沒(méi)有被授予其“國(guó)民歌集”的一席之位⑧。同樣，在國(guó)語(yǔ)——日語(yǔ)這個(gè)問(wèn)題上也是可以這么說(shuō)⑨。對(duì)于本居宣長(zhǎng)亦然，據(jù)說(shuō)往往會(huì)出現(xiàn)這種情形：“（讀法也不知道）モトイセンチョウ⑩是什么？”（現(xiàn)代語(yǔ)翻譯桂島——以下同）11。在1890年代以后的所謂國(guó)粹主義——國(guó)民民族主義的確立期，各種日本人論的登場(chǎng)（例如三宅雪嶺《真善美日本人》、《偽惡丑日本人》于1891年發(fā)行，內(nèi)村鑒三《代表的日本人》于1894年原著發(fā)行，新渡戶稻造《武士道》于1899年原著刊發(fā)，岡倉(cāng)天心《東邦的理想》于1930年原著發(fā)行，同一作家《日本的覺(jué)醒》于1904年原著發(fā)行，芳賀矢一 《國(guó)民性十論》于1907年發(fā)行等）也與之連動(dòng)，使得“日本古典”、“國(guó)語(yǔ)——日語(yǔ)”普遍登場(chǎng)并得以確立。

提到有關(guān)學(xué)術(shù)制度，根據(jù)1886（明治十九）年的帝國(guó)大學(xué)令而成立的帝國(guó)大學(xué)文科大學(xué)，1889年的國(guó)史科、國(guó)文學(xué)科的設(shè)置，1893（明治二十六）年的國(guó)語(yǔ)學(xué)、國(guó)文學(xué)、國(guó)史學(xué)講座的設(shè)置（講座制的采用）等，這些都對(duì)“日本古典”、“國(guó)語(yǔ)——日語(yǔ)”的確立，提供了重要的前提。但在此只是提及一下而已12。那之前的東京大學(xué)時(shí)代的文學(xué)部與漢文科和1882（明治十五）年設(shè)置的古典講習(xí)科等，曾由收入近世國(guó)學(xué)的系譜里的小中村清矩、本居豐穎、物集高見(jiàn)、黒川真賴等人擔(dān)當(dāng)[2]，這以下文中闡述的近世國(guó)學(xué)的終結(jié)為前提，首次與學(xué)術(shù)性的國(guó)學(xué)像成立發(fā)生關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)有必要引起注意。由于國(guó)文學(xué)科的設(shè)立、國(guó)文學(xué)講座的設(shè)置取而代之，成為中堅(jiān)的是上田萬(wàn)年（1894年就任教授）、芳賀矢一（1898年就任副教授，1902年就任教授）等人。伴隨著他們的登場(chǎng)，作為國(guó)學(xué)的大成者本居宣長(zhǎng)，或者作為文獻(xiàn)學(xué)的國(guó)學(xué)的定義得以確立。這個(gè)時(shí)期，如果把近代學(xué)術(shù)，尤其是有關(guān)日本的人文學(xué)的句節(jié)化、制度化過(guò)程，作為最初的時(shí)代的話13，那么便可以把握國(guó)學(xué)的“發(fā)現(xiàn)”與近代“日本諸學(xué)”的密切關(guān)聯(lián)這一事實(shí)。

提到近代國(guó)學(xué)像，特別是芳賀矢一，我認(rèn)為他所起到的作用是決定性的14。也就是說(shuō)由芳賀繼承了柏林大學(xué)的霍爾夫 （Wolf）確立的所謂文獻(xiàn)學(xué)（Philologie）的學(xué)術(shù)智慧，作為國(guó)學(xué)的“發(fā)現(xiàn)”，構(gòu)筑了日本文獻(xiàn)學(xué)。正是這種構(gòu)筑，在近代的國(guó)學(xué)及宣長(zhǎng)的定位中，起著決定性作用，這種作用一直貫穿于從定位到戰(zhàn)后成為定論的過(guò)程。順便提一下，下文中論述的近代國(guó)學(xué)像，也對(duì)津田左右吉和羽仁五郎、丸山真男等人產(chǎn)生了影響，不得不說(shuō)戰(zhàn)后直到現(xiàn)在，他依然在繼續(xù)施加著巨大的影響。也就是說(shuō)，芳賀矢一發(fā)現(xiàn)了汲取西洋文獻(xiàn)學(xué)精華的日本文獻(xiàn)學(xué)衍生的國(guó)學(xué)，并最先鮮明地表明了繼承其精華進(jìn)行近代國(guó)學(xué)研究的立場(chǎng)。他從德國(guó)留學(xué)歸國(guó)之后，在1904（明治三十七）年的講演中，對(duì)文獻(xiàn)學(xué)做了如下闡述。

“柏茨庫(kù)（Bockh——引用者）所說(shuō)的文獻(xiàn)學(xué)的目的，在于重新了解過(guò)去的人已經(jīng)知道的東西。所給出的定義，是把過(guò)去的人意識(shí)到的事情，重新放到我們面前進(jìn)行了解，這就是文獻(xiàn)學(xué)的目的。……政治、文學(xué)、法制、美術(shù)是本原的，把其他所有社會(huì)上的事情，如同過(guò)去的人們已經(jīng)了解的那樣，放到現(xiàn)在的人們的眼前，就是這種學(xué)問(wèn)的目的?！胍_(dá)到這個(gè)目的，首先必須要研究古代語(yǔ)言?！颜莆展耪Z(yǔ)作為第一階段，用已經(jīng)學(xué)到的古文學(xué)知識(shí)，了解社會(huì)整體的政治、文學(xué)、語(yǔ)學(xué)、法制、歷史、美術(shù)等所有一切的事情，一言以蔽之，了解古代文化的一切事情就是文獻(xiàn)學(xué)者的工作。換言之，科學(xué)地、學(xué)術(shù)性地研究并了解一個(gè)國(guó)民的整體社會(huì)生活狀態(tài)、活動(dòng)狀態(tài)，這就是文獻(xiàn)學(xué)的目的之所在?！試?guó)家為根本對(duì)所有的事情進(jìn)行研究，實(shí)現(xiàn)國(guó)家整體的管理。由此，文獻(xiàn)學(xué)便有價(jià)值地得以成立。……其次，是德國(guó)的大家，馮鮑爾特（Hum boldt——引用者）這樣的學(xué)者，此人將文獻(xiàn)學(xué)……命名為國(guó)學(xué)?！T鮑爾特進(jìn)一步明確地指出，將國(guó)民與外部國(guó)民相區(qū)別，是國(guó)學(xué)的目的。所有的國(guó)家，均具有其國(guó)家特有的特性。指出其特性，是國(guó)學(xué)者的任務(wù)?！F(xiàn)在的學(xué)問(wèn)是世界性的，而不是國(guó)民性的。因?yàn)槭鞘澜缧缘?，所以是萬(wàn)國(guó)共通的。對(duì)此，文獻(xiàn)學(xué)的研究是不需要的。因此，國(guó)學(xué)必須將其研究的范圍放在古代?！挥蟹旁诠糯?，才更容易理解國(guó)民的性質(zhì)（“何謂國(guó)學(xué)”）?！?5

芳賀針對(duì)作為“科學(xué)的、學(xué)術(shù)的”學(xué)問(wèn)之文獻(xiàn)學(xué)，作了以上的介紹。他依從馮鮑爾特，規(guī)定了國(guó)學(xué)——文獻(xiàn)學(xué)。他說(shuō)這是為了 “把國(guó)民與外部國(guó)民區(qū)別開(kāi)來(lái)”，“運(yùn)用已經(jīng)學(xué)得的古文學(xué)知識(shí)，了解整個(gè)社會(huì)的政治、文學(xué)、語(yǔ)學(xué)、法制、歷史、美術(shù)等所有一切事情”的學(xué)問(wèn)。把國(guó)學(xué)當(dāng)作文獻(xiàn)學(xué)來(lái)理解，其視角自身已經(jīng)在《國(guó)學(xué)史概論》（1900［明治三十三］年完成）中可以窺其一斑，我們可以認(rèn)定，芳賀的這種認(rèn)識(shí)是在留學(xué)德國(guó)前后形成的。如此“科學(xué)地、學(xué)術(shù)性地規(guī)定國(guó)學(xué)并得到確信，芳賀作為明治的國(guó)學(xué)者的責(zé)任”，以德川時(shí)代的國(guó)學(xué)“研究為基礎(chǔ)，提倡合理地，比較性地，歷史性地，并且在此之上添加新的研究”（《國(guó)學(xué)史概論》）。具體地說(shuō)，他認(rèn)為涉及“語(yǔ)言、文學(xué)、律令（法制）、在職（制度）、神道”這五個(gè)領(lǐng)域，運(yùn)用“書(shū)籍解題、古文書(shū)學(xué)、古文字學(xué)、金石文字學(xué)、音律學(xué)、文法學(xué)、考古學(xué)資料、古代地理學(xué)、古代史·年代學(xué)、度量衡學(xué)、古代的遺物、神話學(xué)、有關(guān)藝術(shù)的古物學(xué)、古代哲學(xué)、文學(xué)史、古錢(qián)幣學(xué)”等進(jìn)行研究是很必要的（《日本文獻(xiàn)學(xué)》）。只有基于這種方法，學(xué)問(wèn)上的“國(guó)民的特性”才會(huì)被記述下來(lái)。作為學(xué)術(shù)知識(shí)，以古代為基礎(chǔ)，記述貫穿其中的國(guó)民史、文學(xué)史，或者精神史的方法，與之不可分的國(guó)學(xué)——文獻(xiàn)學(xué)這個(gè)定義，得以在此成立。如果附帶說(shuō)一下的話，影響過(guò)芳賀的馮鮑爾特等人的學(xué)說(shuō)是主張闡明 “基于語(yǔ)言的同一性的民族精神”的，被認(rèn)為是代表19世紀(jì)歐洲的浪漫主義——民族主義的言論的[3]。從這種意義上講，近代學(xué)術(shù)所發(fā)現(xiàn)的國(guó)學(xué)，的確也可以說(shuō)是與歐洲民族主義并軌的看法所衍生出來(lái)的。

如果把村岡典嗣當(dāng)作狹義意義上的日本思想史學(xué)的確立者，那么日本思想史學(xué)則無(wú)疑是由芳賀所提倡的日本文獻(xiàn)學(xué)的天賜之子。村岡自身并不是芳賀等人與帝國(guó)大學(xué)直接關(guān)聯(lián)的人物，但考慮到受1886（明治十九）年～1890（明治二十三）年曾執(zhí)教于帝國(guó)大學(xué)文科大學(xué)和文學(xué)科的切恩巴萊（B.H.Chamberlain）的強(qiáng)烈影響[4]，芳賀和上田通過(guò)切恩巴萊獲得了比較語(yǔ)言學(xué)和國(guó)語(yǔ)學(xué)的構(gòu)想16，那么芳賀、上田與村岡之間相同的關(guān)系就明了了。村岡確實(shí)受到了芳賀的啟發(fā)，編寫(xiě)了《本居宣長(zhǎng)》（1911年［明治四十四］），用文獻(xiàn)學(xué)這個(gè)概念理解國(guó)學(xué)、宣長(zhǎng)思想的“意義”。向柏愛(ài)庫(kù)學(xué)習(xí)，將文獻(xiàn)學(xué)定義為“從人類精神中產(chǎn)生的，即不得不認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”的村岡，將宣長(zhǎng)的思想規(guī)定為“概括性的意義為文獻(xiàn)學(xué)的思想”，“以古代為對(duì)象、為目的的客觀學(xué)問(wèn)意識(shí)的展開(kāi)及其變體”。這種思想最終發(fā)展為日本思想史學(xué)的方法自身，“作為文獻(xiàn)學(xué)的國(guó)學(xué)……當(dāng)作為歷史性文化學(xué)完成時(shí)，便可以在這里發(fā)現(xiàn)日本思想史”（《關(guān)于日本思想史的研究法》17），但那是以后的事。在此，村岡如此規(guī)定宣長(zhǎng)的學(xué)術(shù)具有怎樣的意義，這一點(diǎn)應(yīng)值得注意。即村岡說(shuō)，從古代經(jīng)中世進(jìn)入近世后變遷發(fā)達(dá)的形式上，兩者（日本與西歐這兩者——引用者）是相互相似的。而且上一個(gè)時(shí)代的文明在進(jìn)入近世文明期間，同樣擁有某種過(guò)渡時(shí)代。特別是在這個(gè)過(guò)渡時(shí)代里，蓬勃發(fā)展的學(xué)問(wèn)得以產(chǎn)生，在外部的大好形勢(shì)下，越發(fā)助長(zhǎng)了這種機(jī)會(huì)。經(jīng)過(guò)近世初期到達(dá)某一時(shí)期，便成為一種新學(xué)問(wèn)出現(xiàn)在人們面前，隨之兩者就頗為相似起來(lái)?！绻軌虬堰@種文藝復(fù)興及文教方面應(yīng)該屬于新學(xué)問(wèn)的時(shí)代，與我國(guó)的足利時(shí)代到德川幕府建立后的數(shù)十年間相比擬的話，那么涌現(xiàn)出拜康、笛卡爾等學(xué)者，新學(xué)問(wèn)興起等現(xiàn)象差不多在我國(guó)的元祿時(shí)代前后就可以看到。并且拜康和笛卡爾等人的學(xué)問(wèn)發(fā)生在這個(gè)時(shí)代——脫離了文藝復(fù)興以來(lái)的古代學(xué)——文獻(xiàn)學(xué)的范圍，在這一點(diǎn)上，就具有了新學(xué)問(wèn)的意義。在我國(guó)，能夠與之相比的，同樣是以往的古典學(xué)中發(fā)展起來(lái)的，特別意義上的古學(xué)（《本居宣長(zhǎng)》18）。

在西洋哲學(xué)史的前后關(guān)系中，村岡所關(guān)注的是要把握古學(xué)或國(guó)學(xué)。也正是他的這種關(guān)注，才把宣長(zhǎng)的學(xué)說(shuō)規(guī)定為文獻(xiàn)學(xué)。與前面所說(shuō)的芳賀等人對(duì)日本文化的追溯方法相同，村岡也決定對(duì)日本學(xué)問(wèn)的研究“不得不局限于混淆的性質(zhì)”。對(duì)“佛理”、“儒意”進(jìn)行牽強(qiáng)附會(huì)的理解而形成的“附會(huì)的妄說(shuō)”，一直統(tǒng)治著中世為止的學(xué)問(wèn)界。而擺脫其束縛，“形成真正的學(xué)問(wèn)的時(shí)機(jī)”，我們可以理解為是把村岡所主張的古學(xué)、國(guó)學(xué)和將其統(tǒng)一起來(lái)的“近世古學(xué)的集大成者”——宣長(zhǎng)的登場(chǎng)。無(wú)論如何，從國(guó)學(xué)——文獻(xiàn)學(xué)“西洋的學(xué)問(wèn)社會(huì)”的學(xué)術(shù)知識(shí)的視角來(lái)看，在芳賀與村岡兩者之間作為率先主動(dòng)的先驅(qū)可以推舉出宣長(zhǎng)的學(xué)問(wèn)，這樣，對(duì)與宣長(zhǎng)相關(guān)的他自身的學(xué)問(wèn)便可以進(jìn)行定位了。在此我們可以說(shuō)，到了作為國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)而取得定位的時(shí)機(jī)了。

但是，這種對(duì)作為文獻(xiàn)學(xué)的國(guó)學(xué)、宣長(zhǎng)學(xué)問(wèn)的關(guān)注，正如前面已經(jīng)指出的那樣，實(shí)際上是與該時(shí)期的國(guó)民民族主義的確立不可分的。它是把宣長(zhǎng)的主張、“國(guó)學(xué)的唯情主義”、“作為國(guó)語(yǔ)的日語(yǔ)”、“擁戴萬(wàn)世一系的天皇的日本國(guó)”等意識(shí)形態(tài)的主張，進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)上的擔(dān)保，也就是起到了將其意識(shí)形態(tài)性隱藏起來(lái)的作用。與此相關(guān)聯(lián)，便不由得想起創(chuàng)造國(guó)語(yǔ)政策，正是與這種國(guó)學(xué)的“發(fā)現(xiàn)”并軌而得以推進(jìn)的。極力主張“可以維持言文一致精神的國(guó)語(yǔ)”的上田萬(wàn)年等人的主張，可以說(shuō)是不僅對(duì)德國(guó)語(yǔ)言學(xué)，而且對(duì)國(guó)學(xué)也給予了關(guān)注與深刻的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而構(gòu)筑起來(lái)的19。與上田一起在國(guó)語(yǔ)研究會(huì)共同共事的芳賀，在1899（明治三十二）年出版的《國(guó)文學(xué)史十講》中做了以下記載。

“日本國(guó)民在過(guò)著怎樣的生活，身處何種境地，探究其真正的深層內(nèi)容，是了解文學(xué)上的歷史的最好方法?！覈?guó)從遠(yuǎn)古到建國(guó)數(shù)千年間，從未受到過(guò)外國(guó)的侵略。擁戴萬(wàn)世一系的天子，說(shuō)著千古不變的國(guó)語(yǔ)。后來(lái)漢學(xué)和佛學(xué)傳入，漢語(yǔ)、佛教用語(yǔ)相混雜，語(yǔ)法上的構(gòu)造多少有些改變，也是因?yàn)闀r(shí)勢(shì)的變遷，是很自然的結(jié)果，日語(yǔ)到什么時(shí)候都是日語(yǔ)。……一國(guó)的文明，如果是其國(guó)民創(chuàng)造出來(lái)的，那么在表現(xiàn)我們國(guó)民的國(guó)民感情的變遷的文學(xué)史的背后，就要承認(rèn)有別于世界上其他國(guó)家的、我們國(guó)民的特殊的歷史（《國(guó)文學(xué)史十講》20）?！?/p>

在此，芳賀對(duì)從遠(yuǎn)古以來(lái)就存在的日語(yǔ)的一貫性與“萬(wàn)世一系的天子”一樣，都有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)，并試圖由這種認(rèn)識(shí)出發(fā)，對(duì)日本的文學(xué)和存在于其內(nèi)部的日本精神進(jìn)行說(shuō)明。并且日語(yǔ)的“元音多，確實(shí)是為了使語(yǔ)言更柔和”，因此，我們可以說(shuō)日語(yǔ)具有“讀日本的文學(xué)，確實(shí)感到很柔和”的特征。這種主張當(dāng)中，展現(xiàn)在芳賀眼前的，無(wú)疑是作為文獻(xiàn)學(xué)先驅(qū)的宣長(zhǎng)了。完成了文獻(xiàn)學(xué)，為了闡明日本固有的方法，必須研究古老的語(yǔ)言，還應(yīng)該參考一下古文學(xué)。在這里，國(guó)語(yǔ)的研究也完成了，文學(xué)的研究也完成了。在古老的語(yǔ)言的研究方面，還要研究賀詞、詔書(shū)，漢字的字音也要研究，這樣所有的著述就都完成了。……之所以說(shuō)它是科學(xué)的研究立場(chǎng)，是因?yàn)槠淇甲C是確實(shí)的，見(jiàn)解是出眾的（《國(guó)學(xué)者與學(xué)說(shuō)》）。

這種文獻(xiàn)學(xué)的“科學(xué)性”言論成為了一種國(guó)學(xué)言論的特質(zhì)而被提煉，另一方面，幽冥21思想和國(guó)學(xué)的宇宙論、政教一致的國(guó)家論等，實(shí)際上是明治初期的國(guó)學(xué)者所主張的言論被解剖和隱蔽起來(lái)了（后來(lái)民俗學(xué)關(guān)注于幽冥思想，昭和法西斯主義時(shí)期，平田篤胤的政教一致的言論雖然被采納，但那屬于另外的問(wèn)題了）。無(wú)論怎樣，作為日本民族，日本人寄托于和歌和《萬(wàn)葉集》中的“情”的共同體，遠(yuǎn)古時(shí)代就已經(jīng)純粹地存在著的日語(yǔ)，在那以后也作為一個(gè)共有的存在，成為構(gòu)成擁戴同樣從遠(yuǎn)古開(kāi)始統(tǒng)治的天皇治理下的國(guó)家的一個(gè)環(huán)節(jié)，在此進(jìn)行了“文獻(xiàn)學(xué)性”的揭示。

三、近世與明治國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的終結(jié)

但是，明治的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)具有學(xué)術(shù)知識(shí)定義的國(guó)學(xué)的“特色”，可以說(shuō)是異相的。與其說(shuō)是異相的，不如說(shuō)明治國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)到了1880年代前后，已經(jīng)進(jìn)入了衰退、終結(jié)的過(guò)程。以下筆者想就這種衰退過(guò)程的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行探討。

走向“神武創(chuàng)業(yè)”的“王政復(fù)古”的實(shí)現(xiàn)，在太政官政府成立的1869（明治二）年，宣揚(yáng)“王政復(fù)古”、“祭政一致”的平田派、大國(guó)派等國(guó)學(xué)家，成為神祇行政的中堅(jiān)力量。我認(rèn)為其自身是依靠維新政府與德川時(shí)代的“舊神道”決裂，希望宣布新的神道所體現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)的一種反映。但是正如近年的研究已經(jīng)明確的結(jié)果那樣22，他們是一群被推到預(yù)料之外的活動(dòng)舞臺(tái)上的國(guó)學(xué)家，實(shí)際上從維新剛一結(jié)束就開(kāi)始了其內(nèi)部的爭(zhēng)執(zhí)。即一方面神祇官中的造化三神、大國(guó)主等，主要有依據(jù)平田篤胤所主張的宇宙論、幽冥論主張祭祀的平田派直系，另一方面有依據(jù)宮中祭祀而試圖推行親祭體制的福羽美靜等大國(guó)隆正派，兩者的對(duì)立逐漸深化。其中，有與平田派直系相結(jié)合的古代律令制的（這樣理解）祭政一致觀“廷臣組”與大國(guó)派相結(jié)合的木戸孝允、大久保利通等“維新功臣組”的對(duì)立23。前者雖然不能完全驅(qū)逐干凈，但實(shí)質(zhì)上已經(jīng)在神祇官階段的神祇行政，都以后者為核心承擔(dān)著重任24。神祇官的廢止，“降格”為神祇省，緊跟而來(lái)的教部省的設(shè)置，我認(rèn)為都是按照后者（牽連到一些國(guó)學(xué)家）的路線確立起來(lái)的過(guò)程。祭神論爭(zhēng)的結(jié)束大致在1880（明治十三）年，至其后第三年的神官、教導(dǎo)職務(wù)的分離期，在這個(gè)過(guò)程中進(jìn)行了神的重組和整序化，也就是到了國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)自身的挫折期了。

考慮到國(guó)學(xué)者內(nèi)部的神的重組，首先不可忽略起源于《三大考》論爭(zhēng)觀點(diǎn)。眾所周知，在記紀(jì)神話的各種神之中，本居宣長(zhǎng)說(shuō)“宇宙之間沒(méi)有與天照大御神可比的尊貴之神”（《伊勢(shì)二宮割竹之瓣》），把既是太陽(yáng)神同時(shí)也是皇祖神的天照神當(dāng)作最高之神，平田篤胤把宇宙的始源神造物神、造化神月老、幽冥主宰神大國(guó)主和被認(rèn)為是顯世主宰神的天照神加以同樣（或者更甚于他們）的重視（《古史傳》等）。而且把圍繞篤胤以后的神秩序的議論和圍繞服部中庸 《三大考》的爭(zhēng)論放在一個(gè)舞臺(tái)上進(jìn)行。《三大考》做為宣長(zhǎng)的《古事記傳》卷之十七的附錄，是對(duì)做為宇宙創(chuàng)造論進(jìn)行解釋的記紀(jì)神話神代卷進(jìn)行圖示的著作，是對(duì)太陽(yáng)（天）·月（泉）·地球（地）的生成的情況，援用洋學(xué)的知識(shí)進(jìn)行講解的著作25。篤胤的 《靈能真柱》修正了這些學(xué)說(shuō)，而主張幽冥論。到以后的明治維新期，圍繞著這些學(xué)說(shuō)反復(fù)地進(jìn)行了修正。怎樣從原本與宇宙論、幽冥論無(wú)緣的記紀(jì)神話中讀懂這些學(xué)說(shuō)，門(mén)生們各有自己的各種議論，這雖然是一個(gè)很有意思的現(xiàn)象，在此就省略了。需要引起注意的是，明治維新以后，他們被賦予了進(jìn)行神道教化的任務(wù)，于是那些學(xué)說(shuō)也被帶到了教化之所。對(duì)于何時(shí)變得錯(cuò)綜復(fù)雜起來(lái)了這一問(wèn)題，鈴木雅之做了如下闡述：

“教體尚未決定，教書(shū)也未選好，教法也未建立，供職人員還沒(méi)有掌握要領(lǐng)，所以規(guī)則、法制會(huì)時(shí)常變動(dòng)，不同的論調(diào)也日漸興起。終于到了不知道什么是正確的地步?！霈F(xiàn)了一種學(xué)說(shuō)，即只應(yīng)禮拜天照大御神一神。此時(shí)主張靈魂即心，把人的生命當(dāng)作是由產(chǎn)巢日神授予靈魂。有人主張靈魂是由大穴牟遲神（オオナムチ）傳來(lái)的，再傳給宇夫須奈神（ウブスナ），由此神而生子。又有人主張是由宇夫須奈神傳授，再授與父母，或者主張靈魂與天照大御神相關(guān)聯(lián)等，各種議論紛繁混亂。其中有不依據(jù)古典而陷于牽強(qiáng)附會(huì)的，有主張犯了重罪只要進(jìn)行禱神消災(zāi)就可以無(wú)罪的，有主張罪人在被判刑時(shí)只要悔改就可以無(wú)罪的，也有主張只要生前行惡死后必將被流放至泉國(guó) （黃泉）受到嚴(yán)懲的，還有主張既不行善也不行惡的人死后靈魂會(huì)留在世界上的等等，各種議論混亂得一塌糊涂（《建白草稿》1870［明治三］年26）。 ”

“只能禮拜天照大神一神說(shuō)”、“把人的生命當(dāng)成產(chǎn)巢日神授予靈魂”的說(shuō)法等，關(guān)于天照大神……的解釋提出了豐富多彩的說(shuō)法，在此加以提示。這一點(diǎn)，常世長(zhǎng)胤也在后來(lái)的歲月中（1885［明治十八］年）做如下表述：

首先，確定高天原的所在，而且天照大神并不是真的天日神，只有高皇產(chǎn)靈神才是實(shí)際的在太陽(yáng)上的真正的日之神，等等不同說(shuō)法又起?！话烟煺沾笊褚暈橹磷穑腋鶕?jù)“神魂歸來(lái)說(shuō)”，主張善魂升入高天原，惡魂則被流放到夜見(jiàn)國(guó)這一私說(shuō)?！ā渡窠探M織物語(yǔ)》27）?！渡窠探M織物語(yǔ)》中記述，在這種混亂之中，1870（明治三）年渡邊玄包在“泉國(guó)所在確定之儀”中提出與師說(shuō)（篤胤、平田延胤之說(shuō)）相矛盾的說(shuō)法（“夜見(jiàn)國(guó)、地胎”說(shuō)），同門(mén)一同遂提出“怠狀”的狀況。

應(yīng)該結(jié)束這種《三大考》論爭(zhēng)，在大教院內(nèi)進(jìn)行面向確定“教化基準(zhǔn)”的工作。即1873（明治六）年，《教典訓(xùn)法章程》、《教書(shū)編輯條例》28在大教院被進(jìn)行審議。其正如“（1）《古事記》應(yīng)該是基于《古訓(xùn)古事記》；（2）《神代卷》應(yīng)該是基于《神代卷葦牙》。但是神名應(yīng)該是基于《古史成文》……”（《教典訓(xùn)法章程》）所示那樣，關(guān)于記紀(jì)的“讀”與解釋，乃是依據(jù)宣長(zhǎng)、篤胤、栗田土滿（ ）等說(shuō)法而加以確定的工作。而且，《教書(shū)編輯條例》是如下一些內(nèi)容：

第一條：《古事記》“神世七代”之文，以及到“神代紀(jì)”、“神圣生其中焉”之文，是傳達(dá)天地溶造萬(wàn)物化育之神理的明文，因?yàn)槭腔实辣窘痰拇蠡A(chǔ)，所以不許增加或減少一句話。

第二條：所謂阿米乃是天中或者日界之事。應(yīng)該是根據(jù)《天地泉之說(shuō)》。

第三條：所謂予美乃是月界之事。應(yīng)該根據(jù)《予美考證》，或者本居、平田二氏之說(shuō)。

第四條：關(guān)于二神國(guó)土生成，應(yīng)該根據(jù)《國(guó)魂神之說(shuō)》。

第五條：關(guān)于人魂與其歸屬，應(yīng)該根據(jù)《善惡報(bào)應(yīng)論》。

第六條：神德、神驗(yàn)應(yīng)該根據(jù)《神德神驗(yàn)論》。

第七條：神典中的義理必定以古人之說(shuō)為根據(jù)進(jìn)行解釋，不可妄提新說(shuō)以紛擾世間。但是，需要改正的時(shí)候，應(yīng)該在向大教院提出論辯之后再確定適當(dāng)與否。……

誠(chéng)如在此所見(jiàn)，該《教書(shū)編輯條例》本身尚未從近世國(guó)學(xué)的宇宙論、幽冥論退色是不言而喻的。但是，如第七條所示那樣，依據(jù)該《教書(shū)編輯條例》“妄提新說(shuō)”被嚴(yán)厲禁止這一點(diǎn)是不可輕視的。教部省的教書(shū)統(tǒng)制[5]和此后的祭神論爭(zhēng)也相繼而起，無(wú)論如何錯(cuò)綜和混亂，國(guó)學(xué)者們所論議的宇宙論、幽冥論而今其自在的議論自身已經(jīng)被加封蓋印。

處于這種事態(tài)之中，國(guó)學(xué)者們的沒(méi)落也在同步進(jìn)行。文章篇幅較有余裕，所以筆者在此想簡(jiǎn)單談?wù)動(dòng)嘘P(guān)曾經(jīng)向巖倉(cāng)具視提出建言《獻(xiàn)芹詹語(yǔ)》，明治維新以后亦擔(dān)任內(nèi)國(guó)事務(wù)權(quán)判事、皇學(xué)所御用掛的矢野玄道，將這一情況交代一下29。在京都設(shè)立皇學(xué)所的企圖失敗了，受到有關(guān)1871（明治四）年所謂大嘗祭的平田派國(guó)事事件的牽連后，矢野就自稱為“失方散人”、“神皇舊臣”，專心致志于著述活動(dòng)。其最大的成果恐怕是編纂、執(zhí)筆了平田篤胤只完成到第二十八卷的《古史傳》第二十九卷以后。由此可以清楚地看到，矢野終生作為平田的門(mén)人從事了幽冥界的探索。 如果以《志斐賀他理》（1869［明治二］年）、《真木柱》（1870 年）、《八十熊隅手》（1872 年） 為中心概括其幽冥思想的話，摻雜了西洋學(xué)知識(shí)，援引“神仙”式的解釋等，其記敘方式可以說(shuō)大體與篤胤所采取的方法近似，但是，從“幽世里也有各種階級(jí)”這一觀點(diǎn)可以看到其獨(dú)自性。若概括一下《真木柱》中所展開(kāi)的部分，死后“怠慢了世上之神的人”的靈魂就要去“夜見(jiàn)國(guó)”（“魔鬼界”和“夜見(jiàn)國(guó)”）即“禍害人的神的世界”、“天狗精等妖魔鬼怪住的世界”，而“能深修其玄德的人”的靈魂要去“高天原”（“神仙”和“天津國(guó)”）即“皇神們所在的神界，或仙界”。雖然“幽界”是由這個(gè)“高天原”和“夜見(jiàn)國(guó)”構(gòu)成的，但是它被認(rèn)為是“不在距此國(guó)很遠(yuǎn)的地方”。到了《八十熊隅手》四卷，作為“幽界”被分為“神界”、“仙界”、“妖鬼界”、“夜見(jiàn)國(guó)”等；“仙界”、“妖鬼界”存在于“此國(guó)”，“夜見(jiàn)國(guó)”存在于月亮上，“神界”存在于“天上”的觀點(diǎn)被牢牢把握30。此玄道的“幽冥”論看起來(lái)給與其后的平田直系門(mén)人以很大影響，角田忠行的《神靈要論》31（1881［明治十四］）年等也“以四大人及矢野翁的諸學(xué)說(shuō)為根本”，基本上以相同的構(gòu)造展開(kāi)了 “幽冥”論。

如果轉(zhuǎn)變角度加以研究，所謂近世國(guó)學(xué)、明治國(guó)學(xué)的宇宙論和幽冥論就可以理解為一直持續(xù)到維新后不久的“新神道”經(jīng)過(guò)神佛分離，首次面對(duì)的宗派化嘗試。尤其是關(guān)于幽冥論即死后安心論，就如角田忠行所闡述 “沒(méi)有比死后的去向更令人擔(dān)心的事情了，且不了解死后將歸幽界這一真理的話，就不會(huì)理解誠(chéng)心”（《神靈要論》），特別是在平田派直系當(dāng)中被看作是最重要的教派學(xué)說(shuō)。近代學(xué)術(shù)中的國(guó)學(xué)形式給人一種是繼承本居還是繼承平田的印象，其實(shí)是由于這些現(xiàn)實(shí)國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)中的挫折，宇宙論和幽冥論的封印才開(kāi)始成為可能的。其后，國(guó)學(xué)者們雖然在1881（明治十四）年接受了神官、教導(dǎo)職的分離，以“教義與學(xué)務(wù)、祭禮無(wú)論如何不能分開(kāi)”為由，把已開(kāi)設(shè)的皇典研究所作為一個(gè)活動(dòng)的據(jù)點(diǎn)32，但是已經(jīng)不能挽回一時(shí)的勢(shì)力。而且，帝國(guó)大學(xué)文科大學(xué)中的國(guó)學(xué)者們的撤離及集結(jié)于皇典研究所也是與此如出一轍的事態(tài)33。

四、近世國(guó)學(xué)和近代學(xué)術(shù)

追溯以往，“國(guó)歌八論”論爭(zhēng)以后的近世國(guó)學(xué)中存在的第一個(gè)問(wèn)題群就是，超越了國(guó)境的文化、禮儀而存在下來(lái)的和歌和漢詩(shī)中，現(xiàn)如今加入了超越階級(jí)的階層，而對(duì)這一事態(tài)賦予怎樣新的意義。眾所周知，荷田在滿把它理解為“玩歌”，田安宗武欲從朱子學(xué)式的教誨中來(lái)解釋它。這個(gè)“國(guó)歌八論”的論爭(zhēng)迄今雖然也被從各種角度進(jìn)行了理論34，但是要從此處的關(guān)注點(diǎn)來(lái)說(shuō)的話，必須注意到其實(shí)還是近世的自他意識(shí)和在想象的共同性之下所展開(kāi)的 “國(guó)歌八論”的論爭(zhēng)，是因?yàn)楸揪有L(zhǎng)在上面添加了點(diǎn)評(píng)并加以發(fā)行，從而在知識(shí)分子階層中傳播開(kāi)來(lái)的，同時(shí)必須注意作為新的議論核心的“大和語(yǔ)”、“情感的共同性”問(wèn)題的前景化。原本在滿和宗武論爭(zhēng)的初期，它只不過(guò)是專問(wèn)現(xiàn)今被剝奪了階級(jí)文化性的和歌和漢詩(shī)的起源，同時(shí)提出了對(duì)于和歌的現(xiàn)狀是否給與了再定義的問(wèn)題而已。而且，他們分別在漢詩(shī)的變遷相關(guān)性上理解和歌這一點(diǎn)上，比起不同點(diǎn)莫如說(shuō)處于共同的形式中?？梢哉f(shuō)他們以及和歌存在于近世的即華夷思想上的共同性之中。

但是，近代學(xué)術(shù)恰如被宣長(zhǎng)匯集起來(lái)一樣把所有這些論爭(zhēng)描寫(xiě)出來(lái)。比如，1910（明治四十三）年發(fā)行的佐佐木信綱《日本歌學(xué)史》35作出如下闡述：

“在和歌傳播國(guó)語(yǔ)的精粹這一點(diǎn)上，是學(xué)者應(yīng)該情有獨(dú)鐘之處?！ㄔ跐M之說(shuō)——引用者）在搞清楚作為和歌藝術(shù)的性質(zhì)方面，是歌學(xué)史上最應(yīng)該注意的地方?！芯恳幌滦L(zhǎng)的歌學(xué)說(shuō)……講述物的感傷，把歌獨(dú)立于道德之外加以闡述等等，這些見(jiàn)識(shí)精深而高遠(yuǎn)，卓絕而出眾。……若如此，要問(wèn)他是如何得到這些的呢？那只不過(guò)是因?yàn)樗怨艑W(xué)興盛的自由探索精神，深刻地鉆研中世文學(xué)，理解了中世文學(xué)的精髓，從而獲得了這些見(jiàn)識(shí)?！瓘男L(zhǎng)的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)中走出的諸位學(xué)者在和歌學(xué)方面也繼承了宣長(zhǎng)的學(xué)說(shuō)，但幾乎沒(méi)有超過(guò)他的人?！?/p>

眾所周知，佐佐木信綱是1905（明治三十八）年以來(lái)在東京帝國(guó)大學(xué)國(guó)文學(xué)講座上作為講師執(zhí)掌過(guò)教鞭的人，的確與芳賀、上田以及藤岡作太郎、藤村作等共同對(duì)國(guó)學(xué)史的詞形變化表的形成起了重要的作用36。這個(gè)佐佐木就如在此所見(jiàn)那樣，以被宣長(zhǎng)的“物的情感”所匯集的形式，把“藝術(shù)”、“自由研究”作為關(guān)鍵字編撰了歌學(xué)史。驅(qū)除了“中世歌論中常見(jiàn)的不純分子”，在“近世的自由研究精神”之下，如何作為“藝術(shù)”而自立下去是橫亙?cè)谧糇裟镜母鑼W(xué)史中的目標(biāo)，在佐佐木的視野中，宣長(zhǎng)是個(gè)“卓越”的學(xué)者。

的確，賀茂真淵、本居宣長(zhǎng)，只有看到他們的講義才會(huì)從歌論中導(dǎo)引出作為“情感的共同體”、“言語(yǔ)共同體”的日本。就真淵來(lái)說(shuō)，作為和歌的本質(zhì)，稱頌了“古時(shí)”的“和歌”、尤其是從《萬(wàn)葉集》中提取的“己歌”。古時(shí)的人心真是專一、直接啊。因?yàn)閮?nèi)心坦率，要做的事情也少，見(jiàn)聞也少，要說(shuō)的話也沒(méi)有那么多。即使在這種狀況下，當(dāng)心中有所思所想的事情時(shí)一下子就詠唱出來(lái)了。把它稱作歌?！瓚?yīng)該詳細(xì)研究《萬(wàn)葉集》。要讀懂它，了解了《古事記》、《日本書(shū)紀(jì)》的精神和語(yǔ)言，其他的事情就會(huì)自然而然地理解了（《歌意考》廣本）。以古時(shí)的詩(shī)歌來(lái)了解古時(shí)的精神、語(yǔ)言，據(jù)此就會(huì)知曉古時(shí)社會(huì)的狀況；知曉了古時(shí)的狀況，往前追溯就會(huì)想到神代的事情（《國(guó)意考》37）。

真淵在此闡述說(shuō)，依靠“和歌”就可知曉“古人之心”和“狀況”，強(qiáng)調(diào)從中能夠了解作為“自然得到之物”的“神皇之道”（《邇飛麻那微》）。 而且，真淵還主張回歸到這種“自然”的“率直”，“上代”、“神代”（復(fù)古）。若說(shuō)復(fù)古，我們往往容易理解為站在衰退史觀上的前近代性的歷史認(rèn)識(shí)，但是在此需要留意神代日本與“真淵的現(xiàn)代”（近世日本）相結(jié)合方面要樹(shù)立時(shí)間性、繼起性完成了的內(nèi)部。雖不能詳述，但由于國(guó)學(xué)系復(fù)古思想（與儒學(xué)系復(fù)古思想不同）從神代照射到現(xiàn)代，想象性地構(gòu)成了“歷史上的日本”的構(gòu)造存在于此。真淵把它概念化為“日出之國(guó)”，接著作了如下闡述:

“此日出之國(guó)是僅五十連音就構(gòu)成了語(yǔ)言，萬(wàn)事口口相傳之國(guó)也。與之相對(duì)，中國(guó)是書(shū)寫(xiě)萬(wàn)事而記錄下來(lái)之國(guó)也（《語(yǔ)意考》）。

大唐國(guó)由于是內(nèi)心不良之國(guó)，因此即便深刻教誨，外表好看，最終做了大壞事而擾亂了世界。本國(guó)原本就是人心率直的國(guó)家，因此一點(diǎn)教誨也要牢記，且因?yàn)槭琼樒涮斓刈匀恍惺?，故即使不加以教誨也是個(gè)好國(guó)家 （《國(guó)意考》）。 ”

根據(jù)這種主張，從“古代”的語(yǔ)言、“五十音”頌揚(yáng)“日出之國(guó)”，批評(píng)“大唐國(guó)”的邏輯是迄今的“歌論”中所見(jiàn)不到的主張。但是，在此恐怕需要注意的是，超越了“歌論”領(lǐng)域，一邊立足于“自然”的“率直的”“古代”的“大和語(yǔ)言”，一邊從和歌的本質(zhì)出發(fā)，與否定中國(guó)的 “大唐國(guó)是人心不良之國(guó)”這一言辭的同時(shí)，開(kāi)始頌揚(yáng)不久之后就出現(xiàn)了和歌的日本。從中能夠看到與迄今的“國(guó)歌八論”論爭(zhēng)所不同的一個(gè)大飛躍。

提到宣長(zhǎng)，要留意他的“皇國(guó)古語(yǔ)”的虛構(gòu)比真淵更加明確38。且真淵也闡述說(shuō)以古代和歌可知曉古代的人心、語(yǔ)言，加以推測(cè)就可知曉古代社會(huì)的狀況（《國(guó)意考》），主張依靠“古代語(yǔ)言”而了解“古代社會(huì)狀況”的方法。但是，這個(gè)真淵關(guān)于“古代語(yǔ)言”的“音”卻理解為通“天地自然”的“音”，沒(méi)有打破依據(jù)“自動(dòng)”、“自然”的姿態(tài)（《語(yǔ)意考》）。 可以說(shuō)，真淵的“古代語(yǔ)言”是作為通“自然”的東西而被找到的，從中可以看到真淵之前的近世性的華夷思想思維的痕跡?？墒牵L(zhǎng)說(shuō)“我國(guó)作為天照大神之國(guó)，是優(yōu)于他國(guó)的幸運(yùn)之國(guó)，所以人心、做事技巧和講的語(yǔ)言都很率直風(fēng)雅”，以至進(jìn)一步宣揚(yáng)與“心胸狹窄、喜好掰理的”漢字、漢詩(shī)相比，依據(jù)“古代情感語(yǔ)言”，“對(duì)古代的風(fēng)雅心語(yǔ)”的“皇國(guó)”和歌是“神之國(guó)的心情”（《石上私淑言》卷二39）。初期宣長(zhǎng)口中確實(shí)還有“自然”這樣的詞語(yǔ)，從后來(lái)極端減少中可以肯定不是 “自然”，而是寄托于“古代風(fēng)雅心語(yǔ)”的“皇國(guó)”形象前景化了。而且，宣長(zhǎng)依據(jù)這個(gè)“古代的情感語(yǔ)言”同時(shí)把虛構(gòu)于“古代”的語(yǔ)言之異推到了前面，即闡述如下：

“人的狀況和情趣是以語(yǔ)言的狀況來(lái)推測(cè)的東西，所以，古代的萬(wàn)事也是只要很好地理解當(dāng)時(shí)時(shí)代的語(yǔ)言就能知曉。如果把用漢文書(shū)寫(xiě)的書(shū)籍原原本本地閱讀了的話，怎能知曉古代的語(yǔ)言和當(dāng)時(shí)時(shí)代的狀況呢？誦讀古代和歌就能推測(cè)并知曉皇國(guó)古時(shí)語(yǔ)言含義與漢字的情形有很大的不同（《古事記傳》卷一）。”

在宣長(zhǎng)看來(lái)，現(xiàn)今“語(yǔ)言的狀況”有了“很大的不同”才是占據(jù)共同性核心的東西。它恰如宣長(zhǎng)本身所闡述的那樣：

“談?wù)撘磺惺虑榈臅r(shí)候，這種內(nèi)外差別也是很重要的。皇國(guó)是內(nèi)，唐是外”（《馭戎概言》），這種差異性因遠(yuǎn)遠(yuǎn)地虛構(gòu)于“古代的語(yǔ)言”，就意味著從理解為絕對(duì)不可替換性的“語(yǔ)言狀況”解釋出了“皇國(guó)”的同質(zhì)性。但是，必須要強(qiáng)調(diào)的是，在18世紀(jì)末期，它并不是還未獲得自明性的言論?；蛘呷缜八?，其后的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)走了與宣長(zhǎng)明顯不同的方向。但是，在宣長(zhǎng)之后經(jīng)過(guò)了約一個(gè)世紀(jì)的與西方世界、西方學(xué)術(shù)的“碰撞”后的“皇國(guó)的同質(zhì)性”及“大和語(yǔ)言”成為前提條件的近代學(xué)術(shù)中，這種真淵、宣長(zhǎng)的特異主張，確實(shí)割裂了近世性的共同性而出臺(tái)的言論，在其特異性上并沒(méi)能理解到“人種、民族”的言論。對(duì)于認(rèn)為“和歌是傳授國(guó)語(yǔ)精粹”的佐佐木來(lái)說(shuō)，如果“國(guó)語(yǔ)精粹”已經(jīng)自明了的話，那么，真淵、宣長(zhǎng)的主張就會(huì)被作為自然的東西而接受了，這是不難想象的。因此，真淵、宣長(zhǎng)就會(huì)確實(shí)作為“國(guó)學(xué)主情主義”的集大成者，基于“自由探究”的文獻(xiàn)性研究者而被置于應(yīng)有的位置。1913（大正二）年，芳賀矢一做了如下闡述：

“如果從古至今深切研究日本的文學(xué)，就覺(jué)得其發(fā)展的根基是和歌?！毡镜暮透枧c歷史一樣古老，是日本歷史產(chǎn)生的當(dāng)時(shí)就已經(jīng)存在的?！谖覈?guó)的文明當(dāng)中，在絲毫沒(méi)受外國(guó)文明影響的時(shí)代里就已經(jīng)出現(xiàn)的僅僅是和歌?！透柚朗侨毡舅逃械?，有和朝廷最密切的關(guān)系，與此同時(shí)就如對(duì)國(guó)民來(lái)說(shuō)，是必須要懂得的風(fēng)雅之道一樣，逐漸地深深地銘刻于心中了（《日本文學(xué)與和歌》40）?！?/p>

這是作為文獻(xiàn)學(xué)而提倡國(guó)學(xué)已經(jīng)十余年后的芳賀的和歌論，但是，在此昭示出和歌論這一言論不久就作為日本文化論而成立了。而且由此可以看到真淵、宣長(zhǎng)的言論經(jīng)過(guò)了約一個(gè)世紀(jì)后確實(shí)成為“日本固有”的文化和國(guó)民所“必需知道的風(fēng)雅之道”而達(dá)到了學(xué)術(shù)性探討的地步。而且，必須說(shuō)宣長(zhǎng)等人的主張進(jìn)一步在成為國(guó)民的常識(shí)方面 （是國(guó)民自身以這種想象的共同性為常識(shí)的存在），這種近代學(xué)術(shù)是起了決定性作用的。這個(gè)過(guò)程的驗(yàn)證一定要成為今后的課題，但不可忽視的是，如今已無(wú)限實(shí)體化的日本國(guó)民形象、語(yǔ)言形象把宣長(zhǎng)及近代學(xué)術(shù)的主張自然化了，如此理解的事態(tài)更加得到了強(qiáng)化。毋庸諱言，其中的傳統(tǒng)的確由于想象的機(jī)制而有了走向?qū)嶓w化的一個(gè)結(jié)果。厘清這些被實(shí)體化的東西的歷史性，尤其在民族主義言論跋扈的今天恐怕是個(gè)格外重要的課題。

（張曉剛譯）

注：

①1983年出版 （白石さや·白石隆翻譯、NTT出版、1987年。增補(bǔ)版1997年）。

②1983年出版（前川啟治等翻譯、記伊國(guó)屋書(shū)店、1992年）。

③1977年出版（今澤幾紀(jì)子翻譯、平凡社、1986年）。

④此處的“歌”是指日本傳統(tǒng)文學(xué)體裁之一的“和歌”——譯者注。

⑤ 加藤周一 「夕陽(yáng)妄語(yǔ)」（『朝日新聞』1988年3月 22日晚報(bào)）、加藤典洋『日本人の自畫(huà)像』（巖波書(shū)店、2000年）等。

⑥ 當(dāng)前『國(guó)文學(xué)解釈と鑑賞』（六七－九號(hào)、2002年9月）等文章中，說(shuō)明了現(xiàn)在的宣長(zhǎng)研究的言論是怎樣的。

⑦有關(guān)此定義，參考姜尚中 『ナショナリズム』（巖波書(shū)店、2001年）、藤原歸一『平和のリアリズム』（巖波書(shū)店、2004年）等。

⑧參見(jiàn)ハルオ·シラネ等編 『創(chuàng)造した古典』（新曜社、1999年）、藤井貞和『國(guó)文學(xué)の誕生』（三元社、2000年）、品田悅一『萬(wàn)葉集の発明』（新曜社、2001年）等。

⑨參見(jiàn)長(zhǎng)志珠繪『近代日本と國(guó)語(yǔ)ナショナリズム』（吉川弘文館、1998 年）等。

⑩ “モトイセンチョウ”被視為“本居宣長(zhǎng)”的日語(yǔ)讀音——譯者注。

11參見(jiàn)前田勉「日本思想史學(xué)の生誕」（村岡典嗣『新編日本思想史研究』平凡社、2004年）。

12『東京大學(xué)百年史』（通史一·二）（東京大學(xué)出版會(huì)、1984?5年）。

13參考 『日本近代思想大系 學(xué)門(mén)と知識(shí)人』（巖波書(shū)店、1988年）。

14參見(jiàn)拙稿「一國(guó)思想史學(xué)の成立」（西川長(zhǎng)夫等『世紀(jì)転換期の國(guó)際秩序と國(guó)民文化の形成』柏書(shū)房、1999年）。

15參見(jiàn)『芳賀矢一選集』第一卷（國(guó)學(xué)院大學(xué)、1982年）。以下對(duì)芳賀的引用只要沒(méi)有特殊禁止，均照此處理。

16請(qǐng)參考宣長(zhǎng)的上文中提到的書(shū)籍。

17參見(jiàn)村岡典嗣 『続日本思想史研究』（巖波書(shū)店、1939年、初版 1934年）。

18參見(jiàn)村岡典嗣『本居宣長(zhǎng)』（巖波書(shū)店、1911年）。

19參考宣長(zhǎng)的上文提到的書(shū)籍。

20參見(jiàn)『芳賀矢一選集』第二卷（國(guó)學(xué)院大學(xué)、1983年）。

21幽冥，指黃泉—譯者注。

22參考阪本是丸『明治維新と國(guó)學(xué)者』（大明堂、1993年）、武田秀章『維新期天皇祭祀の研究』（大明堂、1996年）。

23參考坂本上文提到的書(shū)。

24參見(jiàn)武田秀章「近代天皇祭祀形成過(guò)程の一考察」（井上順孝等編著『日本型政教関係の誕生』第一書(shū)房、1987年）。

25三木正太郎『平田篤胤の研究』（神道史學(xué)會(huì)、1969年）、子安宣邦『本居宣長(zhǎng)』（巖波新書(shū)、1992年）。

26根據(jù)成田山佛教圖書(shū)館藏稿本。

27參見(jiàn) 『日本近代思想大系 宗教と國(guó)家』（巖波書(shū)店，1998年）。

28根據(jù)大洲市立圖書(shū)館矢野玄道文庫(kù)藏版本。

29關(guān)于矢野玄道，請(qǐng)參照『矢野玄道先生略伝』（愛(ài)媛縣大洲中學(xué)校豫章會(huì)，1915年），『愛(ài)媛県先哲偉人叢書(shū) 矢野玄道』（松山堂書(shū)店，1933年），越智通敏 『矢野玄道の本教學(xué)』（錦正社，1971 年）等。

30『志斐賀他理』『真木柱』為『神道大系·諸家神道（上）』（神道大系編撰會(huì)、1988年），『八十熊隅手』為 『新註皇學(xué)叢書(shū)』十卷（廣文庫(kù)刊行會(huì)、1972年）收錄。

31根據(jù)無(wú)窮會(huì)神習(xí)文庫(kù)藏版本。

32參照坂本上述書(shū)。

33參見(jiàn) 『皇典講究所 草創(chuàng)期の人びと』（國(guó)學(xué)院大學(xué)、1982年）。

34關(guān)于國(guó)歌八論的論爭(zhēng)，參照土岐善麿『田安宗武』（日本評(píng)論社、1942 年），同『增訂國(guó)歌八論』（改造社、1943 年），宇佐美喜三八『近世歌論の研究——漢學(xué)との交渉』（和泉書(shū)院、1987 年）。

35在此依據(jù)『日本歌學(xué)史』（博文館、1942年）。

36中山昭彥[文學(xué)史と民族性]（小森陽(yáng)一編『近代日本の文化史 近代知の成立』巖波書(shū)店、2002年）。

37以下引用賀茂真淵之處全部為『賀茂真淵全集』十九卷（續(xù)群書(shū)類從刊行會(huì)、1980年）。

38參見(jiàn)拙稿「宣長(zhǎng)の『外部』」（『思想』九三二號(hào)、巖波書(shū)店、2002年12月）。

39以下引用本居宣長(zhǎng)之處全部為 『本居宣長(zhǎng)全集』（筑摩書(shū)房、1965—93 年）。

40參見(jiàn)『芳賀矢一選集』第三卷（國(guó)學(xué)院大學(xué)、1985年）。

[1]磯前順一.西洋體験、ナショナル·アイデンティティ、言表行為[J].井上哲次郎研究會(huì)會(huì)報(bào)（一號(hào)）.2004.10.

[2]藤田大誠(chéng).明治國(guó)學(xué)と高等教育機(jī)関に関する基礎(chǔ)的考察[J].神道史研究（五二－一號(hào)）.2004.6.

[3]畑中健二.國(guó)學(xué)と文獻(xiàn)學(xué)[J].日本思想史學(xué)（三〇號(hào)）.1988.10.

[4]畑中健二.村岡典嗣の國(guó)體論[J].季刊日本思想史（六三號(hào)）.2003.5.

[5]高橋陽(yáng)一.大教院の教化基準(zhǔn)[J].明治聖徳記念學(xué)會(huì)紀(jì)要復(fù)刊（五號(hào)）.1991.10.

Reflection on Japanology and the“Creation” of the Tradition

Keijima Nobuhiro
(Department of Literature,Ritsumeikan University,Kyoto,Japan)

Established by Motoori Norinaga during the first decade after the Meiji Restoration,Japanolgoy played an important role in the ancient Shintomovement.As amodern discipline,Japanology was still influenced by German philology.However,the principles of the failed theologicalmovement that promotes the unification of church and state can also be detected in it,though transformed tremendously.The Japanology movement that lasted from pre-modern to modern periods and the process of its gaining currency as an academic discourse provides extremely effective perspective.In conclusion,the pre-modern Japanology is a historic movement that was closely associated with the establishment of the national nationalism.But it also developed by fusing several traditional doctrines.The problem of the relationship between the Japanology of philology (empirical)and the Japanology of the irrational(theological)thatwe see nowadays,is actually a problem of self-collision ofmodern academic process.The establishment of the academic system of national learning was once an important momentum in the creation and imagination of the national nationalism.

Japanology；modern academic；nationalism；nation state theory

B 313

A

1000-260X（2013）02-0006-11

2013-02-26

桂島宣弘（1953—），男，日本巖手人，文學(xué)博士，日本立命館大學(xué)教授、文學(xué)部部長(zhǎng)，從事日本近世思想史、民眾思想史研究。

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】