張琦偉，國(guó) 宇

（大連大學(xué)人文學(xué)部，遼寧 大連 116622）

日本國(guó)學(xué)思想內(nèi)向構(gòu)建中的他者意識(shí)

張琦偉，國(guó) 宇

（大連大學(xué)人文學(xué)部，遼寧 大連 116622）

江戶(hù)時(shí)期的日本國(guó)學(xué)以本居宣長(zhǎng)等人的思想為代表，以日本古典文學(xué)的研究為基礎(chǔ)，以排除“漢意”復(fù)歸“古意”的方式，建立了日本自我的道統(tǒng)語(yǔ)境。本居宣長(zhǎng)等國(guó)學(xué)家的思想視域中這一內(nèi)向構(gòu)建的過(guò)程，貫穿著日本近世思想界逐漸強(qiáng)烈的他者意識(shí)；復(fù)古主義與排他主義的融合，成為日本國(guó)學(xué)重新“發(fā)現(xiàn)”日本的重要途徑。以本居宣長(zhǎng)為代表的日本國(guó)學(xué)也成為了近代以來(lái)日本國(guó)家主義的理論源頭。

日本國(guó)學(xué)；本居宣長(zhǎng)；復(fù)古主義；他者意識(shí)；皇國(guó)觀念

日本學(xué)者丸山真男將江戶(hù)時(shí)代日本國(guó)學(xué)的興起，理解為“古層的隆起”，認(rèn)為這是在鎖國(guó)等外部條件作用之下，日本內(nèi)向地尋求“自我同一性”的結(jié)果[1]。這種“自我同一性”是一種執(zhí)拗的存續(xù)，以基底的立場(chǎng)，拱起了表現(xiàn)為各種學(xué)術(shù)流派的日本思想①。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，日本國(guó)學(xué)的興起，就成了一個(gè)單純的自我復(fù)歸的過(guò)程。但倘若僅以尋求“自我同一性”來(lái)理解國(guó)學(xué)顯然是不夠的，回溯日本國(guó)學(xué)的自我構(gòu)建過(guò)程，向古層回歸以發(fā)現(xiàn)日本的自我，是建立在一個(gè)明確的他者意識(shí)的基礎(chǔ)之上的。強(qiáng)烈的他者意識(shí)，雖非國(guó)學(xué)思想的自我生成，但卻成為了日本國(guó)學(xué)區(qū)別于日本近世其他思想體制的標(biāo)志性性格。

一、朱子學(xué)正統(tǒng)解釋的困境與他者意識(shí)的萌生

日本近世的思想巨浪，肇始于日本的朱子學(xué)獲得官學(xué)的地位。日本近世建立起來(lái)的德川幕府的實(shí)質(zhì)仍然是武人政治，日本的武人政治傳統(tǒng)自“公武”成為一組彼此對(duì)應(yīng)的階層伊始——這種對(duì)應(yīng)又逐漸成為一種對(duì)立——就帶有濃厚的主從意識(shí)。武士階層大多以血緣或擬血緣的形式結(jié)成緊密的、上下有序的絕對(duì)從屬關(guān)系。家族體系中的“私”關(guān)系借助其封閉的穩(wěn)定性，替代了制度體系中的“公”關(guān)系發(fā)揮著維持武士階層內(nèi)部和諧的功效。德川幕府的建立，也正是這種 “私”關(guān)系發(fā)揮其作用至巔峰的某種后果，德川一門(mén)的權(quán)利架構(gòu)，也遵循著血緣或擬血緣關(guān)系的正統(tǒng)原則，盡可能多地與諸大名建立基于“私”的主從關(guān)系，這一手段在德川一門(mén)的不斷壯大中發(fā)揮了重要的作用。但這種“私”的主從關(guān)系，也同樣構(gòu)成了作為豐臣氏的從者的德川家族跨上日本權(quán)力巔峰的障礙，德川氏打破了這一障礙，完成了身份上的跨越，“私”道德的神話便墮落到凡間。

在這樣的事實(shí)面前，朱子學(xué)必須以其官學(xué)的地位，為德川幕府的新秩序構(gòu)建提供理論上的支撐：以儒家“倫?！庇^念為參照，武士間私關(guān)系的“主從”關(guān)系被“君臣”關(guān)系取代，“四民身份制度”則將牢不可破的等級(jí)觀念擴(kuò)展成為幕府統(tǒng)治范圍的全部。但是，朱子學(xué)對(duì)于德川幕府的秩序支持與思想支持不得不面對(duì)兩個(gè)困境：一方面，商品經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展嚴(yán)重沖擊了“四民身份制度”對(duì)于社會(huì)秩序的穩(wěn)定作用，而作為四民身份制思想軸心的的朱子學(xué)，其根本概念的“理”是“在內(nèi)在與事物之中，構(gòu)成事物動(dòng)靜變合的‘原理’這種意義上……是自然法則，但是，當(dāng)它作為本然之性?xún)?nèi)在于人的時(shí)候，實(shí)際上它又是人的行為所應(yīng)遵循的規(guī)范……在這里，自然法則同道德規(guī)范是連續(xù)的……這種連續(xù)不是對(duì)等的，而是從屬的物理相對(duì)于道理，自然法則相對(duì)于道德規(guī)范完全是從屬的，而不是對(duì)等的”[2]（P15-16）。 “義利之辯”傾向于利，“理欲之爭(zhēng)”偏頗于欲的現(xiàn)實(shí)，使道德的合理主義為特征的“朱子學(xué)”不得不面對(duì)解釋上的困境；另一方面，朱子學(xué)作為一種制度的思維核心，提供支撐這一制度所必須的存在依據(jù)是對(duì)其根本性的要求。以等級(jí)觀念、倫常觀念完成對(duì)于幕府體系內(nèi)部的權(quán)力來(lái)源的解釋?zhuān)瑯拥倪壿媴s無(wú)法延長(zhǎng)到 “幕藩體系”的“外部”，林羅山以將德川家康死后提升到神格的方法，試圖解決幕府權(quán)力源泉的問(wèn)題，但朱子學(xué)政治倫理上的絕對(duì)主義傾向并不能夠通過(guò)林羅山嘗試的神道與儒學(xué)的聯(lián)合②，給出一個(gè)能夠符合事實(shí)上將軍與天皇地位的解釋。二者的權(quán)力分界及其互相關(guān)系仍然是一個(gè)令儒學(xué)者頭疼的問(wèn)題，這甚至是一個(gè)足以顛覆幕藩體制合理性與合法性的問(wèn)題。此外，朱子學(xué)也不得不面對(duì)日本在基于華夷思想而構(gòu)建的東亞國(guó)際秩序的尷尬地位，日本不被以中國(guó)為頂點(diǎn)的封貢體系所接納，而無(wú)法獲得一個(gè)連續(xù)性的承認(rèn)，但這種承認(rèn)在“日本”的“外部”，已經(jīng)成為了政權(quán)合法性與合理性的必要保證。黑格爾認(rèn)為“自我意識(shí)只有通過(guò)揚(yáng)棄它的對(duì)方 (這對(duì)方對(duì)于它被表明是一個(gè)獨(dú)立的生命)才能確信它自己的存在”[3]。而儒學(xué)對(duì)于日本神道傳統(tǒng)的相對(duì)化，以及日本對(duì)于中國(guó)的相對(duì)化，正是作為日本及日本思想不斷萌生并壯大的前提條件的他者意識(shí)而存在的。

朱子學(xué)的合理性，被事實(shí)上封閉在幕藩體制內(nèi)部，沿著朱子學(xué)邏輯的延長(zhǎng)線無(wú)法抵達(dá)一個(gè)完整體系的邊界。這是朱子學(xué)從成為正統(tǒng)思想的那一刻起，就不得不面對(duì)的難題。這也是日本的朱子學(xué)，從思維方式到思維內(nèi)容不斷受到挑戰(zhàn)的原因。其后的山鹿素行古學(xué)與徂徠學(xué)都嘗試建立一個(gè)基于儒學(xué)根基的完整理論模型，但這些模型都沒(méi)有成為一種有效解釋途徑。

沒(méi)有人能夠否認(rèn)日本國(guó)學(xué)與儒學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性，即使這種聯(lián)系只是以丸山真男口中 “否定性聯(lián)系”的面目而存在的。國(guó)學(xué)者認(rèn)為國(guó)學(xué)本身是對(duì)“日本”的復(fù)歸與純化，而事實(shí)上，國(guó)學(xué)是在內(nèi)向的視域中“發(fā)現(xiàn)”日本，其思維方法也仍然存在著對(duì)其他思想體系的參照與借鑒。倘若回溯近世日本近世思想發(fā)展的道路，從藤原惺窩斥佛教為“異端”以樹(shù)立日本儒學(xué)“道統(tǒng)”繼承者的身份[4]，再到山鹿素行調(diào)轉(zhuǎn)“華夷”概念的指向，稱(chēng)日本為“中華”，稱(chēng)中國(guó)為“外朝”，認(rèn)為“生中華文明之土未知其美，專(zhuān)嗜外朝之經(jīng)典……慕其人物，何其放心乎，何其喪志乎”[5]，甚至于崇拜中華傳統(tǒng)文化的荻生徂徠也發(fā)出“三代而后，雖中華亦戎狄猾之。非古中華也，故徒慕中華之名者，亦非也”的聲音。 這種“彼此”、“內(nèi)外”、“古今”的觀念對(duì)立與彼此觀照，強(qiáng)化了日本學(xué)者的他者意識(shí)與他者批判，而思維與觀念中的他者意識(shí)譜系，則向下一直延伸到日本國(guó)學(xué)的思考方式，內(nèi)化為國(guó)學(xué)的認(rèn)識(shí)論。日本學(xué)者永田廣志認(rèn)為“即使復(fù)古神道號(hào)稱(chēng)是沒(méi)有同外來(lái)思想發(fā)生調(diào)和的、純粹的古道，實(shí)際上也是由這種外來(lái)思想所準(zhǔn)備、所培植的”[6]，丸山真男口中，“作為一切儒學(xué)的徹底對(duì)立者來(lái)確定自己的特征”[2]（P97)的日本國(guó)學(xué)也正是以文化與思想上的他者為對(duì)象，開(kāi)始“樹(shù)立起不再有朱子學(xué)干擾的純粹的日本政教體系”[7]。

二、對(duì)于“神圣語(yǔ)言”的顛覆與重建

安德森認(rèn)為，“所有偉大而具有古典傳統(tǒng)的共同體，都借助某種和超越塵世的權(quán)力秩序相結(jié)合的神圣語(yǔ)言為中介，把自己設(shè)想為位居宇宙的中心……較古老的共同體對(duì)他們的語(yǔ)言的獨(dú)特的神圣性深具信心，而這種自信則塑造了他們關(guān)于認(rèn)定共同體成員的一些看法”[8]。古代東亞地區(qū)，文化以及由文化衍生出的政治同一性是以漢字作為共通表達(dá)符號(hào)而獲得的。漢字，作為記錄“真理”與傳播“真理”的載體跨越了語(yǔ)言的獨(dú)特性而獲得了不可與“真理”相分割的神圣地位。與阿拉伯文和拉丁文一樣③，在相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史維度中，操不同語(yǔ)言的學(xué)者不是翻譯漢文典籍，完成“真理”的本土化，而是試圖學(xué)習(xí)漢字以理解“真理”，這毫無(wú)例外地導(dǎo)致不同的思想主體，因?yàn)槭褂猛环N“神圣語(yǔ)言”，而在認(rèn)識(shí)與觀念上趨同。子安宣邦認(rèn)為，在日本，“漢字的傳入，不止是傳入了一種語(yǔ)言的記錄方式的，而且傳入了漢字所承載的思維方式和觀點(diǎn)”[9]。在日本國(guó)學(xué)勃興之前，這種“漢字所承載的思維方式和觀點(diǎn)”顯然并不是被批判的他者。與拉丁文世界不同，拉丁文不斷遭到“方言”的挑戰(zhàn)進(jìn)而喪失其神圣性的過(guò)程背后，是 “宗教共同體”的政治意義逐漸被新的共同體所取代的過(guò)程。而在東亞地區(qū)，安德森稱(chēng)之為“儒教”的“共同體”在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，是與“王朝”——相對(duì)于歐洲的“王國(guó)”，這些“王朝”大多宣稱(chēng)與獨(dú)立的世界主宰具有唯一的繼承性聯(lián)系而更具絕對(duì)意義——同時(shí)并存的。一旦“神圣語(yǔ)言”所承載的思維方式和觀點(diǎn)陷于解體的境遇④，“王朝”勢(shì)必會(huì)成為某種共同體的想象核心，而這一想象的塑造過(guò)程，也是一種在政治上與文化上的“排他”過(guò)程。在日本國(guó)學(xué)之前，其他的思想體系并不是沒(méi)有試圖建立與“王朝”傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，只是這種努力并沒(méi)有以語(yǔ)言作為聯(lián)系的直接紐帶，而只有在國(guó)學(xué)這里，對(duì)“神圣語(yǔ)言”的核心地位的排斥與顛覆，才以重塑一種新的“神圣語(yǔ)言”的途徑成為了與之前大多數(shù)思想系統(tǒng)相區(qū)別的一種特征。國(guó)學(xué)者嘗試通過(guò)對(duì)日本傳統(tǒng)“和歌”和“古道”進(jìn)行重新解釋與梳理，去發(fā)現(xiàn)日語(yǔ)傳統(tǒng)的、神圣的意義，而從根本上排除所謂的“漢意”，重現(xiàn)日本固有之“古意”。

“欲得古意，先通古言”，賀茂真淵認(rèn)為相對(duì)于更為純粹的“古代”，后世傳入日本的佛學(xué)與儒學(xué)皆是憑借狡黠智巧而人為創(chuàng)造與矯飾的，唯有“和歌”承載了日本古道的天然之理。只有“觀古歌，知古心”方能“明古世之風(fēng)，曉神代之事”[10]（P10）。日本的儒學(xué)體系中，朱子學(xué)“自然”從屬于“當(dāng)然”的思想，經(jīng)過(guò)荻生徂徠“先王之道，圣人制作”思想的解構(gòu)，“自然”已經(jīng)失去道統(tǒng)的主體地位。與此相對(duì)，賀茂真淵以“自然而然”（おのずから）定義了日本“古道”的屬性?！白匀欢弧奔词且环N“心地淳樸，少事少言，不惑于言，不忘于事。不惑于言則善聽(tīng)，不忘于事則久傳”[11]的個(gè)人道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)，也是“君民皆奉自然之神道，身不修而修之，天下不治而治矣”[12]（P21）的政治評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。而“儒教傳入日本之后，古世的人心自然淳樸之風(fēng)逐漸衰微，“儒教以人的私智，將 ‘天地之心’、天地自然之道理解為狹隘的人為之道，從而使日本古代那種按天地自然而運(yùn)行的神道、皇道失去了本來(lái)面貌”[13]，平田篤胤也認(rèn)為“儒佛之道傳入，而世間漸多邪智奸佞之徒，天下漸如漢國(guó)之亂”[14]。儒佛之道作為天地自然之道的他者，漢國(guó)作為“天下”的他者，而現(xiàn)世由佛儒之道侵染而漸如漢國(guó)之亂，“現(xiàn)世”也就成為了“古世”的他者?！艾F(xiàn)世”與“古世”的聯(lián)系中斷，二者的絕對(duì)對(duì)立，“現(xiàn)世”沾染的“漢意”與“漢學(xué)”之惡也就令古代之善不證自明，國(guó)學(xué)者也就完成了“創(chuàng)造出一個(gè)純粹的，真實(shí)的，未遭異質(zhì)污染的古代世界”[15]的工作。這個(gè)古代世界是“自然之神道”所運(yùn)轉(zhuǎn)和維持的世界，而現(xiàn)世流行的皆是人為之道，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“彼此”，“內(nèi)外”，“古今”的對(duì)立，因神與人的對(duì)立而“自然而然”地?fù)碛辛诉x擇上排他的正義。既然古道具有“自然”的正義性，那么回歸古道則是“當(dāng)然”之選，需要尋找的，只是回歸的方式。本居宣長(zhǎng)并不否認(rèn)“道”與語(yǔ)言之間的聯(lián)系，在本居宣長(zhǎng)看來(lái)，自“漢”傳入的道既然不具有神圣性，那么漢字自然不該擁有超越日本文字的地位。本居宣長(zhǎng)在《漢字三音考》中說(shuō)，皇國(guó)乃“天照大神誕生之本國(guó)，皇統(tǒng)共天地之不朽，至萬(wàn)代而無(wú)窮，統(tǒng)御天下之眾，為天下無(wú)二之國(guó)”，而皇國(guó)之正音“因皇國(guó)居萬(wàn)國(guó)之上，為萬(wàn)國(guó)之始，如人身之首，萬(wàn)事皆勝，萬(wàn)物皆美，人之聲音言語(yǔ)亦尤為正美，遠(yuǎn)勝萬(wàn)國(guó)”，與之相對(duì)，外國(guó)之音則“近于鳥(niǎo)獸萬(wàn)物之聲，皆為不正之音”[16]（P384）。這種日本語(yǔ)言?xún)?yōu)越論也體現(xiàn)在宣長(zhǎng)對(duì)于漢字表意，而日文表音的否贊上，“皇國(guó)古言音不出五十，只用天地純雅之音……彼此相連活用，言無(wú)不足，語(yǔ)無(wú)不盡……非萬(wàn)國(guó)言語(yǔ)之所及”[16]（P382）。 漢字在本居宣長(zhǎng)眼里，非但“音皆不正”，而且存在著多而繁雜，語(yǔ)多歧義的“罪狀”，“《爾雅》中，林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也；柯、憲、刑、范、辟、律、矩、則法也……各以其義不同而分名之，精而無(wú)益……而一字用于多義，則又亂而不便也”[16]（P387）。既然漢字繁復(fù)做作，那么漢字所表達(dá)的“漢意”也不會(huì)“自然而然”而必多矯飾，本居宣長(zhǎng)在《石上私淑言》中說(shuō)，“自其（中國(guó)）上代，不善者眾，無(wú)聊之舉不覺(jué)，則害民亂國(guó)，世中常呈動(dòng)蕩，鎮(zhèn)撫之，治理之，千方百計(jì)，圖謀運(yùn)籌……即便非所當(dāng)然之事，亦深用其心，絞盡腦汁，勉強(qiáng)想出視而未見(jiàn)之深?yuàn)W道理……況寫(xiě)出之書(shū)，盡摘其端麗莊重，頭頭是道者言之，欲使人全然不見(jiàn)其搖蕩不定之心。此于治國(guó)導(dǎo)人之教中，實(shí)為理所當(dāng)然之事，然皆為造作粉飾之表面之情，而非實(shí)際之心態(tài)也”[17]。在《古事記傳中》本居宣長(zhǎng)也表達(dá)了對(duì)于“乾坤初開(kāi)”、“陰陽(yáng)斯開(kāi)”等修飾詞句的不滿，稱(chēng)“凡獻(xiàn)書(shū)所做之序言，矯文以頌當(dāng)代，皆依漢之例也，引此修飾之漢文，其意旨亦為漢意”[18]（P69）。本居宣長(zhǎng)將漢字與“漢意”作為一種他者存在，將表面之情與實(shí)際心態(tài)對(duì)立，原本借用漢字表示日語(yǔ)的方式，由形式意蘊(yùn)的二重結(jié)構(gòu)，也就此被調(diào)整成真?zhèn)蔚亩獙?duì)立，真?zhèn)沃g的對(duì)立包含著明確的取舍，對(duì)立的雙方也無(wú)法轉(zhuǎn)換或調(diào)和。在這樣的邏輯之下，非但漢語(yǔ)不再具有神圣性，甚至于用漢字書(shū)寫(xiě)日語(yǔ)的方式也不具有神圣性，本體論意義上的“古意”的真實(shí)就只能通過(guò)“古言”這一單一的、擁有特權(quán)地位的表象系統(tǒng)才能夠被理解?！肮叛浴币簿痛送瓿闪伺潘淖晕野l(fā)現(xiàn)，而成為安德森口中的“真理語(yǔ)言”。

三、對(duì)于皇國(guó)觀念的絕對(duì)性建構(gòu)

日本思想史學(xué)者村岡典嗣在上世紀(jì)初將日本國(guó)學(xué)定義為文獻(xiàn)學(xué)，認(rèn)為本居宣長(zhǎng)的思想“究其概括的意義而言，是一種文獻(xiàn)學(xué)的思想……是對(duì)將古代作為對(duì)象的客觀的學(xué)問(wèn)有意識(shí)地展開(kāi)及變態(tài)”[19]。丸山真男也強(qiáng)調(diào)本居宣長(zhǎng)國(guó)學(xué)思想“大體上并沒(méi)有超出當(dāng)時(shí)常識(shí)政治論的水準(zhǔn)多少。這一點(diǎn)同深深規(guī)定了國(guó)學(xué)本質(zhì)的非政治性密切聯(lián)系”[2]（P213）。而事實(shí)上，國(guó)學(xué)對(duì)于“真理語(yǔ)言”的建構(gòu)，必然要求對(duì)“真理語(yǔ)言”的神圣性劃下一條明晰的邊界，以使這種神圣性具有排他的、非普遍的意義。本居宣長(zhǎng)通過(guò)對(duì)日語(yǔ)“古言”的神圣化，“從意與事與言的方面，內(nèi)向構(gòu)建了‘皇國(guó)’的同質(zhì)性”[20]，從這個(gè)意義上，本居宣長(zhǎng)也就獲得了桂島宣弘口中的“國(guó)家主義的預(yù)言者之一”的地位。從“皇國(guó)同質(zhì)性”出發(fā)，本居宣長(zhǎng)以理解而非解釋的方式，抵達(dá)了現(xiàn)世公武關(guān)系得以存在的合理根基。對(duì)于本居宣長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，“尊皇并不意味著倒幕，他在主觀上對(duì)現(xiàn)存幕府統(tǒng)治絲毫不存貳心”[21]（P249）。他以“天下諸民，皆天照大神委之于東照祖神各代大將軍之民，天下諸國(guó)，亦天照大神委托之諸國(guó)，將軍家所定之制，亦天照大神所定之制”[22]（P319）的“大政委任論”完成了作為“古道”政治正統(tǒng)的天皇與現(xiàn)世幕府將軍之間權(quán)力分配的理論建構(gòu)。在本居宣長(zhǎng)的語(yǔ)境中，在“皇國(guó)”的內(nèi)部，現(xiàn)實(shí)的矛盾因共同的神圣性而獲得暫時(shí)的和解與消弭。

國(guó)學(xué)對(duì)于語(yǔ)言以及文化的神圣性追求，在完成了對(duì)于“皇國(guó)”的同質(zhì)性構(gòu)建的同時(shí)，也必須沿著同一邏輯的延長(zhǎng)線，構(gòu)建一個(gè)從屬于“皇國(guó)”的“外部”。在本居宣長(zhǎng)的觀念中，神圣性與連續(xù)性是皇國(guó)與“萬(wàn)國(guó)”的最大區(qū)別，皇國(guó)因?yàn)槭恰罢找暮Ｈf(wàn)國(guó)之天照大神出生之本國(guó)。是故皇國(guó)為萬(wàn)國(guó)之元本，萬(wàn)事皆?xún)?yōu)于異國(guó)……本朝為天照大神之本國(guó)，既為天照大神皇統(tǒng)領(lǐng)有之國(guó)，自當(dāng)為萬(wàn)國(guó)之宗，得萬(wàn)國(guó)尊戴臣服”[22]（P311-312）?；蕠?guó)的神圣性經(jīng)由國(guó)與神的連接而成為一種必然，那么“非天照大御神誕生之國(guó)，亦非天孫所治，伊始既無(wú)確定之君……或賢或強(qiáng)，君主輪替，漸歸于亂”[22]（P274）的他國(guó)，則自然因?yàn)樯袷バ缘娜笔Фc皇國(guó)相區(qū)別?！豆攀掠洝分杏涊d，天照大神降下敕命，令天孫下降“葦原中國(guó)”，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為“敕命”是天皇統(tǒng)治的根本，皇統(tǒng)也因天照大神的旨意“寶祚之隆當(dāng)與天壤無(wú)窮者矣”[22]（P310）?；蕠?guó)的神圣性保障了皇統(tǒng)的連續(xù)性，而這種連續(xù)性，相對(duì)于萬(wàn)國(guó)也是具有唯一性的。德川時(shí)代初期，給更迭的政權(quán)以正統(tǒng)性與合法性的解釋?zhuān)侵熳訉W(xué)能夠成為官學(xué)的原因之一。林羅山認(rèn)為“湯武之舉不私天下唯在救民耳”，是知仁勇“三者全備，何容置喙”，是有德之臣伐不仁之君的善舉。但是，這種“有德者王”的政治思想?yún)s并非自日本的土壤上自我生成的，“即使輸入儒教思想，接受的也是外在制度規(guī)范方面，涉及內(nèi)在的東西其實(shí)仍以固有文化為核心……由于 ‘有德者王’與放伐思想相聯(lián)系，它與固有的神國(guó)思想和天皇萬(wàn)世一系的國(guó)體觀不相適應(yīng)”[21]（P245）自 17世紀(jì)后期開(kāi)始，這種政治思想在日本逐漸淡化，山鹿素行強(qiáng)調(diào)對(duì)于儒學(xué)研究應(yīng)回到三代去了解圣人的本意，但對(duì)于放伐之舉，仍然認(rèn)為“主君之惡縱如夏桀殷紂，而下無(wú)蔑上之道”。國(guó)學(xué)者賀茂真淵則進(jìn)一步認(rèn)為，道統(tǒng)的延續(xù)性，在三代就已經(jīng)遺失殆盡，他在《國(guó)意考》開(kāi)篇即稱(chēng)“譬如殷商之世，必為夏以讓有德者而居之，果若如此，則緣何不以善終……周武倘若稱(chēng)義，則緣何不立商周之嗣”[10]（P1）。本居宣長(zhǎng)也持失去連續(xù)性則道統(tǒng)不存的觀念，他認(rèn)為“古道正傳于皇國(guó)，而外國(guó)則自古皆失，以至于外國(guó)異道紛起，皆稱(chēng)其道為正”[22]（P309）。 德既喪失，道又不存，那么儒學(xué)者所鼓吹的“放伐”觀念顯然失去了支撐其正確性的根本力量，本居宣長(zhǎng)眼中，支持“湯武放伐論”的孟子 “言王道而游列國(guó)，屢勸反逆，同湯武大惡”[22]（P133）。 實(shí)際上，孟子對(duì)于“弒其君可乎”的命題，將失去仁義的“殘賊之人”視作獨(dú)夫，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”強(qiáng)調(diào)的是德行的相對(duì)獨(dú)立，不因國(guó)祚之喪而失去延續(xù)性。而在本居宣長(zhǎng)看來(lái)，日本的古道“并非與天地同生，亦非因人而作，因高御座產(chǎn)巢日神之御靈而生……而所謂世間萬(wàn)事萬(wàn)物，皆因此大神之御靈而成”[18]（P57），本居宣長(zhǎng)所謂古道既神之道，而日本既然是神之國(guó)，天皇譜系皆為神之子孫，那么因神而結(jié)合在一起的“道”、“國(guó)”、“皇”則是三位一體密不可分的，道的延續(xù)性就決定了皇國(guó)與皇統(tǒng)的延續(xù)性，反之，皇國(guó)與皇統(tǒng)的延續(xù)性也保證了道的永恒。

結(jié)語(yǔ)

復(fù)古主義與排他主義是國(guó)學(xué)得以崛起于江戶(hù)時(shí)代的兩大途徑，在本居宣長(zhǎng)國(guó)學(xué)的道統(tǒng)語(yǔ)境中“后世所謂神道，其說(shuō)皆為儒佛所造之物，其說(shuō)之趣旨，亦無(wú)非儒佛之意爾”[23]。“儒佛之意”是污染神道，迷惑世人的根源，而后世其說(shuō)既然“皆為儒佛所造”，“后世”也就成了道的他者，而只有將目光回歸傳統(tǒng)才能發(fā)現(xiàn)未經(jīng)污染的道，由此，復(fù)古主義與排他主義通過(guò)復(fù)歸于傳統(tǒng)的內(nèi)向自我發(fā)現(xiàn)而走向統(tǒng)一。近世的日本思想界，從朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)于具有普遍意義的“理”的自立追求，到古學(xué)派逐漸明確的政治性的“去中國(guó)化”，再到本居宣長(zhǎng)的“排除漢意”有著一條逐漸強(qiáng)烈的他者意識(shí)脈絡(luò)。從這個(gè)意義上說(shuō)，國(guó)學(xué)作為儒學(xué)對(duì)立者而為世人所知的“自體像”，更近于描摹而非創(chuàng)造。這并不是說(shuō)國(guó)學(xué)就此成為了某種思想模型的衍生物，日本國(guó)學(xué)相對(duì)于儒學(xué)的諸般思想體系最大的不同在于，國(guó)學(xué)試圖從最本源上切斷日本與中國(guó)文化的聯(lián)系，以“發(fā)現(xiàn)”一種神圣語(yǔ)言的方式去抵消即有的神圣語(yǔ)言的強(qiáng)大影響力，以復(fù)歸一種傳統(tǒng)的世界觀念的方式去解構(gòu)日本近世政治封閉化與被邊緣化的事實(shí)。本居宣長(zhǎng)思想中的破與立，一方面為近世以來(lái)日本的自我認(rèn)識(shí)提供了可資借鑒的道路，但同時(shí)，本居宣長(zhǎng)的國(guó)學(xué)也是近代以來(lái)，日本給亞洲乃至世界帶來(lái)巨大災(zāi)難的國(guó)粹主義與國(guó)家主義的理論淵藪。

注：

①在丸山真男眼里，顯然應(yīng)該屬于儒學(xué)譜系的徂徠學(xué)，也如國(guó)學(xué)一樣，是古層隆起過(guò)程的表現(xiàn)之一。參見(jiàn)丸山真男《原型、古層、執(zhí)拗抵音——日本思想史方法論匯につぃての私の歩み》。

②有日本學(xué)者認(rèn)為，林羅山不是單純的儒學(xué)者，也應(yīng)將其視為江戶(hù)時(shí)代新的神道的開(kāi)創(chuàng)者。參見(jiàn)平重道《近世の神道思想》（《日本思想大系》39），巖波書(shū)店1972年版第518—519頁(yè)。

③伊斯蘭教傳統(tǒng)認(rèn)為，惟有經(jīng)由無(wú)可替代的真實(shí)符號(hào)——阿拉伯文，才能接近安拉的真理，因此直到相當(dāng)晚近，古蘭經(jīng)都還被認(rèn)為是不可能照原文逐字翻譯的。而根據(jù)費(fèi)柏赫（Febvre）與馬?。∕artin）的估計(jì)，1500 年以前歐洲出版的書(shū)籍有77%是用拉丁文書(shū)寫(xiě)的。參見(jiàn)本尼迪克特·安德森《想象的共同體》第13-17頁(yè)。

④日本的近世儒學(xué)從朱子學(xué)到徂徠學(xué)，存在著一個(gè)連續(xù)性思維結(jié)構(gòu)解體的過(guò)程，而這一過(guò)程中，政治倫理逐漸從個(gè)人倫理中爭(zhēng)取獨(dú)自化。而近世早期，基于文化優(yōu)劣認(rèn)識(shí)以“朝貢”為形式的東亞“華夷秩序”，以“明清鼎革”為契機(jī)，演化到解體的階段?！白悦褡逯行闹髁x”和“利益中心主義”構(gòu)成了秩序組建與解體的核心內(nèi)情。參見(jiàn)丸山真男《日本政治思想史》第一章第二節(jié)至第三節(jié)，韓東育《華夷秩序的東亞架構(gòu)與自解體內(nèi)情》。

[1] 丸山真男.丸山真男集（12）[M].東京:巖波書(shū)店.1996.149-150.

[2]丸山真男.日本政治思想史研究[M].王中江譯.北京:生活·新知·讀書(shū)三聯(lián)書(shū)店.2000.

[3]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）[M].賀麟，王玖興譯.北京:商務(wù)印書(shū)館.1979.120.

[4]林羅山.惺答問(wèn)[A].藤原惺窩·林羅山.日本思想大系28[C].東京:巖波書(shū)店.1975.227.

[5]山鹿素行.中朝事實(shí)[M].東京:明治書(shū)院.1943.1

[6]永田廣志.日本哲學(xué)思想史[M].版本圖書(shū)館編譯室譯.北京:商務(wù)印書(shū)館.1978.10

[7]韓東育.“道統(tǒng)”的自立愿望與朱子學(xué)在日本的際遇[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué).2006，（3）.

[8]本尼迪克特·安德森.想象的共同體[M].吳叡人譯.上海:上海人民出版社.2011.12.

[9]子安宣邦.本居宣長(zhǎng)[M].東京:巖波書(shū)店.1992.90.

[10]賀茂真淵.國(guó)意考[M].東京:吉川弘文館.1906.10.

[11]賀茂真淵.賀茂真淵全集（19）[M].東京:續(xù)群書(shū)類(lèi)從完成會(huì).1980.128

[12]本居宣長(zhǎng).本居宣長(zhǎng)全集[M].東京:筑摩書(shū)房.1977.

[13]牛建科.復(fù)古神道哲學(xué)思想研究[M].濟(jì)南:齊魯書(shū)社.2005.57.

[14]平田篤胤.新修平田篤胤全集（10）[M].東京:名著出版.1977.152.

[15]子安宣邦.江戶(hù)思想史講義[M].東京:巖波書(shū)店.1998.263.

[16]本居宣長(zhǎng).本居宣長(zhǎng)全集（5）[M].東京:筑摩書(shū)房.1977.

[17]曹順慶編.東方文論選[M].成都:四川人民出版社.1996.775.[18]本居宣長(zhǎng).本居宣長(zhǎng)全集（9）[M].東京:筑摩書(shū)房.1977.

[19]村岡典嗣.本居宣長(zhǎng)[M].東京:警醒社書(shū)店.1911.378-379.

[20]桂島宣弘.宣長(zhǎng)の「外部」——18世紀(jì)の自他認(rèn)識(shí)[J].思想.2001.12.

[21]蔣春紅.日本近世國(guó)學(xué)思想：以本居宣長(zhǎng)研究為中心[M].北京:學(xué)苑出版社.2008.249.

[22]本居宣長(zhǎng).本居宣長(zhǎng)全集（8）[M].東京:筑摩書(shū)房.1977.

[23]本居宣長(zhǎng).うひ山ふみ 鈴屋答問(wèn)錄[M].東京:巖波書(shū)店.1934.126

Tasya Yisiki of Japanese Ancient Civilization under Introverted Construction

ZHANG Qi-wei,GUO Yu
(School of Humanities,Dalian University,Dalian,Liaoning,116622)

Studies of Japanese ancient civilization represented by themind of Motoori Norinaga,was based on Japanese classical literature.By excludingkaragokoroand resumingkoyi,it established thedowutowuof the Japanese self-identity.Running through this process of introverted construction is the strong consciousness of the other(Tasya Yisiki)in themodern Japanese academic circle.The fusion of Revivalism and Exclusivism served as an important path for re-discovering Japan.Studies of Japanese ancient civilization,which was mainly represented by the work ofMotoori Norinaga,was the fountainhead of the ideology of Japanese statism.

studies of Japanese ancient civilization； Motoori Norinaga； Revivalism； Tasya Yisiki； the idea of imperial nation

B 313

A

1000-260X（2013）02-0023-05

2013-02-26

張琦偉（1968—），男，遼寧大連人，法學(xué)碩士，大連大學(xué)副教授，從事中外哲學(xué)及文化思潮研究；國(guó)宇（1980—），男，遼寧大連人，大連大學(xué)歷史學(xué)碩士，從事日本史研究。

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】