周頌倫，李小白

（東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024）

伊勢(shì)神道與江戶國(guó)學(xué)
——國(guó)粹主義的放縱自贊

周頌倫，李小白

（東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024）

主張神佛峻別的伊勢(shì)神道，在學(xué)問(wèn)主張和精神思想上，與江戶國(guó)學(xué)同出一轍。伊勢(shì)神道批判佛學(xué)以期推動(dòng)文化自立；江戶國(guó)學(xué)反對(duì)儒學(xué)以期實(shí)現(xiàn)文化獨(dú)尊。對(duì)外來(lái)文化的無(wú)情排斥和對(duì)自我文化的放縱自贊，可分明窺見(jiàn)深埋在日本文化內(nèi)部神秘主義和情緒主義之基本根性。

伊勢(shì)神道；江戶國(guó)學(xué)；國(guó)粹主義；自贊

日本江戶時(shí)代，幕府推行獨(dú)尊朱子的文化政策，傳入日本的宋明理學(xué)取得了凌駕于眾諸學(xué)派之上的優(yōu)勢(shì)地位，朱子學(xué)派的代表人物林羅山及其后人，亦因此而占據(jù)了尊貴的政治地位，經(jīng)濟(jì)上的待遇也極為豐厚。隨著時(shí)代的變移，面對(duì)堆積如山的政治難題，理學(xué)因刻意追求高度抽象概念難免遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的本性，大大限制了其辯護(hù)力的施展，于是在江戶學(xué)界便逐漸醞釀發(fā)酵了由儒學(xué)內(nèi)外各學(xué)各派不約而同不謀而合的反官學(xué)=朱子學(xué)的大合唱。從18世紀(jì)中后葉起，有高吭一聲飆起，一舉成為反朱陣營(yíng)中態(tài)度最為激烈的異軍，聲響最為尖利的唱叱，人們稱(chēng)之為“國(guó)學(xué)”。近年來(lái)，我國(guó)學(xué)者的相關(guān)研究取得了重大進(jìn)展①。面對(duì)日本學(xué)者強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)對(duì)朱子學(xué)的批判為民族主義的覺(jué)醒和崛起乃至明治維新成功貢獻(xiàn)了巨大的精神力量，我國(guó)學(xué)者則在明治以后日本極端民族主義的軌跡中找到了其反對(duì)中國(guó)學(xué)問(wèn)并謀圖憑此而蔑視中國(guó)的文化構(gòu)圖。在有關(guān)國(guó)學(xué)的評(píng)價(jià)中，中日兩國(guó)學(xué)者的看法形成如此重大的隔閡，并不完全在于以明治維新為界、各自評(píng)價(jià)的重點(diǎn)孰前孰后上，而在于國(guó)學(xué)展開(kāi)其影響力是以“國(guó)粹主義”為其基本性格的，其作用點(diǎn)應(yīng)時(shí)代需要固然有偏頗某側(cè)的差異，然終歸應(yīng)當(dāng)將其視作車(chē)之兩輔、鳥(niǎo)之雙翼，盡管其作用力釋放有正反之別，然畢竟屬于同一系統(tǒng)。此外為了更透徹清晰地梳理問(wèn)題，筆者以為江戶國(guó)學(xué)應(yīng)同中世紀(jì)的神道論串合并連，評(píng)說(shuō)會(huì)更有效率。

一、神佛習(xí)合與神佛峻別

某種體系思想以強(qiáng)大政體為依托向周邊區(qū)域輸出并發(fā)展成為該國(guó)度的支配思想時(shí)，往往會(huì)遭遇土著文化思想的反對(duì)，這在世界文化史上，或許是一種司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象。作為日本的地元文化，神道對(duì)來(lái)自大陸的文化曾經(jīng)采用過(guò)匍匐在下的姿態(tài)，蓋因文明母體裹挾掩蔽著諸多先進(jìn)文明因子，華夏文明的巨大啟示和誘惑，是低位文化所無(wú)法抗拒的。894年，根據(jù)菅原道真的建議，大和朝廷中止派遣遣唐使，實(shí)際的情形是自839年之后便再無(wú)遣唐使入唐。這一事實(shí)預(yù)示：唐日之間促動(dòng)文明流動(dòng)播散的能差已幾近弭平，而土著文化對(duì)退潮文明的排異機(jī)能行將啟動(dòng)。大化改新后，佛教被奉為國(guó)教，在祭政合一的政體中占據(jù)絕對(duì)至上的地位，令神道信仰者仰視。然就在遣唐活動(dòng)中止的幾乎同時(shí)，一種神佛習(xí)合的思想開(kāi)始流行，并以“本地垂跡”為其理論根據(jù)。中國(guó)學(xué)者對(duì)“習(xí)合”多稱(chēng)贊有加，以為日本文化巨大的吸收包容能力于此可見(jiàn)一斑。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者無(wú)意妄加異論，實(shí)際上這種評(píng)論也是可以成立的。然而，神佛習(xí)合主張的出現(xiàn)并漸次發(fā)展成為9世紀(jì)之后數(shù)世紀(jì)的主流文化宗教觀，其內(nèi)暗含著對(duì)神佛兩者間關(guān)系的校正，亦是不言自明的。試以“本地垂跡”析之。

神道之諸神試圖在信仰世界中保持原始性的風(fēng)采，而佛教則力圖在獨(dú)自的思想體系中展現(xiàn)完備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖藨B(tài)，這種二元性的精神結(jié)構(gòu)長(zhǎng)時(shí)期相安無(wú)事地和平共處于日本中世紀(jì)的文化宗教界，各自為陣而互不相擾，并非歷史的真實(shí)。神佛兩相習(xí)合共處，忍讓性的妥協(xié)才是當(dāng)時(shí)普遍的文化形態(tài)。

本地垂跡原本屬大乘佛教的思想，以絕對(duì)理想的佛為本地，而以現(xiàn)世顯像的釋迦為垂跡，在解脫蕓蕓眾生的煩惱之同時(shí)，為人們帶來(lái)普遍幸福。在當(dāng)時(shí)的日本看來(lái)，假若佛都能轉(zhuǎn)身為神而降臨日本，則所有神祇皆可歸屬于菩薩本體，則神可降下托宣，接受佛之教諭，讀經(jīng)而擺脫塵世困擾。神固然達(dá)不到佛祖那般的徹悟，處于佛主神從的附屬地位，但能促動(dòng)神佛混同傾向的加強(qiáng)，漸次提高神祇在佛法世界中的地位?！吨T神本懷集》對(duì)“本地垂跡”解釋為：“佛陀是神明的本地，神明是佛陀的垂跡。非本無(wú)以垂跡，非跡無(wú)以顯本。神明佛陀，為表為里，互為利益?！盵1]神祇尊崇佛菩薩，奉佛為“本地”，而轉(zhuǎn)身為佛的化身“垂跡”。

8世紀(jì)時(shí)，各地有神官寺興建簇生，隨之八幡神在平安時(shí)代始奉大菩薩號(hào)。接著右手執(zhí)杖，左手撫珠老比丘僧之形象，頻頻出現(xiàn)于雕刻和繪畫(huà)作品中。9～10世紀(jì)，天滿神與祇園神等，逐漸將由煩惱而生的作祟機(jī)能消去，轉(zhuǎn)而具備分配利益救濟(jì)眾生的本愿。11世紀(jì)末，八幡神自稱(chēng)本地阿彌陀，熊野三神也確定阿彌陀、千手觀音和藥師如來(lái)之本地佛的地位，散在各地的諸宮諸社亦發(fā)動(dòng)了與己匹配的本地佛的運(yùn)動(dòng)。神佛同一神佛互化的最高境界，乃是在始原、根源創(chuàng)造格別上，各自背負(fù)著異質(zhì)意識(shí)形態(tài)的佛與神，即觀音菩薩或大日如來(lái)與天照大神，在伊勢(shì)神宮相遇并實(shí)現(xiàn)了習(xí)合。神之本地乃佛，佛之垂跡乃神，或天照大神之本地乃大日如來(lái)，大日如來(lái)之垂跡乃天照大神。神佛在始原格別上的結(jié)合，意味著外來(lái)信仰偶像對(duì)固有共同體的進(jìn)入，既是對(duì)原有共同體的超越，又在國(guó)家=主權(quán)正當(dāng)性形成的同時(shí)，使原本代代相襲的共同體失卻了向初始狀態(tài)還原的可能。

本地垂跡佛主神從，高級(jí)文明系統(tǒng)對(duì)尚處文明門(mén)檻半進(jìn)半出的神道來(lái)說(shuō)，自然會(huì)改善神道的說(shuō)理功能，卻也因大量滲入而導(dǎo)致其異質(zhì)化。在大日如來(lái)和天照大神習(xí)合的伊勢(shì)神宮，一直被認(rèn)為乃神道機(jī)構(gòu)設(shè)施中的天下第一社，其內(nèi)部醞釀的反對(duì)神佛習(xí)合的運(yùn)動(dòng)，由主管外宮事務(wù)的度會(huì)氏發(fā)動(dòng)，一直持續(xù)著與習(xí)合反向行進(jìn)的神佛峻別的努力。

敏感的學(xué)者自然關(guān)心伊勢(shì)神宮發(fā)起的神道理論建構(gòu)的觸發(fā)緣由，一致以為真言宗的神道論與之大有關(guān)聯(lián)?！尔悮庥洝肥钦嫜宰谝苑鸾痰姆椒ㄕ撊嫔钊氲亟槿肷竦烙枰躁U釋的代表作，假托空海所作，實(shí)際乃鐮倉(cāng)后期真言宗僧侶們的創(chuàng)作。《麗氣記》倡兩部神道論，將密教金剛界和胎藏界的兩部曼荼羅配列于神道神祇?！耙赁手Z尊金剛界。俗體男形，如馬鳴菩薩。乘白馬，手持斤，量裁一切眾生之善惡。伊奘冊(cè)尊胎藏界，俗體女形，但如阿梨樹(shù)王，乘荷葉說(shuō)法利生，此諾冊(cè)二尊結(jié)幽契所產(chǎn)一女三男，一女乃天照皇太神”[2]（P58-59）。 不僅如此，《麗氣記》關(guān)于天照大神本體盧舍那佛、神體八尺鏡、鎮(zhèn)座伊勢(shì)度會(huì)郡；豐受大神法身大毘盧遮那佛，號(hào)金剛，神號(hào)天御中主尊等等，也有專(zhuān)篇釋論。顯然，由于僧侶佛界將憑借由佛教修業(yè)所獲講經(jīng)釋法的方法同建國(guó)神話結(jié)合，在神佛習(xí)合本地垂跡的理念之下，逐漸賦予神道假佛法蔭蔽增強(qiáng)了展現(xiàn)的能力，竟使得神道亦發(fā)展出自身的理論?！叭蛰唲t天照大神，月輪則豐受大神，兩部不二。 ”[2]（P58-59）真言宗對(duì)神道的主動(dòng)性滲入，是伊勢(shì)神宮成立神道論的主要理論基礎(chǔ)。

《御鎮(zhèn)座傳記》、《御鎮(zhèn)座次第記》、《寶基本記》、《御鎮(zhèn)座本記》、《倭姬命世紀(jì)》，即所謂神道五部書(shū)，皆發(fā)軔于伊勢(shì)神宮，被認(rèn)為乃神道理論形神具結(jié)的標(biāo)志。每部書(shū)雖都冠以具體作者所撰，但其實(shí)都是伊勢(shì)神宮外宮主持度會(huì)氏一族所為，他們借古人之名，述自己的思想，用幽古之正統(tǒng)賦現(xiàn)世之名分，以為可大大增強(qiáng)說(shuō)服力。

伊勢(shì)神宮以荒木田氏主事內(nèi)宮，以度會(huì)氏主事外宮，內(nèi)宮奉天照大神，外宮奉豐受大神，內(nèi)外兩宮本來(lái)有主次之別。將豐后大神置于與天照大神對(duì)等位置，外宮開(kāi)始了向內(nèi)宮爭(zhēng)奪獨(dú)立對(duì)等地位的努力。1161年，豪族源義宗等在向外宮寄進(jìn)莊園時(shí)有這樣的表述：“是大日本者，總為皇太神宮豐受宮御領(lǐng)之故也，葦原中國(guó)則是也，此國(guó)者總根本，當(dāng)官御領(lǐng)也?！盵3]明確表述了對(duì)外宮的支持。鐮倉(cāng)幕府建立者源賴(lài)朝及其父親源義朝，也都向外宮寄進(jìn)莊園。故此，國(guó)家的朝廷與武家、真言宗的金剛界與胎藏界，神道的天照大神與豐受大神、伊勢(shì)神宮的內(nèi)宮與外宮，自上而下形成了一個(gè)不自覺(jué)的系列二元結(jié)構(gòu)圖式，很容易使人們將其視作一種理所當(dāng)然的秩序。

在神道理論上有所建樹(shù)，是外宮為爭(zhēng)取獨(dú)立對(duì)等地位的必然思考。由是，反對(duì)神佛習(xí)合以來(lái)的本地垂跡說(shuō)，一改神道屈從佛法的舊姿態(tài)，幾乎是度會(huì)氏的不二選擇?！秾毣居洝份d：“神人守混沌之始。屏息佛法。置高臺(tái)之上，祭崇神祇”；《倭姬命世記》載：“屏佛法之息再拜神祇”。屏息佛法而獨(dú)尊神祇，蓋因在遠(yuǎn)古神代人心本正直無(wú)邪，然至末代人心惡化，乃是佛法取代神皇教諭人心所致。雖然神不可能喪失其至上地位，但是神的活動(dòng)被遮蔽在佛的活動(dòng)內(nèi)里，處于“佛體神用”的關(guān)系之中。本地垂跡以為“神的背后有佛之存在”，而《五部書(shū)》則矯正為：“佛之背后有神之權(quán)威”?！段宀繒?shū)》在神佛關(guān)系上的突破，在于逆轉(zhuǎn)本地垂跡思想，主唱神佛兩立兩相峻別[2]（P60）。

在對(duì)自身系統(tǒng)的闡釋上，佛法遠(yuǎn)較神道深?yuàn)W，在文明的發(fā)展坐標(biāo)上明顯處于優(yōu)勢(shì)優(yōu)位的地位，但其散播地的居民突然用自己的原始信仰與之對(duì)抗，且在對(duì)抗中也努力使自身的體系豐富起來(lái)，此本來(lái)不僅無(wú)可厚非，甚至后世人們還應(yīng)當(dāng)為世界文化系統(tǒng)中的新綻放而感到有趣。問(wèn)題在于，爾之綻放不可封殺彼之續(xù)存，文明雖有先進(jìn)遲滯之分，文化不可有惡丑與善美之別。一旦使用的工具完全依循情感宣泄的方向做功，則必然導(dǎo)致怪異；一旦思想的閘門(mén)放棄調(diào)整與制動(dòng)，則必然導(dǎo)致忘乎所以的不理智行為作祟。反本地垂跡思想向“根葉花實(shí)論”的行進(jìn)，便是最好的例子。

繼伊勢(shì)神道發(fā)展而來(lái)的吉田神道，以《唯一神道名法要集》為本據(jù)。其作者吉田兼俱反本地垂跡而行之，明確提出“神本地佛垂跡”的主張，將神佛峻別發(fā)展至神主佛從論。他在著作中說(shuō)：“吾日本生種子，震旦現(xiàn)枝葉，而天竺開(kāi)花實(shí)。故佛教乃萬(wàn)法之花實(shí)。儒教乃萬(wàn)法之枝葉。神道乃萬(wàn)法之根本。彼之二教皆是神道之分化也?！边@種將佛教傳播線路整個(gè)反逆的邏輯延展至顯幽二義之辨，形成為佛為顯露，而神為隱幽，顯露者佛本地神垂跡，而隱幽者神本地佛垂跡的學(xué)說(shuō)，用法華經(jīng)本跡二門(mén)顯露二道評(píng)判，乃“淺略之義”向“深秘之義”的對(duì)峙。再進(jìn)一步地推演，最后終于引導(dǎo)出了以下的結(jié)論：“吾神道存于萬(wàn)物而不拘一物。所謂風(fēng)波、云霧、動(dòng)靜、進(jìn)退、晝夜、隱顯、溫?zé)?、冷寒、善惡之極，邪正之差，莫不皆我神明所以者也。故天地之心神也。諸佛之心神也。鬼蓄之心神也。草木之心神也。 更何況人倫哉”[2]（P65-66）。

反本地垂跡——神佛峻別——根葉花實(shí)論，大約13世紀(jì)時(shí)伊勢(shì)神道肇始了意欲超大的思想路線。以至于今日的人們?cè)谒伎既毡緡?guó)家的內(nèi)外政策時(shí)，浮想聯(lián)翩之余，動(dòng)輒便難掩不可思議之情。

二、“事物之幽情”的射程

古代的繁盛社會(huì)與清凈精神，由于外來(lái)思想儒教和佛教的惡劣影響，受損害而衰退，由是“洗凈外來(lái)思想的污染，回歸清凈古道”[4]乃江戶國(guó)學(xué)自命的責(zé)任。洗刷污染，除卻灰塵，這里指的污染和灰塵，專(zhuān)指佛儒兩教。盡管大化改新之后對(duì)佛儒兩教的大力引進(jìn)和衷心崇拜，曾為日本國(guó)家文明品格的躍進(jìn)式升華提供了強(qiáng)勁推力，但時(shí)過(guò)境遷，崇拜者轉(zhuǎn)身排斥者，亦是文化上的自主選擇，損得自負(fù)，無(wú)礙于佛儒兩學(xué)所孕含的普世價(jià)值。這里的問(wèn)題是“掃染除塵”，在思想方法上同“神佛峻別”并無(wú)二致，卻為何延宕了數(shù)百年之后江戶國(guó)學(xué)才對(duì)接咬合舊命題，發(fā)出前文所說(shuō)的“高吭”一聲呢？

不容忽視的緣由是：從鐮倉(cāng)時(shí)代末期開(kāi)始，在非官方形式的民間交流中，中日兩方僧人圍繞禪宗，彼來(lái)我往，取得了豐碩的成果。在中國(guó)杭州、明州秀美的山巒重林之中滋長(zhǎng)的五山文化，以其靈秀清雅莊重恬靜的風(fēng)格，開(kāi)創(chuàng)了中日文化交流史的新境界，不僅使得京都和鐮倉(cāng)兩地佛界模仿了各自的五山十剎，而且在文化交流的具體內(nèi)容上，超越了佛法佛經(jīng)的兩相接受，詩(shī)歌、繪畫(huà)、雕刻等帶有濃郁佛家韻調(diào)的藝術(shù)也大規(guī)模進(jìn)入日本佛界的深山古剎，在日本文化史上留下了濃重的一筆。如果說(shuō)大化改新之際僅有鑒真一人渡海入日傳授戒律，那么這一時(shí)期則有無(wú)準(zhǔn)師范、蘭溪道隆、亓庵普寧、大體正念、無(wú)學(xué)祖元、錦堂覺(jué)園、東里德會(huì)、東明慧日、一山一寧、靈山道隱、清濁正澄、明極楚俊等數(shù)十宋代高僧受招渡日，在13世紀(jì)中葉之后開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)“渡來(lái)僧世紀(jì)”。“道無(wú)南北，弘之有人在”[5]，禪宗越過(guò)國(guó)家和民族界限唯以弘法為專(zhuān)念的普世精神，再次感動(dòng)了日本佛界，于是無(wú)形之中冷卻了由伊勢(shì)神宮主導(dǎo)的神佛峻別運(yùn)動(dòng)的熱度。

當(dāng)時(shí)亦有不少日本僧人入宋求佛。宋時(shí)有63名日本僧侶來(lái)訪，回國(guó)攜去大量佛儒經(jīng)典，日僧俊芿帶回256卷，其中有不少朱熹的著作。1235年日僧圓爾辨圓入宋，攜回包括宋明理學(xué)周、程、張、朱所書(shū)著作在內(nèi)的數(shù)千冊(cè)書(shū)籍。渡日的宋僧們?cè)谌毡局v學(xué)，亦多有“政者正也”[1]（P198-199）的說(shuō)教，宋明理學(xué)隨禪僧們的交往流向日本，亦可歷歷數(shù)來(lái)。

1615年夏，德川家康平定豐臣氏的殘余勢(shì)力，江戶幕府進(jìn)入穩(wěn)定平和期，自后200年國(guó)內(nèi)再無(wú)戰(zhàn)事，史稱(chēng)“元和偃武”。家康召朱子學(xué)者藤原惺窩講《貞觀政要》，后又召惺窩弟子林羅山講朱子學(xué)，委以鞅掌幕府文事。林憂古書(shū)散佚，令五山僧侶搜索謄寫(xiě)，并在江戶城富士見(jiàn)亭內(nèi)設(shè)文府保存，是乃“紅葉山文庫(kù)”。此番舉動(dòng)，頗得家康中意，以為偃武而興國(guó)家文運(yùn)樹(shù)勛頗大。1630年，第3代將軍家光將江戶上野忍岡5300余坪土地賜予林家設(shè)學(xué)寮弘文院[6]。據(jù)此，林家數(shù)輩代代歷任大學(xué)頭，總轄文教，年年進(jìn)講。時(shí)至1790年，面對(duì)古學(xué)派的興起與挑戰(zhàn)，朱子學(xué)有力絀難支之窘態(tài)，第11代將軍德川家齊頒發(fā)“異學(xué)禁止”之令，規(guī)定唯朱子學(xué)為正學(xué)，官吏登用考試只問(wèn)朱子，不問(wèn)此外其他各學(xué)。這種保守的政治方針“遭受”諸派學(xué)者的強(qiáng)烈反對(duì)[7]。

朱子學(xué)雖沒(méi)有國(guó)教地位，但顯然具有意識(shí)形態(tài)方面的話語(yǔ)權(quán)，其地位大致可類(lèi)比古代國(guó)家的國(guó)教佛教的地位，可視為江戶幕府的“官學(xué)”。統(tǒng)一政權(quán)（古代國(guó)家與江戶幕府）與統(tǒng)治學(xué)問(wèn)（佛教與朱子學(xué)）的對(duì)接，實(shí)際上也促成了在國(guó)家的大前提下反對(duì)派學(xué)問(wèn)集團(tuán)（伊勢(shì)神道與江戶國(guó)學(xué)）在爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)上跨越時(shí)空對(duì)接。

“圣朝有古道，荒蕪少人跡，我來(lái)試攀登，悠悠憶往昔。”國(guó)學(xué)最早實(shí)踐者的戶田茂睡創(chuàng)導(dǎo)用和歌的形式尋找久已荒蕪少有人問(wèn)津的古道往昔，在他看來(lái)“和歌始自上代，出自天之御心”因“以情為先，故不嫌戀愛(ài)之道”[8]。以愛(ài)情去尋覓之所謂古道，乃“此國(guó)之肇始，此國(guó)之御主，此國(guó)人之視父母者，天照大神也?！盵9]（P295）在某些學(xué)者看來(lái)，戶田并不是國(guó)學(xué)之大成就者，但他至少在國(guó)學(xué)的形式（和歌與情）和核心內(nèi)容（古道及天照大神）上，為后繼者們留下了一份模板。

“據(jù)古書(shū)而破近來(lái)之妄說(shuō)，始發(fā)現(xiàn)歌學(xué)本來(lái)之面目”[10]，受水戶藩主德川光圀委托，僧人契沖在對(duì)《萬(wàn)葉集》的注釋中，開(kāi)始了國(guó)學(xué)方法論的構(gòu)建，即在對(duì)《萬(wàn)葉集》、《古事記》、《日本書(shū)紀(jì)》 的探幽釋義中，再現(xiàn)神話建國(guó)和神道的悠久歷史及其意味，并以此而破現(xiàn)實(shí)中的妄說(shuō)。這等于向人們提示了用古代“圣書(shū)”之說(shuō)排斥歷年所蒙佛儒之灰塵這一手段。為此，必以充滿情熱的“如百煉之黃金指環(huán)”的和歌為掃拂“俗塵之玉帚”[9]（P311）。 唯以如此，才能實(shí)現(xiàn)神道的自我清凈。在這個(gè)意義上，契沖被視為江戶國(guó)學(xué)的先驅(qū)者是極為恰當(dāng)?shù)摹?/p>

荷田春滿因又向前推動(dòng)了契沖的主張，而被認(rèn)為乃國(guó)學(xué)確立的代表人物之一。雖然在表達(dá)的形式上，他也承襲了歌學(xué)的技法，但在主要的研究宗旨上，他不僅主張向《日本書(shū)紀(jì)》等古典探尋古道之原形，而且還完成了將古道與神道相聯(lián)結(jié)的通道——提煉神道精神以與儒教的意識(shí)形態(tài)分庭抗禮。在《創(chuàng)子校啟》文中，他寫(xiě)道：“今之講神道者，皆陰陽(yáng)五行家之說(shuō)。世之談和歌者，率圓宗四教儀之解。非唐宗諸儒之糟粕，則胎金兩部之余瀝。非鑿室鉆穴之妄說(shuō)，則無(wú)證不稽之私言?！甲陨贌o(wú)寢無(wú)食，以排異端為念，及長(zhǎng)以學(xué)以思，欲復(fù)無(wú)上古今”[9]（P442）。創(chuàng)作此文的動(dòng)機(jī)是向幕府請(qǐng)求辦學(xué)校復(fù)興古道，剔除“諸儒之糟粕”和“胎金之余瀝”，以復(fù)興“無(wú)上古道”，強(qiáng)烈的復(fù)古意識(shí)已經(jīng)全部聚焦于排儒排佛肆情釋放了。

賀茂真淵從荷田春滿學(xué)國(guó)學(xué)，承 “古語(yǔ)古歌古道”師說(shuō)，然而他采用了與自己老師不同的手法，將“古道”的涵義置于對(duì)中國(guó)文化和歷史的批判中予以凸顯。在其代表作《國(guó)意考》中，他以對(duì)中國(guó)歷史的評(píng)說(shuō)引出話題：人皆以為治世之道正乃儒教之道，我卻唯以笑答耳。天地自然之心豈乃人之作業(yè)所為。堯舜夏殷周，堯舜、舜禹之禪讓。唯幾代而已。周代武王成王治世四十余載，天下安泰，然至秦凡八百余年間，亦只有初時(shí)太平，其余時(shí)期多有戰(zhàn)亂。優(yōu)秀者如周公，卻也不得不避讒言而躲外居。古代中國(guó)社會(huì)充滿戰(zhàn)爭(zhēng)，政權(quán)在此背景下不斷交替更迭。反之，古代日本社會(huì)，如同天地自然有規(guī)有則，自神代開(kāi)始就不斷循序漸進(jìn)地發(fā)展繁榮，自然延續(xù)。世間有荒山荒野，自己會(huì)形成道路，神代之道普及，天下便自然有道可以攀援。而儒教之道唯自亂其國(guó)耳[9]（P374-376）。至于歌者乃詠人之心者，用可以治世，不用亦可亂政。孔子者，捨詩(shī)而專(zhuān)事卷面，果然無(wú)有歌詠之心。凡事必須道理，則無(wú)異于死理。天地自然而成之事，方乃有用之活物，和歌出于自己之心，即便所詠乃欲望罪惡之事，本心不亂，舍棄即可，便能萬(wàn)事順通[9]（P371-378）。在完成了對(duì)中國(guó)政治文化的批判而實(shí)現(xiàn)了他心目中對(duì)古道和和歌的贊美之后，路轉(zhuǎn)峰回，他開(kāi)始了對(duì)漢字的排斥：用異國(guó)文字記述歷史，乃本國(guó)文化的災(zāi)難。日本本來(lái)有自然的表音文字，僅五十音便可充分表白，由天而得，國(guó)治爭(zhēng)止，乃天地自然的有序表達(dá)。而表意的漢字，煩瑣易錯(cuò)，遠(yuǎn)不如日本的假名文字，日本丟棄古語(yǔ)而為漢字之奴隸，對(duì)精神本體造成最大的障礙，使得真道難顯，禍害無(wú)窮[9]（P380-381）。在真淵心目中，中國(guó)政教文化對(duì)日本源自“天地自然”之“古道”的遮掩，蓋源自于對(duì)漢字的模擬和運(yùn)用。這樣，他就以道、歌、語(yǔ)之序一反荷田語(yǔ)、歌、道之序，以批判泛義的中國(guó)文化為核心，表達(dá)了他對(duì)國(guó)學(xué)建構(gòu)的新方案新設(shè)定。對(duì)中國(guó)文化的厭惡和對(duì)“古道”的謳歌，在他的想象世界中形成了鮮明的對(duì)照。

本居宣長(zhǎng)是國(guó)學(xué)發(fā)展至頂點(diǎn)時(shí)刻的代表人物，人們一致認(rèn)為集大成者非他莫屬。在京都游學(xué)時(shí)期遇古學(xué)派代表人物荻生徂徠，兩人探幽古典以為現(xiàn)實(shí)之用的共識(shí)，使得他找到了否定排斥“漢意”的楔入點(diǎn)，用“神受真道”排擊圣人的“制作之道”。門(mén)下有學(xué)生491名[11]。凡入門(mén)者，必宣誓效忠本居之學(xué)，矢志不移[12]。所著《直毘靈》和《玉勝間》，連同賀茂真淵的《國(guó)意考》，被認(rèn)為乃江戶國(guó)學(xué)的巔峰之作。

宣長(zhǎng)曾師真淵，但在方法論上，同真淵乃有重大區(qū)別。他先用“物之哀”的概念，代替了此前國(guó)學(xué)者們大力推崇的“古語(yǔ)”與“歌學(xué)”。接著又提出了“國(guó)學(xué)”之中的“古學(xué)”觀念，并將“古學(xué)源由”之古典限定為“古事記”。人們對(duì)“物之哀”的普遍解釋是，由物之存在所觸動(dòng)的幽情，但宣長(zhǎng)賦予“幽情”的遠(yuǎn)不止存在于身邊的事物刺激下發(fā)動(dòng)的悲哀式感動(dòng)。喜怒哀樂(lè)好惡，所有由“物”（存在）所產(chǎn)生的“哀”（幽情）全部包括在內(nèi)。在他所設(shè)定的世界里，廣泛的“物”譬如花朵、草木、流水、人的性情和容貌乃至行為等等，均能促動(dòng)人們?nèi)ッ鎸?duì)面地直接感悟“物之心”、“事之心”、“人之心”，感動(dòng)而支配行動(dòng)。由是，他把廣泛的“哀情”想象為人們的行為能力，有了這種能力，就使人擁有了認(rèn)識(shí)自他的方法。這種唯“人情”是要的主倡，貌似在強(qiáng)調(diào)人性人情之本然，屬于藝術(shù)領(lǐng)域的美感論。但實(shí)質(zhì)上他提倡“物之哀”之唯一方法論，其他如儒的方法或佛的方法，都不是人心與物之間直接對(duì)話的結(jié)果，儒佛在“物”與“哀”之間的介入，必然會(huì)玷污人之“哀”情而誤導(dǎo)人之行為。他將人群分為“懂得物之哀”和“不懂得物之哀”兩部分。前者是純凈的，后者則是污穢的?！对词衔镎Z(yǔ)》主人公光源氏便是前者的代表，他雖屢屢有奪人妻甚至奪父帝妻藤壺的行為，但因懂得了女性之心的本質(zhì)、容貌的本質(zhì)，故畸形戀亦乃感動(dòng)的結(jié)果，其他因素均可忽略不計(jì)。

如此，便使得“物之哀”具備了排擊儒佛兩教的機(jī)能。這種理論預(yù)設(shè)的要點(diǎn)是，在人類(lèi)感情最原始的生物層面，裝置了與外來(lái)文化的影響相隔離的絕緣層。形成了在“和意”與“漢意”、神祇與圣人、神道與理念、自我與他者鮮明對(duì)峙的二元結(jié)構(gòu)，進(jìn)而成立了因日本優(yōu)越而得以痛烈抨擊中國(guó)文化的邏輯關(guān)系：

第一，日本乃神道之國(guó)：“此道本天照大神之道，天皇治天下之道，亦廣布四海萬(wàn)國(guó)之正道也?！盵13]

第二，日本乃唯一神道之國(guó)。真道者，橫亙于天地之間，而無(wú)論何國(guó)，均無(wú)此一道者也。然此道唯正傳于皇國(guó)，外國(guó)則自上古時(shí)代已盡數(shù)失之，是故有異道紛起于各國(guó)，且各申其道為正道也。然則異國(guó)之道，皆末節(jié)之道，而非真正之正道也[14]。

第三，中國(guó)因非神道之國(guó)而丑鄙不堪?！爱悋?guó)者（中國(guó)——筆者注）因非天照大神御國(guó)之故，國(guó)無(wú)定主，蠅蟲(chóng)般諸惡神肆虐施暴，人心不正，風(fēng)俗淫亂，上位圣人常憂為下位之人所奪，下位之人必常窺上位謀籌奪之，相互嫉恨，自古國(guó)便常有不治之態(tài)”[12]（P51）。

基于“物之哀”之“原理”，宣長(zhǎng)就是這樣在排擊中國(guó)及其儒佛教文化的同時(shí)，完成了神國(guó)日本永恒性、唯一性和普遍性的措置，在其胸算謀劃下，國(guó)粹主義被和盤(pán)托舉?！豆攀掠洝肥前尢锇⒍Y暗誦助手記錄而成的，而《日本書(shū)紀(jì)》則是學(xué)問(wèn)僧們用正體漢文書(shū)寫(xiě)的，所以本居宣長(zhǎng)所據(jù)古典基本選用《古事記》，以為校正《書(shū)紀(jì)》之用，《古事記》才稱(chēng)是“物之哀”情動(dòng)下的“幽情”。

由“物之哀”泊泊流出的潛流，最后竟激越撞擊出如此巨大的水浪，確是初時(shí)以為“物之哀”之“幽情”僅是美感論的人們所始料未及的。

三、神秘主義與情緒主義互為依托

自從火繩槍由種子島傳入日本，耶穌會(huì)傳教士踏浪而來(lái)，16世紀(jì)之后日本初識(shí) “西洋”。但隨著1639年鎖國(guó)制完成，江戶時(shí)代的日本人的視野畢竟還沒(méi)有突破日本、中國(guó)和夷狄的限制，其學(xué)問(wèn)意識(shí)也依然拘囿于神、儒、佛三教之內(nèi)。從圣德太子改革到室町初期，佛教占據(jù)意識(shí)形態(tài)的制高點(diǎn)，江戶幕府之后，儒教=朱子學(xué)又取佛教地位而代之。尊佛和尊儒（朱子）必然導(dǎo)致本土文化主流地位的喪失，一旦站立在儒佛背后的中國(guó)由于自身的原因發(fā)生了政治動(dòng)亂而引發(fā)了種種停滯狀態(tài)后，日本的本土文化自立意識(shí)亦會(huì)隨之高漲，從而造成本土與外來(lái)之間的緊張。從這一意義上講，因尊崇佛儒而反對(duì)佛儒日本文化需要從擺脫崇拜意識(shí)的過(guò)程中完成自立。這意味著，伊勢(shì)神道和江戶國(guó)學(xué)，在思想、視角、方法和指向都屬于同一思想體系，一旦同政治意識(shí)相聯(lián)結(jié)，往往就容易向反對(duì)、排斥中國(guó)的方向傾斜。

鐮倉(cāng)時(shí)代抑或江戶時(shí)代，伊勢(shì)神道抑或江戶國(guó)學(xué)，從選定的對(duì)手是中國(guó)佛教抑或中國(guó)儒教，個(gè)中滋味，頗有吟味。其一，選定對(duì)手其實(shí)是無(wú)選擇性的，這是由于反對(duì)排擠首先要從咬破母胎做起，而母胎者不存在選擇性；其二，當(dāng)母胎者被確定為對(duì)手時(shí)，母胎者并不清楚自己已經(jīng)由母胎者變成了被排斥者。因?yàn)槟柑フ咴谌毡颈慌険?，但在其他許多地域依然還被尊為母胎?？梢哉f(shuō)，伊勢(shì)神道或江戶國(guó)學(xué)對(duì)中國(guó)文化的咒罵，只是單方面主觀性地發(fā)動(dòng)攻擊，這種攻擊幾乎沒(méi)有實(shí)際對(duì)手，是“軟”接觸性的，因而也只能在發(fā)動(dòng)主觀攻擊者的臆造中被想象成獲得了勝利。靜心思忖，倘若“物之哀”之“幽情”當(dāng)真具有如此大的摧毀力的話，那么人類(lèi)文明的諸多結(jié)晶都會(huì)被無(wú)端終結(jié)。

1801年，本居宣長(zhǎng)去世，國(guó)學(xué)的學(xué)統(tǒng)由其門(mén)人平田篤胤承襲。平田致力于推動(dòng)國(guó)學(xué)的世俗化，進(jìn)而完成了復(fù)古神道的構(gòu)建。他認(rèn)為：日本學(xué)問(wèn)乃天下第一學(xué)問(wèn)：“所謂學(xué)問(wèn)，乃皇朝之學(xué)問(wèn)也”[15]?！吧翊淖帧眱?yōu)于漢字、梵文和朝鮮文字；只有神國(guó)日本才具備“大和心”、“大和魂”、“正直之心”[12]（P243）；在其代表著《靈之真柱》篇中，根據(jù)《古事記》和日本書(shū)紀(jì)神代卷的記述，并配以從服部中庸那里承襲的 “天地泉”世界圖像，對(duì)應(yīng)配列以皇國(guó)、外國(guó)、幽冥，并以神國(guó)日本位于天地結(jié)蒂處自豪，謂仿佛桃李瓜果，均由蒂處的尖端生成，而成熟之序卻由尖端始，蒂處后熟，故皇國(guó)乃萬(wàn)國(guó)之本，地厚天實(shí)，不矯揉造作而慷慨大方[16]。不僅由于平田創(chuàng)作了諸如“皇國(guó)”“大和魂”等新概念，而且還描繪了新的世界圖像，故永田廣志認(rèn)為平田完成了由國(guó)學(xué)向復(fù)古神道升級(jí)的事業(yè)[17]。

1801年，還是志摩忠雄翻譯后來(lái)被題為《鎖國(guó)論》的年頭，這暗示著西力東漸的外壓已經(jīng)越來(lái)越現(xiàn)實(shí)。平田復(fù)古神道的指向原來(lái)仍然是擬中國(guó)學(xué)問(wèn)為對(duì)手的，但沒(méi)料到虛擬的對(duì)手一如以往地木訥而無(wú)反應(yīng)，而始料未及的對(duì)手卻咄咄逼人地踏浪而來(lái)。面對(duì)內(nèi)部政爭(zhēng)將起而外部危機(jī)頻發(fā)的局面，平田門(mén)下五百余名門(mén)人中有平田鐵胤、佐藤信淵、鈴木重胤、大國(guó)隆正和矢野玄道等人，迅速地從復(fù)古神道中提煉出“尊王攘夷”、“國(guó)體”等口號(hào)，調(diào)轉(zhuǎn)槍口向“外壓”集中釋放，并積極參與到幕末的政治變動(dòng)中去。國(guó)學(xué)神道論中蘊(yùn)含著豐富的民族主義能量，大量國(guó)學(xué)者以“皇國(guó)”為念，紛紛投身于“改革世道”的運(yùn)動(dòng)、“自力更生”運(yùn)動(dòng)和古文化保存運(yùn)動(dòng)，投身于尊攘運(yùn)動(dòng)頻頻發(fā)動(dòng)“天誅”；為救幕末危機(jī)而考慮“混同秘策”，試圖通過(guò)對(duì)鄰國(guó)的侵略來(lái)環(huán)節(jié)西方壓力；創(chuàng)建 “御一新”理論和“大帝國(guó)論”，為明治維新出謀獻(xiàn)策。此即日本學(xué)者據(jù)此為民族主義的理由。復(fù)古神道最惹人注目的影響，乃是明治政府于1869年建成國(guó)家神社“招魂社”，即“靖國(guó)神社”之前身。在明治維新的思想源流中，民族主義=國(guó)粹主義正是從伊勢(shì)神道=江戶國(guó)學(xué)一脈相承的思想脈統(tǒng)中歪打正著地獲取的。面對(duì)列強(qiáng)以國(guó)家名義要求日本開(kāi)國(guó)貿(mào)易，國(guó)學(xué)者的身份具有日本國(guó)家代理者的成分，兩者間的接觸是“硬”接觸。

仔細(xì)辨析國(guó)學(xué)者行動(dòng)中迸發(fā)出的民族主義的訴求，其基本性格乃國(guó)粹主義是毋庸置疑的。殖民主義和貿(mào)易強(qiáng)制主義是大航海運(yùn)動(dòng)的副產(chǎn)物，國(guó)粹主義往往被用作對(duì)抗強(qiáng)力，守護(hù)國(guó)家主權(quán)與民族文化尊嚴(yán)的武器，在近代世界開(kāi)啟之際，屢見(jiàn)不鮮。社會(huì)和民族可以從自身的歷史和文化精神中獲取自信，用以加強(qiáng)行動(dòng)的效果；而國(guó)家也可以對(duì)此加以誘導(dǎo)利用，用以制定和實(shí)施政策。國(guó)學(xué)者們?cè)诿髦尉S新中闡發(fā)的思想和付諸行動(dòng)，對(duì)明治維新有所貢獻(xiàn)，也沒(méi)有脫出這一窠臼。但從伊勢(shì)神道和江戶國(guó)學(xué)存在的時(shí)代看，日本的國(guó)粹主義遠(yuǎn)在“西力東漸”之前就已經(jīng)發(fā)生了，在對(duì)抗佛儒兩教的長(zhǎng)期過(guò)程中，發(fā)生了這樣一種有趣現(xiàn)象：佛儒兩教在日本的尊貴地位是時(shí)代賦予的，日本國(guó)家扮演著主動(dòng)接受者的角色，但隨著文化自立=對(duì)外來(lái)文化排擊運(yùn)動(dòng)的演進(jìn)，日本國(guó)家的主動(dòng)者身份越來(lái)越模糊，而原本無(wú)意間將佛儒兩教送往日本的中國(guó)，盡管從不曾懷有過(guò)任何利益訴求，但其對(duì)手抑或敵手的位置卻越來(lái)越清晰。最后竟淪落為被肆意咒罵的地步。在“硬”接觸中扮演利益訴求者因而是侵略者的西洋諸國(guó)后來(lái)成了文明開(kāi)化的楷模，而“軟”接觸中木訥無(wú)奈的“賜予者”后來(lái)竟成為“脫亞入歐”的受害者，國(guó)學(xué)主倡的國(guó)粹主義最后竟在導(dǎo)演了這樣一出歷史 “悲喜”劇中貢獻(xiàn)了作用。

國(guó)粹主義一向就是一柄雙刃劍，正負(fù)作用相互包容，難以厘清。主張民族主義有其正當(dāng)正義性格，主張自我文化絕對(duì)精粹有其狹窄自私性格。問(wèn)題在于不論是對(duì)應(yīng)儒佛兩教，還是對(duì)應(yīng)近代西歐，國(guó)粹主義在自我主張時(shí)憑借著怎樣的學(xué)問(wèn)體系或思想精神呢？印度的佛教傳至中國(guó)后雖然發(fā)生本地化，但其核心價(jià)值輪回、善業(yè)、惡極、極樂(lè)的思想體系及其充滿辯證思維的方法論；從古代政治斗爭(zhēng)和社會(huì)混亂中誕生的思想體系中國(guó)儒學(xué)，累積多年的經(jīng)驗(yàn)?zāi)毘傻赖抡軐W(xué)體系，仁義禮智信的道德規(guī)則，乃至將其孕育出來(lái)的文化土壤；擺脫了中世紀(jì)的愚昧而走向清醒理性，以天賦人權(quán)為核心為基本價(jià)值理念，以條約結(jié)束戰(zhàn)亂為基本考慮（當(dāng)然具有兩面性）的近代社會(huì)秩序與國(guó)家秩序；等等，總之面對(duì)著人類(lèi)精神文明各個(gè)時(shí)代最高級(jí)最先進(jìn)的文化成就，國(guó)粹主義憑何與之對(duì)抗甚至欲戰(zhàn)而勝之呢？對(duì)于一直借用外來(lái)文化的滋育來(lái)提升自己文明品格卻從未自主創(chuàng)造任何思想文化系統(tǒng)的日本文化來(lái)說(shuō)，既然拿不出對(duì)等手段，那么除了從“從未有過(guò)創(chuàng)造”中去發(fā)現(xiàn)因不創(chuàng)造而具有的“不創(chuàng)造價(jià)值”，還有別的選擇嗎？建國(guó)神話，天照大神，優(yōu)于萬(wàn)國(guó)之大御國(guó)，皇道乃大道、正直、純凈、明亮、大和魂及所有發(fā)源于物之哀的“幽情”，等等，不就成了無(wú)奈之中最現(xiàn)實(shí)的工具么？其話語(yǔ)背后的意思，分明是說(shuō)你或你們有此有彼，但我有天賦稟賦，無(wú)此無(wú)彼也比有此有彼強(qiáng)，可謂此處“無(wú)有”勝“擁有”也。

以“無(wú)”擊“有”，是對(duì)國(guó)粹主義運(yùn)用的極端例子。為了證實(shí)“無(wú)”比“有”優(yōu)秀，就必須使用神秘主義和情緒主義的手段，神秘主義成立的前提是對(duì)我也應(yīng)當(dāng)擁有的期待和對(duì)我其實(shí)不曾擁有的痛惜，期待的實(shí)現(xiàn)和痛惜的弭平就只有在神幻的世界中想象。神秘由神幻中油然生成，人們的追問(wèn)在神秘主義的蠻橫面前自然緘默不語(yǔ)。712年完成《古事記》，720年完成《日本書(shū)紀(jì)》，漢字已經(jīng)在貴族中普及，用編年體述史亦深得《左傳》之精髓。然天地創(chuàng)造，大八洲生成，天孫降臨，神武東征，武尊征伐等等用文字工具記錄下的虛構(gòu)內(nèi)容，已經(jīng)有意無(wú)意間為日后文案泛起預(yù)備了伏筆。所有這些與中國(guó)歷史的理性記述相悖的記述，如果不用充滿情緒主義的聲音來(lái)重復(fù)，不厭其煩地自我贊美，怎能解消人們心中的疑慮，而將其塑成一個(gè)牢固的觀念植入人心呢？歌學(xué)的追求，“物之哀”向包括生物性反應(yīng)的全部“幽情”浸潤(rùn)，成功地用情緒主義包飾神秘主義，用神秘主義煽動(dòng)情緒主義，兩者互為依恃，循環(huán)往復(fù)，終于完成了對(duì)國(guó)粹主義的放縱自贊。

人們的看法一旦脫離理性軌道，那么所有文化行為、政治行為都會(huì)被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，所產(chǎn)生的結(jié)果都會(huì)被認(rèn)為是真實(shí)的。善于運(yùn)用神秘主義與情緒主義的領(lǐng)袖們久而久之亦會(huì)相信自己的主張的不容討論性，即便造成毀滅性的戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)崩潰和社會(huì)混亂等等惡果，過(guò)后也很快會(huì)被忘卻。關(guān)于這些，早已進(jìn)入了馬克斯·韋伯考察視野，因?yàn)榭紤]丟失面子而固執(zhí)于錯(cuò)誤甚至剖腹自殺，被他歸入富有感情或充斥激情的行為模型之中，行為者往往會(huì)因此而忽略對(duì)行為目的的或價(jià)值的中肯評(píng)價(jià)，甚至?xí)蛄?xí)慣性反應(yīng)、動(dòng)作方向滑入。故此，賢明的領(lǐng)袖宜時(shí)刻去問(wèn)自己應(yīng)當(dāng)如何決策。將對(duì)某種神威的絕對(duì)信仰或習(xí)慣傳統(tǒng)就是神圣的觀念，不斷地朝向支配服從動(dòng)機(jī)、動(dòng)機(jī)聯(lián)系目的理性方向予以修正調(diào)整，方為人間正道。

神道—江戶國(guó)學(xué)—復(fù)古神道這條學(xué)脈，我們還可以在所謂 “脫亞入歐”（明治）、“中國(guó)文化論”（大正）、“古層論”（戰(zhàn)后）的系譜中找到延伸，即便在21世紀(jì)的今天，亦依然若隱若現(xiàn)地出沒(méi)于政治、經(jīng)濟(jì)、文化潮流的波峰浪谷之間。日本國(guó)粹主義的雙重性格，即持續(xù)地向東西雙方強(qiáng)調(diào)自我優(yōu)越因此而放縱自贊，其表現(xiàn)隨時(shí)代需求會(huì)有所側(cè)重，但因是基本秉性，是不會(huì)放棄的。其在國(guó)內(nèi)國(guó)際的現(xiàn)實(shí)中是否有所作用，則取決于當(dāng)政者如何認(rèn)識(shí)，如何利用。由是，筆者更愿意在學(xué)理層面上對(duì)此加以探究。

注：

① 參見(jiàn)韓東育：《從‘脫儒’到‘脫亞’》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2009年11月；楊棟梁：《近代以來(lái)日本的中國(guó)觀》第二卷，南京：江蘇人民出版社，2012年6月。

[1]王金林.日本神道研究[M].上海:上海辭書(shū)出版社.2007.143.

[2]今井淳,小澤富夫.日本思想論爭(zhēng)史[M].東京:ぺりかん社.1986.

[3]安蘇谷正彥.神道思想の形成[M].東京:ペリカン社.1994.45.

[4]石田一良.日本思想史概論[M].東京:吉川弘文館.1986.217.

[5]荒野泰典,石井正敏,村井章介.日本の對(duì)外關(guān)系（4）[M].東京:吉川弘文館.2010.35.

[6]維新史料編纂會(huì).維新史（1）[M].東京:吉川弘文館.1983.83.

[7]笠原一男.日本史研究[M].東京:山川出版社.1990.287.

[8]早川純?nèi)?戶田茂睡全集[M].東京:國(guó)書(shū)刊行會(huì).1915.429.[9] 平重道,阿部秋生.日本思想大系（39）[M].東京:巖波書(shū)店.1972.

[10]本居宣長(zhǎng).訂正古訓(xùn)古事記[M].東京:吉川弘文館.1927.193.

[11]芳賀登,松本三之介.日本思想大系（51）[M].東京:巖波書(shū)店.1982.634.

[12]岸本芳雄.本居宣長(zhǎng)·平田篤胤集[M].東京:玉川大學(xué)出版部.1979.206.

[13]吉川幸次郎,佐竹昭廣,日野龍夫.日本思想大系（40）[M].東京:巖波書(shū)店.1978.514.

[14]野口武彥.宣長(zhǎng)選集[M].東京:筑摩書(shū)房.1986.167.

[15]平田篤胤全集刊行會(huì).平田篤胤全集（8）[M].東京:名著出版.1976.15.

[16]田原嗣郎,関晃,佐伯有清,芳賀登.日本思想大系（50）[M].東京:巖波書(shū)店.1982.34-35.

[17]永田廣志:日本哲學(xué)思想史[M].版本圖書(shū)館編譯室譯.北京:商務(wù)印書(shū)館.1978.230.

Yisei Shinto and the National Studies of Edo Period—the Indulgent Self-praise of Cultural Nationalism

ZHOU Song-lun,LIXiao-bai
(College of History and Culture,North-eastern Normal University,Changchun,Ji Lin 130024)

In terms of scholarship and spirits,the Yisei Shinto doctrine,which insists the absolute separation of Shintoism and Buddhism,is identical to the National Studies of Edo period.Yisei Shinto criticizes Buddhism for the cultural independence of Japan,while the Edo National Studies opposes Confucianism for cultural superiority of Japan.Through the absolute exclusion of foreign cultures and the indulgent self-praise,one can clearly see the essential internalmysticism and sentiments in Japanese culture.

Yisei Shinto；National Studies of Edo period；cultural Nationalism；Self-praise

B 313

A

1000-260X（2013）02-0016-07

2013-02-26

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“近代日本的危機(jī)意識(shí)”（12BSS008）

周頌倫（1952—），男，上海人，政治學(xué)博士，東北師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事日本歷史與文化研究；李小白（1957—），女，黑龍江鶴崗人，歷史學(xué)博士，東北師范大學(xué)教授，從事日本文化研究。

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】