劉琳琳

（北京大學外國語學院日語系， 北京 100871）

引 言

日本的國學是江戶時代中期興起的一個學術流派，它以強烈的民族主義情緒為治學的出發(fā)點，以探尋和弘揚純粹的、未受外來文化“污染”的“古道”為主要目的， 對于江戶后期到近代日本社會轉(zhuǎn)型的歷程影響甚大。 國學的研究領域很多，包括文學（如和歌和古典小說）、語言學和神道學等。筆者認為，神道學是國學的核心，理由在于，國學所致力探求的“古道”，又稱為“隨神之道”（神ながらの道），發(fā)掘“古道”的內(nèi)涵主要依據(jù)《古事記》中記載的神話，特別是關于天照大神與天皇制的神話，也就是說，離開神道的文本與知識，就無法談日本的“古道”。 二戰(zhàn)失敗以前，在整個社會絕對崇拜天皇的大背景下，神道界和神道學都具有強烈的尊皇主義和本民族至上主義的特點，由此可以說，神道學是國學的重要組成部分。到了二戰(zhàn)結(jié)束，隨著政治民主化和政教分離原則的確立， 對于神道的客觀實證的研究才真正站穩(wěn)腳跟，神道研究才正式與國學區(qū)分開來。國學關注的核心問題是日本的本來之“道”，換句話說，就是力求發(fā)現(xiàn)日本民族的本質(zhì)是什么， 日本文化的根本是什么，日本優(yōu)越于其他所有國家的根本原因是什么等，這個答案很大程度上是通過對神道的研究得出來的。 比如中國的學者和讀者對以下說法耳熟能詳：“日本文化的一大特點是熱愛自然”， 這個論斷的主要依據(jù)就是人們觀察到神道具有“崇拜自然”，“把山河草木都視為神”，“有八百萬神”等因素。 由此觀點出發(fā)， 人們就把神道教與現(xiàn)代的熱門話語——環(huán)境生態(tài)保護聯(lián)系起來，同時，把神道與崇拜唯一神的基督教， 強調(diào)人征服和利用自然的西方近代文化相對比，更顯得崇拜自然是神道教乃至日本文化的本質(zhì)。

但是， 筆者對此認為有幾個問題需要進一步思考，比如，神道教真的自古至今一直是以自然崇拜為中心的宗教信仰嗎？ 日本的近現(xiàn)代神道教研究從明治時期算起的話，也有100 多年的歷史了，其間學術界是一直認為神道的本質(zhì)在于自然崇拜嗎？ 近現(xiàn)代的神道界本身對于這個問題是如何回答的？ 筆者從史料中發(fā)現(xiàn)， 戰(zhàn)前日本社會對于神道教關注的重點在于祖先崇拜的層面，而并非自然崇拜，而祖先崇拜又和天皇制有著割不斷的聯(lián)系。 本文把時間鎖定在19 世紀末20 世紀初這短短的幾十年， 對這一時期關于神道本質(zhì)的種種學說、話語進行考察，探求其發(fā)生的政治社會背景與學術淵源。為了行文簡潔方便，本文把所有探討神道本質(zhì)的學說統(tǒng)稱為 “神道本質(zhì)論”，把主張祖先崇拜是神道教的本質(zhì)或中心的觀點稱為“祖先崇拜中心論”，而與它相對的重視自然崇拜的觀點就叫做“自然崇拜中心論”。 本文的目的不在于對 “神道的本質(zhì)是什么” 這一問題進行直接回答，而是展示一個事實，即在不同時期，人們對于這個問題有不同的思考，給出不同的答案。神道盡管在1945 年以后為了適應現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型而傾向于關注自然，但它曾經(jīng)經(jīng)歷過宣揚祖先崇拜、維護天皇制的階段，并且這一因素至今還存留在神道的肌體內(nèi)。了解了這一點，就能知道，現(xiàn)代神道教的復雜性，絕對不是單純的“自然崇拜”所能概括的。

一、19 世紀末至20 世紀初期日本國內(nèi)的祖先崇拜中心論

讓我們走進明治時代。 對于支配著此時期日本人行動的精神原則， 我們能舉出很多， 比如文明開化、富國強兵，也有忠君愛國、敬神崇祖、報本返始等等。 所謂“報本返始”，就是報答人之本，即已經(jīng)死去的祖先，其實這也是祖先崇拜的另一種說法。近代日本國家把祖先崇拜作為意識形態(tài)的重要一環(huán)， 不遺余力地以各種形式向“臣民”宣傳。 而此時近代工業(yè)剛剛起步，對于環(huán)境的破壞力尚未充分展露出來，人們對于自然的關注不像戰(zhàn)后那樣強烈， 也尚未形成系統(tǒng)的保護自然的話語。了解了這一點，再來看當時從官方到學術界的神道本質(zhì)論，就很容易發(fā)現(xiàn)，主流話語幾乎完全傾向于祖先崇拜中心論。

首先來看神道界本身的態(tài)度。 此處筆者使用的史料是《神社協(xié)會雜志》，該刊物創(chuàng)刊于1901 年，是全國神社與神職人員的機關志， 該雜志的文章論點可以說反映了當時神道界的正統(tǒng)主張。 對于神道的本質(zhì)，國學者松本愛重①在1904 年發(fā)表題為《神社本來的性質(zhì)與祭神》的文章，顧名思義這是一篇專門討論神社本質(zhì)的文章，其中提到“社會輿論逐漸趨向統(tǒng)一，即認為神社是祖先崇拜的靈場，也是報本返始的對象。 ”[1]由此可以窺知此時期日本社會把祖先崇拜作為神道本質(zhì)的主張是占據(jù)主流地位的。 松本對于祖先崇拜的重視影響到他對于神社供祭的神靈的分類，他提出三種類型的神，即“皇祖皇宗等神靈”、“對國家有大功勞大功勛之神靈”以及“諸氏族的祖先之神靈”。 三個類型中有兩個都是祖先，為國家建功立業(yè)的神靈也是人格神。松本雖然也提到“大的自然物崇拜”，例如祭祀石頭、泉水的神社，但明顯是把自然神置于祖先和偉人崇拜的周邊， 把它們作為邊緣性存在。

其次， 我們需要看一下神道研究界的態(tài)度。 20世紀初期，近代日本第一批神道研究的成果陸續(xù)問世。 這些著作中關于神道本質(zhì)的闡述依然是維持祖先崇拜中心論。 較早的如清原貞雄，他在1910 年畢業(yè)于京都帝國大學，此后一直從事神道研究與教育工作，1932 年出版了《神道史》。在此書中，清原貞雄對于自然崇拜幾乎沒有表現(xiàn)出任何興趣， 只強調(diào)“人靈崇拜”，準確地說就是祖先崇拜。 他的核心觀點如下：

神道信仰的本體是把人的靈魂作為神來崇拜?！竦赖闹行氖侨遂`崇拜， 神道的特色也恰恰在于此。人靈崇拜中又包括偉人、對國家有功的人以及祖先的靈魂，所以把神道視為偉靈崇拜是最準確的。不過由于其中最重要的是子孫對其祖先靈魂的崇拜，所以人們一般把神道稱作祖先崇拜教。祖先崇拜實為神道的核心，神道之所以具有道德意義，即作為文化宗教是有價值的，其原因正在于此[2]（P18）。 考慮到戰(zhàn)前的神道教與近代政權之間的高度合作關系，像清原貞雄這樣的神道研究者把祖先崇拜視為神道的本質(zhì)特點也就不足為怪了。

二、19 世紀末至20 世紀初期西方人士的祖先崇拜中心論

明治時代，隨著日本與世界的交往迅速增多，不少西方人來到日本。 他們對于日本文化的看法很快引起日本人的重視，也產(chǎn)生了很大的影響。 其中最有代表性的是拉夫卡迪奧·赫恩(1850-1904)，即小泉八云②。 赫恩于1890 年踏上日本的土地，其實在此之前他就很關注祖先崇拜，所以一到日本就對神道、佛教產(chǎn)生了濃厚的興趣。 據(jù)說他剛到橫濱就找了一輛車子，說：“帶我去寺院。 ”他對祖先崇拜的觀察與思考在1896 年以文集《心》的形式呈現(xiàn)出來。而他的絕筆之作《神國日本》更是涉及到與祖先崇拜有關的諸多方面，比如家族制度、社會組織、佛教等。赫恩重視祖先崇拜在日本人生活和日本文化中的地位， 其理論基礎是他對神道乃至包括佛教在內(nèi)的整個東方文化的認知。 他認為神道的本質(zhì)在于重視死人，活人世界是由死者世界來“統(tǒng)治的”。 他說：“要說得盡量的簡單些， 那末神道教里面真理的特質(zhì)，便是那一種信仰， 以為活人的世界是直接由死人的世界統(tǒng)治著的。人類每一種沖動或舉動，都是神的工作，所有的死人，都已成神了，這是神道教的根本觀念”[3]。 “真正的日本的宗教，即今日尚以各種形式行于全國民間的宗教，就是祭祀祭先祖。這祭祀是一切文明國家的宗教及一切文明社會的基礎。 ……至于純粹日本起源的祭祀，則有三種區(qū)別，這是因中國的影響及儀式發(fā)生若干變化的。這種日本的祭祀形態(tài)，統(tǒng)稱之曰‘神道’，其義即‘眾神之道’。 ”[4]（P19）赫恩說的三種“純粹日本起源的祭祀”，包括家族祖先的禮拜，對于氏族或者部族祖先的禮拜，以及對帝國祖先的禮拜。赫恩說得很清楚，這三種祭祀全部屬于神道范疇。 換言之，他認為，祖先崇拜構(gòu)成了神道教的主要部分。

與祖先崇拜有關的是， 赫恩對日本的 “神”（カミ）的理解值得注意，他把“カミ”完全等同于死者的靈魂。他并不關注現(xiàn)代神道經(jīng)常講的“八百萬神”，特別是其中的“山川草木”等各種自然神。他主張，日本宗教史上最早期的神都是死者靈魂，“我得請讀者鄭重注意一件事情，即在最初的時候，除了死者以外別無所謂神。當日本的祖先崇拜造出了神話的時候，其中諸神不過是鬼變換了姿態(tài)罷了。 ”[4]（P47）赫恩是懷著欣賞贊嘆的心情來描述日本的祖先崇拜的， 他花了很多筆墨來論證死者崇拜的合理性，甚至優(yōu)越性。他有意向西方基督教文化證明神道教文化的合理性和優(yōu)越性，從他說的“心理學”和“遺傳”的角度——即有了古人才有今人， 每個生者都是接受了死者的基因才存在的客觀事實——來證明死者崇拜的合理性。 不過筆者發(fā)現(xiàn)：第一，赫恩其實并沒有明確地區(qū)分死者與祖先，而是把兩者混為一談，畢竟他是文學家， 不是社會科學研究者， 他對事物的感觸敏銳纖細，但短于邏輯嚴謹?shù)姆治?；第二，他忽略了一個更加重要的事實： 東方社會的祖先崇拜其實立基于現(xiàn)實的等級體制的需要， 而不是基于純粹生物學的事實。 就日本而言， 祖先崇拜最重要的特征在于維護“家”中的等級秩序，最終為國家、為天皇制服務。 但是赫恩初期的著作中對于這一點談得很少， 到了他最后一部著作《神國日本》中，才提到日本舊式家族制度中束縛人、限制自由的側(cè)面。 實際上，赫恩對于家族制度的封建性的態(tài)度相當模糊， 也許這是由于他太過熱愛日本傳統(tǒng)文化， 或者也許因為當時天皇制國家對人的壓制還沒有像二戰(zhàn)時期那樣充分顯露出來。

赫恩非常強調(diào)生者對過去、對古人的責任，認為這是不同于基督教、具有東方特質(zhì)的感情，他也論述到死者崇拜的社會功能，盡管沒有用“社會功能”這個學術術語。 他認為死者崇拜是愛國、孝心、忠義等社會倫理要求產(chǎn)生的基礎。 赫恩在《心》一書中指出敬慕死者會導出 “愛現(xiàn)在的國家”、“孝敬活著的父母”和“對活著的朋友講義氣”。為什么死者崇拜有如此功用？ 筆者認為，主要原因在于，明治日本是一個還保留著濃厚等級主義的社會， 它為了維護自身存在，為了體制和秩序的再生產(chǎn)，就需要死者崇拜，特別是祖先崇拜。 國家之所以要引導人們產(chǎn)生赫恩所說的“對過去感到負有責任”、“欠古人的”意識，其實是為了讓人們產(chǎn)生對現(xiàn)實的等級主義社會有負債感，要順從這個社會③。

三、19 世紀末至20 世紀初期的自然崇拜中心論

通過以上論述可以知曉，19 世紀末至20 世紀初期“祖先崇拜中心論”在日本占據(jù)支配地位。 但學術界在任何時代都是最容易產(chǎn)生 “異端思想” 的地方，日本的學者也并非所有人都擁護這個說法，個別西方學者也指出了自然崇拜因素在神道中的重要性。 先就日本學者而言，東京大學教授久米邦武，在其名文《神道是祭天的古俗》一文中對于祖先崇拜中心論提出了具有威脅性的觀點。眾所周知，久米邦武因這篇文章而獲罪， 但其實該文中并沒有直接反對天皇制的觀點。盡管如此，他依然無法逃脫當時神道界、 國學界的猛烈攻擊。 其原因之一在于， 他強調(diào)“天”在神道中的重要性，否定了祖先崇拜的固有性，故而為國家神道所不容。 他認為：“神道里面沒有宗廟，把大神宮稱為‘大廟’，這是極端錯誤的”，“在此之前（指古代天皇制國家建立之前——筆者注）只有單純的祭天，沒有什么地祇……佛法傳入以前，雖有陵墓厚葬之風，但沒有人鬼崇拜，也沒有宗廟之祭。只是把祭祀大神 （指天照大神——筆者注） 作為神道，這才是日本固有的風俗。 ”[5]久米邦武這篇文章的寫作意圖就是探討神道的本質(zhì)或者原初形態(tài)，他并沒有使用“自然崇拜”、“祖先崇拜”等概念，而是用“地祇”、“人鬼”等中國古代關于信仰對象的詞匯。其中他所說的“地祇”的意義與自然神大致重合，而“人鬼”的意義是指人的亡靈、靈魂，特別是祖先靈魂。他主張原始神道并不崇拜人鬼， 這無異于聲稱神道本來是不具有祖先崇拜因素的。 而近代國家一直把崇祖作為天皇制的基礎，因此不能容忍這樣的異端。盡管久米邦武真誠地維護皇祖神天照大神， 也無濟于事，他還是落得被趕出東大的結(jié)局。

下面我們把目光轉(zhuǎn)向西方。 20 世紀初，英國學者阿斯頓（William George Aston，1841-1911）較早提出了自然崇拜中心論。 幾乎與赫恩的《神國日本》同時，1905 年，阿斯頓出版了英語著作《神道：通往神的道路》（Shinto：the Way to the Gods），對于神道的思想、儀式、組織、神話故事等進行相當全面的探討。其中他明確主張：“神道首先是從對我們賴以存在的自然之偉大力量的感謝心理和恐懼心理 （雖然其程度比不上感謝）中產(chǎn)生出來的。紀念偉人之品德功績的愿望和永遠懷念已故的父母祖先的愿望其實是第二位的。 ”[6]（P26）阿斯頓通過分析日本神話，指出一個事實，即神道信奉的主要神靈，比如天照大神、素盞嗚尊、伊奘諾尊、伊奘冉尊、高皇產(chǎn)靈尊、大穴持命（即大物主神）等都是自然神，盡管當時日本正統(tǒng)學術界認定這些神是祖先， 但阿斯頓毫不客氣地稱之為“偽祖先崇拜”[6]（P53）。 他分析了山幸海幸神話，認為可以證明“古代日本人的祖先崇拜，是在自然力崇拜因素的基礎上后來附加上去的。 ”[6]（P113）日本人把很多神，如天照大神、出云神話中的主角大物主神等都視為祖先神， 但是阿斯頓卻敏銳地發(fā)現(xiàn)他們其實并非與現(xiàn)代人有血緣關系， 不是真正意義上的祖先。“如果我們把這個詞語（指祖先崇拜——筆者注）的意義限定為以宗教的方式崇拜自己的祖先， 就像中國那樣， 那么這種形態(tài)的宗教在神道中幾乎不存在。 除了現(xiàn)代的祖先崇拜以及受到外國影響的祖先崇拜之外，唯一的實例就是天皇了。 ”[6]（P51）至于外國的影響， 阿斯頓認為日本祖先崇拜的形成主要是受到中國的影響。換句話說，祖先崇拜因素不是神道中固有的。

阿斯頓的觀點在英國學術界得到很高評價，1908 年倫敦日本協(xié)會專門圍繞阿斯頓的論文Shinto in Transactions and Proceedings of the Japan Society舉行討論會， 當時的會議主席評價說：“阿斯頓先生對于迄今存在的‘神道純粹是祖先崇拜’這一立場進行了澄清，在這方面，他使本會議受益良多。 ”[7]同樣在1908 年，日本人補永茂助把《神道：通往神的道路》的一些片段翻譯出來，刊載在《神社協(xié)會雜志》1908 年第12 號上， 但是完全沒有提到阿斯頓關于祖先崇拜的主張。 清原貞雄在《神道史》一書中提到阿斯頓的這本書， 介紹了其中關于神道與道德的關系的部分觀點， 但也根本沒有觸及阿斯頓的自然崇拜中心論的核心觀點。而且清原貞雄還指責他“因為只是客觀地平鋪直敘其觀點，根本不想支持神道，沒有強調(diào)神道的優(yōu)點， 沒有把神道作為日本國民道德的根底。 ”[2]（P419）

四、祖先崇拜中心論的政治背景

近代日本說到底是天皇制國家， 神道教歸根結(jié)底是崇拜天皇的宗教， 其全部教理都是為了維護天皇制而存在。對于神道的本質(zhì)是什么這一重大問題，無論是神道界人士還是政府的當權者都不敢疏忽，他們需要一種最有利于天皇制的話語。 而祖先崇拜與家族、國家的關系最為緊密，所以近代主流社會選擇祖先崇拜中心論，也是不難理解的。天皇制國家建構(gòu)自身合法性以及支配國民精神的需求， 是祖先崇拜中心論產(chǎn)生的政治背景。

明治時代伴隨天皇制國家的形成而建構(gòu)起來的意識形態(tài)中，包含祖先、家族、天皇制國家三個要素，它們構(gòu)成一種三位一體的關系。關于祖先、家族與天皇、 國家之間的關系是當時政權以及主流社會最熱門的話題，到明治后期，相關話語逐漸實現(xiàn)了理論化和系統(tǒng)化，形成“家族國家觀”的思想。1890 年代，日本圍繞民法典問題展開了著名的民法典論證， 憲法學者穗積八束批評新制訂的民法典是 “民法出而忠孝亡”，因為他深知家族制度、祖先崇拜對于天皇制國家的重要性。在他看來，問題的重點并非是為了維系家族制度故而強調(diào)祖先崇拜的重要性，恰恰相反，他認為日本的“家”觀念本身是從祖先崇拜的根基上生發(fā)出來的，祖先崇拜是家存在的根本原因。而日本的國體又是對“家”的模仿。 因此祖先崇拜是整個日本社會——小到家庭、大到國家之所以存在的最終根源。 這是穗積八束的立論中值得注意的地方。 他說：

我們?nèi)毡竟逃械膰w與國民道德的基礎都源自于祖先教。 祖先教是指祖先崇拜之大義……天祖是國民之始祖，天皇是國民之宗家。

家的觀念淵源于我們民族固有的堅信的祖先。 崇拜祖先，服從于其威靈，這是形成家的原因。 ……家是祖先之靈所在的地方。 戶主是祖先在現(xiàn)世的代理人，家族成員服從父家長的保護的權力，就是服從祖先的威力。 ……這就是家觀念存在的緣由。 （日本的家）與歐洲近世法律中所說的、單純基于親子相互之間的權利義務觀念而形成的親權性質(zhì)完全不同，其原因也在于此[8]。

穗積八束所全力維護的“家”，其實與現(xiàn)代日本的家庭模式并不相同，其內(nèi)部關系，即戶主和家庭成員的關系，是一種“保護與服從”的關系?！胺摹币辉~表明，這是一種權力關系，是以“保護”為名的支配與服從支配之間的關系， 它與國家層面上國民對國家服從的關系如出一轍， 是政治關系在家庭層面的體現(xiàn)。

從明治開始，把日本國家視為一個大家族，把天皇視為最高的家長，全體國民都是家庭成員或者“分家”，都必須愛戴、服從家長，這種觀念的影響力一直持續(xù)到二戰(zhàn)結(jié)束。它支配著日本人的生活，成為近代政權強制國民支持與奉獻的主要話語。 特別是在與中國關系全面緊張化的20 世紀30 年代以后， 即法西斯時期，天皇制國家為了戰(zhàn)爭動員，在國定教科書中大大增加了關于家族與祖先崇拜的內(nèi)容。

五、祖先崇拜中心論的學術淵源

除了政治背景之外， 神道的祖先崇拜中心論的學術淵源也很值得追尋。筆者發(fā)現(xiàn)，無論是日本國內(nèi)的學者，還是赫恩，其實擁有共同的學術背景，即19世紀后期西方興起的社會學和宗教學， 主要包括兩條脈絡， 一是英國的赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）關于宗教起源于祖先崇拜的學說，另一個是法國學者古朗士(Fustel de Coulange)關于古代希臘羅馬宗教的學說。

對于19 世紀的歐美社會來說， 赫伯特·斯賓塞的名字可謂如雷貫耳。 他創(chuàng)造了一套宏大的社會學理論，依據(jù)進化論來解釋人類社會的發(fā)展史。 19 世紀后期他陸續(xù)完成了煌煌三卷本《社會學原理》。 其中，1876 年出版的《社會學原理》第二卷中闡述了他的宗教觀。 他認為人類最早關于超自然存在的概念是鬼魂，即人的亡靈，隨著社會發(fā)展，鬼魂概念轉(zhuǎn)變成了神的概念，多神信仰后來又演變成一神信仰。因此祖先崇拜是各種宗教的根源。“在這種超自然神的背后，也像在一切其他的超自然神的背后一樣，都可以找到一位人格。凡是超越普通的一切，野蠻人就認之為超自然的，或神的。超群的著名人物也是如此?！薄盁o論這個人是巫醫(yī)還是文化英雄，如果他們生前為人所敬畏，死后所受到的敬畏便愈增加，結(jié)果便形成為一種固定的宗教式的崇拜。 ……祖先崇拜就是一切宗教的起源。 ”[9]

古朗士幾乎與斯賓塞是同時代的學者。 19 世紀60 年代他撰寫了 《古代城市——希臘羅馬宗教、法律及制度研究》，對古代希臘、羅馬的宗教信仰展開考察，發(fā)現(xiàn)古希臘、羅馬人并不像后來的基督教那樣只信仰唯一的神——上帝，而是多神信仰，特別崇拜家族的祖先。同時兩個地區(qū)都存在這樣的意識：重視死者，相信人無論善惡，死后只要經(jīng)過合乎規(guī)范的祭祀都會變成神靈， 而沒有獲得像樣的祭祀的亡靈則會變成游魂，禍害生者。他還指出死者就是家庭的神祇，是父系社會最核心的觀念。 也就是說，只要是父系社會，就存在祖先崇拜。

斯賓塞與古朗士的影響都是世界性的， 明治時期日本翻譯出版的斯賓塞的著作多達30 多種。 在19 世紀最后20 年，日本幾乎與美國同步，興起了一股“斯賓塞熱”。不同階層、不同利益訴求以及不同思想背景的人們在斯賓塞的學說中各取所需。 斯賓塞的自由放任主義思想受到自由民權運動領導人的歡迎， 而其社會有機體學說又得到日本近代政權的欣賞。 他的宗教觀則主要通過費諾羅薩（Ernest Francisico Fenollosa,1853-1908）和赫恩介紹到日本。 費諾羅薩畢業(yè)于哈佛大學，1878 年8 月從美國來到日本，在東京大學任教，所教授的課程中有很多關于斯賓塞社會學的內(nèi)容。就在到日本三個月以后，他在東京發(fā)表演講， 演講中關于宗教的部分幾乎是完全介紹斯賓塞在《社會學原理》中的觀點[10]。

與斯賓塞相比，近代日本的思想界、學術界對于古朗士的認知度明顯低一些， 關于古朗士的研究論文也只有寥寥幾篇。 然而恰恰是在民法典論爭的時期，恰恰是穗積八束，在《民法出而忠孝亡》中，花了很大篇幅介紹了基督教以前的希臘羅馬宗教， 認為其中占主導地位的是祖先崇拜和祭祀家神的儀式。他指出歐洲固有的法律起源于祖先教， 古代歐洲廣泛存在著對祖先的信仰，即相信祖先雖然肉體死亡，但靈魂依然留在家里保護家人。 同時一家之主也會用點燃不滅之火的方式來祭祀祖先，等等。由此他推論日本的祖先崇拜絕非個別現(xiàn)象， 而是古代歷史普遍存在的。 穗積八束關于古代歐洲的祖先崇拜的知識，很明顯是來自于《古代城市》，他主張祖先崇拜是家觀念以及國家產(chǎn)生的根源，這在《古代城市》中也能找到相同的觀點。 古朗士在本書開篇指出，“研究羅馬法的史家們都正確地注意到， 羅馬家庭的基礎既不是出生也不是情感， 而是父親或丈夫的權威?！赣H或丈夫的權威并非第一原因，而是結(jié)果。它是來自宗教，并為宗教所建立?！倍@個宗教就是“圣火以及死者崇拜的宗教。 ”[11]穗積八束還特別提到，“菲斯泰爾·德·古朗士是法制史大家，他在為古代歐洲家庭制度的解說所寫的序言中說：‘我們難以相信人們會崇拜自己的父親或祖先，然而這就是事實。 ’他這句話可以證明， 在耶穌教國家里向信仰耶穌教的人解釋孝道是多么困難！ ”[12]

赫恩也確定無疑地同時從斯賓塞和古朗士理論中吸收養(yǎng)料。他之所以對日本產(chǎn)生興趣，除了他坎坷的人生經(jīng)歷之外， 一個重要原因就是對斯賓塞和古朗士都非常欽佩。對于日本的社會文化現(xiàn)象，赫恩很大程度上是根據(jù)斯賓塞的社會理論進行整體把握，同時他也贊同祖先崇拜是一切宗教之起源的觀點。而對于家庭制度的宗教性，他從《古代城市》中得到更多的啟發(fā)， 并在著作中頻繁引用斯賓塞和古朗士的觀點。 例如他在《神國日本》中探討死者對現(xiàn)實社會的影響時，他大段引用斯賓塞的話，其主要觀點是“法律，不問其為成文或無文，是將死者對于生者的統(tǒng)治，以公式來表現(xiàn)的東西。 ”[4]（P142）赫恩把古代希臘、羅馬視為日本傳統(tǒng)文化的參照物，注意到在家庭制度、個人服從家庭整體、關于死亡的觀念、神化死者和重視祖先祭祀等諸多方面，日本都與古代希臘、羅馬有共同之處， 他試圖由此消除西方人對于日本“非我族類”的陌生感覺。

由此可見， 在19 世紀西方的社會科學領域，祖先崇拜是一門“顯學”。 這一西方的學說傳播到日本之后，很快超出了純學術的范圍。由于它和當時日本政權的需求十分契合，立刻被奉為金科玉律，被拿來用作為天皇制進行辯護和強化的有力工具。 國學所代表的民族主義意向與近代西方宗教學的觀點在明治這個歷史時期相遇， 民族主義的意向促使日本選擇了近代宗教學的祖先崇拜學說， 兩者共同形成了符合天皇制國家需要、影響巨大的祖先崇拜中心論。

結(jié) 語

以上通過對19 世紀末20 世紀初期神道本質(zhì)論的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是日本本土知識界還是西方學者，都把重心放在祖先崇拜上面，自然崇拜顯然受到忽視，不僅如此，在日本，關注自然崇拜的學者還受到打壓。由于篇幅所限，筆者無法在本文對戰(zhàn)后的神道本質(zhì)論展開論述，但就筆者觀察，中國的讀者接觸到的神道教的形象，很多情況下與萬物有靈、保護自然的價值觀連在一起， 與戰(zhàn)前的祖先崇拜中心論大異其趣。于是，我們面對著兩種截然不同的神道形象，一種是支持封建性的“家”制度、為天皇制提供精神源泉的神道；另一種則是契合現(xiàn)代社會理念，甚至帶有浪漫色彩的神道。 前者是明治時期的政權與相關知識界出于建立天皇制國家的目的對神道進行的解釋，后者則是在戰(zhàn)后政治民主化、現(xiàn)代生態(tài)環(huán)保思想普及的情況下對神道進行的新一輪解釋。 神道教作為日本的原生性宗教，同時包含了祖先崇拜、自然崇拜、天皇崇拜、英雄偉人崇拜等多種要素。 但是從古至今，在不同的歷史時期，知識界以及神道界本身一直在對神道進行重新詮釋， 從里面挖掘出適合自身需求的東西。 毋庸諱言，所謂神道教研究，即使不是全部，至少也有很大一部分，就屬于這種重新詮釋。 從中世紀的伊勢神道到現(xiàn)代的環(huán)保話語，都是如此。 只要神道教存在，這個過程就會持續(xù)下去。 了解了這一點，我們就會明白，林林總總的神道教研究成果，并不全是“客觀知識”，各種學說本身構(gòu)成一部話語史， 從其中可以發(fā)現(xiàn)社會變動和時代轉(zhuǎn)換的印記。

注：

①松本愛重是本居派國學者， 師從本居宣長的曾孫本居豐穎，曾任《古事類苑》的副總編。

②赫恩的父親是愛爾蘭人，母親是希臘人。 從他的出身看屬于西方人，但是由于其希臘背景，他對于基督教文化一直抱有疏離感，甚至厭惡感，青少年時代的坎坷遭遇也使他意識到自己處于西方社會的邊緣。他是帶著一種浪漫主義的眼光來看待、或者說來想象遙遠東方的日本文化。

③不僅日本，古代中國也是重視祖先崇拜的等級主義社會，中國強調(diào)祖先崇拜的目的， 根本不在于赫恩關注的所謂生物學事實的層面，而是為了維護現(xiàn)實的等級制度、宗法體制。

[1] [日]松本愛重. 神社本來の性質(zhì)と祭神[J].神社協(xié)會雑誌.1904，（31）：1.

[2] [日]清原貞雄.神道史[M]. 東京：厚生閣.1932.

[3] [日]小泉八云.日本與日本人[M]. 胡山源譯.北京：中國社會科學出版社.2008.164.

[4] [日]小泉八云.神國日本[M]. 曹曄譯.長春：吉林出版集團.2008.

[5] [日]久米邦武.神道は祭天の古俗.明治文化全集（15）[M].東京：日本評論社.1968.535-536.

[6] [日]アストン著,神道[M]. 安田一郎，訳.東京：青土社.2001.

[7] [日]アストン「神道」をめぐる討論[J].『ロンドン日本協(xié)會雑誌』第7 巻.1908.片山博.アストン『神道』著作に関する予備的研究.その2.『融合文化研究』第5 號.東京：國際融合文化學會.2005，（5）：223.

[8] [日]穂積八束.家ノ法理的観念[J].法學新報，1898，（85）.

[9] 轉(zhuǎn)引自李萍.從廣西平果嘹歌看壯族原始信仰[J].梧州學院學報，2011，（2）.

[10] [日]山下重一.スペンサーと日本近代[M].東京：御茶ノ水書房. 1983.

[11] [法]古朗士.古代城市——希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群譯.上海：上海世紀出版集團，2006.68.

[12] [日]穂積八束.民法出テ忠孝亡フ[J]. 法學新報，1891，（5）.