許小亮

一、引言

從政治秩序的基本運(yùn)作機(jī)理來(lái)看，任何一種政治秩序都包含著兩個(gè)要素:神圣要素與世俗要素。其中，神圣要素著重于政治秩序的統(tǒng)一性面向，世俗要素則關(guān)注政治秩序的穩(wěn)定性面向。在歐洲中世紀(jì)的政治秩序構(gòu)架中，基督教會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位。在這一政治秩序類型中，現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)體相互分化并呈現(xiàn)出一種碎片化的狀態(tài)。在很大程度上，借由教會(huì)所塑造的普遍的信仰狀況，中世紀(jì)的帝國(guó)政治體制才能夠維系最低限度意義上的政治公共性。隨著世俗化進(jìn)程的開(kāi)始，人世生活中自然主義的世界觀逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，舊有宗教所塑造的政治公共性逐漸消亡，各種政治體之間的聯(lián)結(jié)也出現(xiàn)了根本性的難題。從統(tǒng)一的基督教秩序中所分離出來(lái)的政治實(shí)體要面對(duì)各種挑戰(zhàn)，最為根本的就是喪失了上帝關(guān)照后政治秩序是否能夠持久長(zhǎng)存?因此，最終將政治秩序所關(guān)注的核心移到了穩(wěn)定性問(wèn)題之上。

為了應(yīng)對(duì)這一穩(wěn)定性的難題，自馬基雅維里以來(lái)的現(xiàn)代政治法律哲學(xué)特別著重于“國(guó)家理性”觀念的闡釋與強(qiáng)調(diào)?！?〕參見(jiàn)［德］邁內(nèi)克:《馬基雅維里主義》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館2008年版。所以，國(guó)家理性觀念產(chǎn)生的根本目的就在于維系新的政治和法律秩序的穩(wěn)定性。而與此同時(shí)，中世紀(jì)對(duì)于政治秩序和法律秩序統(tǒng)一性的論說(shuō)卻沒(méi)有消融在國(guó)家理性的思潮中。維多利亞、蘇亞雷茲、格勞秀斯、普芬道夫、維柯以及沃爾夫在現(xiàn)代民族國(guó)家的論域中，對(duì)羅馬法中萬(wàn)民法(ius gentium)的重新闡釋，使得中世紀(jì)有關(guān)政治秩序的統(tǒng)一性論說(shuō)在現(xiàn)代早期得以保留。正是由于語(yǔ)境的不同，萬(wàn)民法(ius gentium)在現(xiàn)代早期應(yīng)該被視為是“萬(wàn)國(guó)法”(law of nations)，但是在維柯的論說(shuō)中，我們很難見(jiàn)到這樣的表述。這不僅是由于維柯在某種意義上以現(xiàn)代民族國(guó)家秩序反對(duì)者的身份出現(xiàn)，更是源于維柯以一種“歷史主義”的態(tài)度對(duì)待“萬(wàn)民法”這一觀念。其對(duì)萬(wàn)民法的論述中，影響著現(xiàn)代萬(wàn)國(guó)法觀念的國(guó)家理性觀念卻構(gòu)成了萬(wàn)民法在諸民族和諸國(guó)家的普遍歷史發(fā)展的前提。與此同時(shí)，維柯對(duì)于國(guó)家理性的界定卻又不同于其他同時(shí)代的思想家，他將國(guó)家理性視為實(shí)現(xiàn)道德或共同體之福祉的工具。也因此，在維柯對(duì)國(guó)家理性和萬(wàn)民法關(guān)系的論述中，我們所能夠看到的就不僅僅是現(xiàn)代歐洲早期政法思想和理論中的獨(dú)特爭(zhēng)論，而是涉及歷史哲學(xué)層面的諸民族或諸國(guó)家的普遍歷史的展開(kāi)。正因如此，梳理維柯的國(guó)家理性與萬(wàn)民法觀念不僅具有思想史的價(jià)值，更具現(xiàn)實(shí)意義。

二、萬(wàn)民法的論域——正當(dāng)?shù)膰?guó)家理性

在維柯的理論體系中，國(guó)家理性與萬(wàn)民法的關(guān)系頗為復(fù)雜，不僅涉及維柯自身思想的發(fā)展，更涉及他所采用的不同于現(xiàn)代人的研究方法。前者涉及維柯思想的不同來(lái)源，后者涉及萬(wàn)民法與國(guó)家理性關(guān)系在方法論層面的問(wèn)題。根據(jù)維柯的自敘，對(duì)其影響最大的思想家有四位，分別是柏拉圖、塔西佗、培根和格勞秀斯。柏拉圖使其認(rèn)識(shí)到理論知識(shí)中的最為高貴的部分;而塔西佗將他的視野下降到“功用”(utility)的層面，教會(huì)他在遭遇各種不幸或機(jī)會(huì)時(shí)，如何運(yùn)用實(shí)踐的智慧來(lái)達(dá)成一個(gè)好的后果。這兩個(gè)人的影響促使維柯認(rèn)識(shí)到:理想的永恒歷史必定會(huì)在普遍人類歷史進(jìn)程中得以展現(xiàn)，尤其是在諸民族和諸國(guó)家的政治事務(wù)中展現(xiàn)。而培根恰恰為這兩種觀念的結(jié)合提供了知識(shí)工具?；谶@三位思想家，維柯開(kāi)始形成了對(duì)于普遍法權(quán)體系的構(gòu)建?！?〕Giambattista Vico，The Autobiography of Giambattista Vico，trans．by Max Horold Fisch ＆ Thomas Goddard Bergin，Cornell University Press，1963，pp．138 －139．但是，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間之后，維柯意識(shí)到，僅僅依賴上述三位思想家的理論和方法，根本無(wú)法在理想的永恒歷史與現(xiàn)實(shí)的諸民族的政治史之間建立關(guān)聯(lián)，更別奢談基于這種關(guān)聯(lián)而最終形成一個(gè)普遍的法權(quán)體系。所以，他又將目光轉(zhuǎn)向了格勞秀斯，轉(zhuǎn)向了萬(wàn)民法。他不僅僅將萬(wàn)民法視為是一種單純的法律概念或者一種政治法律哲學(xué)層面秩序構(gòu)建的工具，更將之視為其哲學(xué)體系中所有基本范疇得以運(yùn)轉(zhuǎn)的本質(zhì)性要素。也正是在這個(gè)意義上，格勞秀斯對(duì)于維柯的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于其他三位思想家?！?〕Dario Faucci，Vico and Grotius:Jurisconsults of Mankind，in Giambattista Vico:An International Sumposim，edited by Giorgio Tagliacozzo，The Johns Hopkins University Press，1969，p．63．

柏拉圖的理念、塔西佗的事實(shí)、培根的方法與格勞秀斯的體系都影響著維柯對(duì)于萬(wàn)民法體系的構(gòu)建，但起到關(guān)鍵性作用的是塔西佗。塔西佗所提供的萬(wàn)民法之事實(shí)性面向?qū)τ谌f(wàn)民法在諸民族和諸國(guó)家的普遍歷史發(fā)展中所起的影響是根本性的，這種影響從維柯早期的著作一直延續(xù)到《新科學(xué)》的理論體系之中。透過(guò)塔西佗，維柯以一種極為巧妙的方式將國(guó)家理性的觀念安置在萬(wàn)民法生成與發(fā)展的歷史脈絡(luò)中。維柯的國(guó)家理性觀念有著獨(dú)特的蘊(yùn)涵，其不僅包括構(gòu)建國(guó)家的理性，更包括維系國(guó)家理性。但無(wú)論是何種國(guó)家理性，他都將其視為一種“正當(dāng)?shù)膰?guó)家理性”(giusta ragione distato)。在1709年出版的《論我們時(shí)代的研究方法》一書中，維柯認(rèn)為，這種“正當(dāng)?shù)膰?guó)家理性”的根本目的在于促進(jìn)公共福祉，因此其不可能與“自然正義”發(fā)生嚴(yán)格的分離。如果反過(guò)來(lái)，我們不以“正當(dāng)”來(lái)界定國(guó)家理性的話，那么國(guó)家理性就囊括了如下三個(gè)范疇:一是國(guó)家理性成為自然正義與政治正義之間的紐帶，將兩者完美地融合在一起;二是國(guó)家理性透過(guò)損害個(gè)人的福祉而造就更大的公共福祉;三是國(guó)家理性在不損害個(gè)人福祉的情況下促進(jìn)公共福祉。但是國(guó)家理性并不包含那些為了個(gè)人福祉而損害公共福祉的行為或是那些對(duì)于兩者都有害的行為?！?〕Giambattista Vico，On the Study Methods of Our Time，trans，by Elio Gianturco，Cornell University Press，1990，pp．65 －66;Santino Caramella，Vico，Tacitus，and Reason of State，in Giambattista Vico:An International Sumposim，edited by Giorgio Tagliacozzo，The Johns Hopkins University Press，1969，p．35．一旦“正當(dāng)”作為“國(guó)家理性”的修飾語(yǔ)，那么，其所包含的內(nèi)容只能是“國(guó)家理性”內(nèi)涵中的第一個(gè)范疇。

從思想史的角度來(lái)說(shuō)，維柯對(duì)國(guó)家理性的關(guān)注要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于對(duì)萬(wàn)民法的關(guān)注，正是透過(guò)對(duì)于“正當(dāng)?shù)膰?guó)家理性”如何可能這一問(wèn)題的追問(wèn)，維柯才最終認(rèn)識(shí)到萬(wàn)民法在其整個(gè)哲學(xué)體系中地位的問(wèn)題。他認(rèn)為，法律的最高解釋標(biāo)準(zhǔn)和確定性來(lái)源于兩個(gè)要素:一是國(guó)家的偉大，二是國(guó)家統(tǒng)治者對(duì)于國(guó)家的維系，以及這兩者所共享的榮耀?！?〕Giambattista Vico，On the Study Methods of Our Time，trans，by Elio Gianturco，Cornell University Press，1990，p．67在對(duì)這兩者的闡釋中，維柯從理想政治家的角度展現(xiàn)出國(guó)家理性與萬(wàn)民法之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這在1716年維柯為安東尼奧·卡拉法所寫的傳記中可以得到明顯的體現(xiàn)，他揭示出理想的政治家對(duì)于治國(guó)術(shù)的恰當(dāng)運(yùn)用，以及萬(wàn)民法與治國(guó)術(shù)這兩者的互動(dòng)對(duì)于諸民族的發(fā)展產(chǎn)生的不可忽視的影響?！?〕關(guān)于維柯自己的詳細(xì)論述，參詳Giambattista Vico，Statecraft:The Deedsof Antonio Carafa，translated and edited by Giorgio A．Pinton，Peter Lang 2004．

基于此一立場(chǎng)，我們發(fā)現(xiàn)，維柯對(duì)于萬(wàn)民法論述的邏輯進(jìn)路與先前的理論家(格勞秀斯、普芬道夫與沃爾夫)完全相反，將經(jīng)由正當(dāng)?shù)膰?guó)家理性和理想的政治家改進(jìn)的萬(wàn)民法而形成的內(nèi)國(guó)法或是市民法，視為構(gòu)建世界秩序的最為本質(zhì)的要素。原始的萬(wàn)民法觀念演化為現(xiàn)代的萬(wàn)民法觀念，最終在“神意”的眷顧之下，完成了一種循環(huán)，成為自然的萬(wàn)民法。因此，在維柯的萬(wàn)民法體系中，構(gòu)建世界秩序最為重要的要素乃在于正當(dāng)?shù)膰?guó)家理性與理想的政治家。理想的政治家能夠創(chuàng)建國(guó)家，正當(dāng)?shù)膰?guó)家理性能夠維系國(guó)家，這就使得諸民族的現(xiàn)實(shí)歷史能夠最終依據(jù)理想的永恒歷史要求實(shí)現(xiàn)完美政治秩序的構(gòu)建。所以，那種認(rèn)為《治國(guó)術(shù)》一書在維柯的思想發(fā)展歷程中只具有次要地位的觀點(diǎn)根本忽略了國(guó)家理性和萬(wàn)民法之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及國(guó)家理性在兩者之間關(guān)系上的優(yōu)先性。〔7〕持這種觀點(diǎn)最典型的代表人物是Leon Pompa，參詳Leon Pompa，Introduction，in The New Science，edited and translated by Leon Pompa，Cambridge University Press，2002，p．xxi．

三、萬(wàn)民法的生成——真理、事實(shí)與確定性

從方法論的角度審視，能夠在萬(wàn)民法觀念的歷史形成及其內(nèi)在邏輯中，展現(xiàn)出國(guó)家理性觀念在自然的萬(wàn)民法得以生成的歷史中所占據(jù)的重要地位。在維柯的方法論體系中，三個(gè)概念占據(jù)極為重要的地位:真理(verum)、事實(shí)(factum)與確定性(certum)。其中“真理—事實(shí)”關(guān)系是維柯在1710年出版的《論意大利最古老的智慧》一書中為反對(duì)笛卡爾的方法而提出的，其基本的主張是“經(jīng)由事實(shí)達(dá)致真理”(verum ipsum factum)。而在1720至1722年出版的《普遍法權(quán)》中，維柯則引進(jìn)了確定性的概念，指出“確定性是真理的一部分”(certum est pars veri)?！?〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．63．在維柯的視閾中，所謂事實(shí)即是被創(chuàng)造之物，只有創(chuàng)造者才能真正認(rèn)識(shí)被創(chuàng)造之物，所以對(duì)于自然世界的真理之探求最終必須訴諸“神意”。在維柯的認(rèn)知中，真理的獲得并不依靠現(xiàn)代意義上的矛盾律，而要依賴人們對(duì)于事實(shí)的“共通感”。這種“共通感”并非理論性的科學(xué)知識(shí)，而是人們對(duì)于當(dāng)下所生活的世界之共同經(jīng)驗(yàn)，其最終表現(xiàn)為人們對(duì)世界的共同感受、言說(shuō)和符號(hào)表達(dá)?！?〕Donald Phillip Verene，Vico’s Science of Imagination，Cornell University Press，1981，p．53．維柯認(rèn)為，只有基于“神意”，根植于人性的“共同感”才會(huì)顯現(xiàn)。這不過(guò)意味著，人們對(duì)于事實(shí)所產(chǎn)生的“共通感”只有在“神意”的引導(dǎo)下才能最終形成對(duì)于真理的認(rèn)知。〔10〕Donald Phillip Verene，Vico’s Science of Imagination，Cornell University Press，1981，p．56．當(dāng)然，這個(gè)原則所適用的場(chǎng)域乃是自然世界。

與此相反，“真理—確定性”的關(guān)系則不適用于自然世界，而適用于政治世界。在政治世界中能夠產(chǎn)生確定性的，只有“權(quán)威”，權(quán)威構(gòu)成了政治真理的一部分。維柯仍然堅(jiān)持在《我們時(shí)代的研究方法》一書中的觀點(diǎn)，即政治的正義不能和自然的正義相分離，所以，政治的真理與自然的真理也不能相分離，都來(lái)源于“理性”。所以，“真理”、“事實(shí)”和“確定性”三者之間形成了如下的關(guān)系:權(quán)威是政治真理的一部分，政治真理是自然真理的一部分?！?1〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．63．最終，經(jīng)由對(duì)諸民族自然發(fā)展的歷史和政治事實(shí)的考察，我們能夠獲得有關(guān)政治秩序的真理，其中，三個(gè)要素起到了最終的作用:神意、共通感和權(quán)威。前兩者代表自然理性，后者代表國(guó)家理性。真理和權(quán)威共同構(gòu)成了萬(wàn)民法得以生成和演化的本質(zhì)性要素，其中，真理只構(gòu)建法權(quán)，而不是促成法權(quán)變動(dòng)和發(fā)展的要素，權(quán)威無(wú)法構(gòu)建法權(quán)，只能在法權(quán)的變動(dòng)和發(fā)展中發(fā)揮作用。但是，與其他思想家不同的是，維柯認(rèn)為由權(quán)威所導(dǎo)致的法權(quán)的變動(dòng)過(guò)程不是一個(gè)無(wú)止境、無(wú)終點(diǎn)的過(guò)程，而是一個(gè)循環(huán)的過(guò)程。經(jīng)由諸民族的權(quán)威的發(fā)展，法權(quán)最終必定回歸其原初所立基的真理之上。對(duì)此，馬克·里拉有著深刻的洞察:“盡管在法權(quán)的起源中決定性的因素是真理，然而在它的循環(huán)中決定性的因素卻是確定，或者權(quán)威?！薄?2〕［美］馬克·里拉:《維柯:反現(xiàn)代的創(chuàng)生》，張小勇譯，新星出版社2008年版，第99頁(yè)。而正如上文所指出的，權(quán)威或權(quán)力的運(yùn)作最終所指向的無(wú)非是個(gè)人或公共的福祉，因此，普遍法權(quán)在諸民族的歷史進(jìn)程中所展現(xiàn)的具體形態(tài)就是真理和功用的混雜形態(tài)。

最終，維柯透過(guò)國(guó)家理性對(duì)于萬(wàn)民法觀念的完善來(lái)描繪普遍法權(quán)的人類歷史進(jìn)程。他認(rèn)為國(guó)家理性與萬(wàn)民法都是人們從具體的人類歷史進(jìn)程推導(dǎo)出的理想的永恒歷史所蘊(yùn)含的普遍法權(quán)觀念的基本工具，只有透過(guò)二者的互動(dòng)，普遍法權(quán)的觀念才能夠在歷史的視野中顯現(xiàn)。因此，維柯最終追尋的普遍法權(quán)觀念是融合了神意、自然理性和國(guó)家理性的“自然的萬(wàn)民法”觀念。也只有透過(guò)國(guó)家理性，古典羅馬法的萬(wàn)民法觀念才能發(fā)展成為現(xiàn)代的萬(wàn)民法觀念，最終達(dá)致“自然的萬(wàn)民法”這一理想的永恒歷史所許諾的普遍法權(quán)。

現(xiàn)在，我們就來(lái)詳細(xì)探究維柯從古典萬(wàn)民法最終演化到現(xiàn)代意義上的自然的萬(wàn)民法的論證邏輯。可以看出，維柯所謂的永恒的循環(huán)并非單純的重復(fù)，而是一種運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)上的反復(fù)，名稱雖同，實(shí)質(zhì)卻異。維柯認(rèn)為，傳統(tǒng)對(duì)于羅馬法的研究都是從自然理性的視角出發(fā)，沒(méi)有人從政治理性(civil reason)的視角來(lái)研究羅馬法?！?3〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．7．那么，從政治理性的視角來(lái)研究羅馬法究竟能夠得出何種不同的結(jié)論呢?我們認(rèn)為，意義在于從根本上改變了萬(wàn)民法與市民法之間內(nèi)在關(guān)系的理論邏輯。傳統(tǒng)羅馬法理論認(rèn)為，從發(fā)生學(xué)上來(lái)看，市民法先于萬(wàn)民法。但是，在維柯的邏輯中，萬(wàn)民法卻先于市民法，更進(jìn)一步，是市民法發(fā)展了萬(wàn)民法——市民法所展現(xiàn)的羅馬人的權(quán)威觀念從根本上發(fā)展了萬(wàn)民法。所以，從政治理性的視角來(lái)看，是先有萬(wàn)民法，后有市民法。因此，維柯的首要任務(wù)便是如何界定“萬(wàn)民法”。

如果說(shuō)權(quán)威所帶來(lái)的是確定性，那么在沒(méi)有權(quán)威的時(shí)代所存在的“萬(wàn)民法”必定是沒(méi)有任何確定性可言的。因此，維柯認(rèn)為，萬(wàn)民法就其最初始的含義來(lái)說(shuō)就是“暴力法”。〔14〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．73．這說(shuō)明在維柯的視野中，歷史的開(kāi)端并非是一個(gè)民族存在的事實(shí)，而是諸民族并存的事實(shí)，沒(méi)有絲毫的確定性，所以，維系這種并存的法律所造成的狀態(tài)必定是混亂的。單個(gè)民族只能依靠暴力或強(qiáng)力來(lái)維系自身的生存，所以，此處的萬(wàn)民法就稱之為“暴力法”。這種萬(wàn)民法并不是維柯心目中所想象的真理的呈現(xiàn)狀態(tài)。雖然，這種法律在其范圍上囊括了幾乎所有的人類，但是其暴力和強(qiáng)力的特質(zhì)卻使整個(gè)世界圖景呈現(xiàn)出一種混亂的狀態(tài)。處于混亂之中的真理，只具備真理的潛質(zhì)，卻并非真理本身。所以，有必要透過(guò)政治社會(huì)的建立來(lái)使諸民族都能夠在特定的時(shí)空中形成一種穩(wěn)固化的存在，進(jìn)而使萬(wàn)民法獲得確定性。

這種建立政治社會(huì)的措施卻又使原本囊括一切的萬(wàn)民法只能在諸民族的層面，而不能在人類的層面來(lái)實(shí)現(xiàn)其功用。政治社會(huì)的存在雖然帶來(lái)了確定性，卻犧牲了全面性?；诖?，維柯將萬(wàn)民法劃分為“更廣泛的萬(wàn)民法”(iusmaiorum gentium)和“更狹窄的萬(wàn)民法”(ius gentium minorum)，兩者唯一的區(qū)別就是是否建立政治社會(huì)?！?5〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．73于此，羅馬人的政治權(quán)威在古代世界中的崛起就具有根本性的意義，羅馬人透過(guò)其政治權(quán)威所能提供的保護(hù)范圍，使得萬(wàn)民法中所蘊(yùn)含的“最佳權(quán)利”的觀念成為羅馬人的權(quán)利。〔16〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．95羅馬人的權(quán)利是萬(wàn)民法在人類歷史中得以展現(xiàn)的第一步。但是，蠻族的入侵卻從根本上改變了萬(wàn)民法的觀念，從而使得“更狹窄的萬(wàn)民法”又重新回歸“更廣泛的萬(wàn)民法”(iusmaiorum gentium)的觀念?！?7〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．98

格勞秀斯在現(xiàn)代世俗秩序肇始之際對(duì)萬(wàn)民法概念的重新啟用具有根本性意義，其又將萬(wàn)民法概念奠基于政治社會(huì)的建立之上。當(dāng)然，如果放到世俗秩序的語(yǔ)境中加以考察，透過(guò)格勞秀斯的重新采用，古典萬(wàn)民法的概念已悄然轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代萬(wàn)民法的觀念了。所以，維柯對(duì)于兩種萬(wàn)民法概念的比較對(duì)現(xiàn)代萬(wàn)民法概念的發(fā)展來(lái)說(shuō)具有根本性的價(jià)值?！案M窄的萬(wàn)民法”對(duì)“更廣泛的萬(wàn)民法”的取代使得萬(wàn)民法概念中暴力含義發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，即從私人暴力轉(zhuǎn)向公共暴力?！?8〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．100這種轉(zhuǎn)變的價(jià)值在于，政治權(quán)威的確定性使得混亂與無(wú)序只限于主權(quán)者之間。所以，“更廣泛的萬(wàn)民法”構(gòu)成了“更狹窄的萬(wàn)民法”的雛形，前者著重于本質(zhì)性的正義觀念，后者則著重于形式化的正義?！?9〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，pp．101 －102．于此，政治權(quán)威對(duì)于萬(wàn)民法確定性的獲得具有根本性的意義。但是政治權(quán)威本身在帶來(lái)確定性的同時(shí)，卻也可能受到“功用”的影響追逐私利，而放棄對(duì)公共福祉的關(guān)照。所以，維柯特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)，諸國(guó)家的構(gòu)建與維系必須首先受到自然的引導(dǎo)，然后才受法律的規(guī)制。而要保證這一點(diǎn)，就必須有一個(gè)理想政治家的存在:既要有智慧，又要足夠強(qiáng)大?！?0〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．128．智慧確保萬(wàn)民法之真理的獲得，而強(qiáng)大則能夠保證這種真理以一種穩(wěn)定的狀態(tài)得以存續(xù)。也正是透過(guò)這種理想的政治家，一種混合了真理和穩(wěn)定性，更確切地說(shuō)是正義和功用的“自然的萬(wàn)民法”(ius naturale gentium)概念才能得以生成。

維柯對(duì)自然的萬(wàn)民法概念的論證充分結(jié)合了神意、共通感和權(quán)威三個(gè)概念。首先，在維柯看來(lái)，只有理想政治家才能真切認(rèn)知到戰(zhàn)爭(zhēng)的暴力對(duì)于公共福祉所造成的危害，必須受到神意的約束，經(jīng)由神意的約束，萬(wàn)民法就轉(zhuǎn)變成萬(wàn)民的神法(fas gentium)。其次，基于此種神意的觀念，諸民族或諸國(guó)家的理想政治家都會(huì)形成這樣一種對(duì)于政治秩序的“共通感”，即每一個(gè)民族或國(guó)家都是神意秩序中偉大社會(huì)的一員，經(jīng)由理想政治家之智慧的型塑，一種“哲學(xué)家的萬(wàn)民法”(ius naturale philosophorum)觀念得以生成。最后，由于在萬(wàn)民法的視野中，每一個(gè)民族或國(guó)家都力圖達(dá)到最優(yōu)秀的存在，所以特定的政治權(quán)威必然透過(guò)自身的努力來(lái)充實(shí)萬(wàn)民法的觀念，使之獲得一種特定且真實(shí)的存在，透過(guò)理想的政治權(quán)威，哲學(xué)家的萬(wàn)民法最終走向了自然的萬(wàn)民法。〔21〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，pp．130 －131．很明顯，從原初的萬(wàn)民法到自然的萬(wàn)民法觀念的變遷，維柯心中念茲在茲的還是羅馬法:透過(guò)羅馬的市民法，原本的自然法觀念轉(zhuǎn)變成了文明民族的法律，也即后來(lái)的法學(xué)家所稱的自然的萬(wàn)民法。而這之所以能夠達(dá)成，全賴于羅馬的政治家對(duì)正當(dāng)國(guó)家理性的運(yùn)用。這完全是在神意的推動(dòng)下走向永恒真理的?！?2〕Giambattista Vico，Universal Right，translated from Latin and Edited by Giorgio Pinton and Margaret Diehl，Rodopi，2000，p．206．

四、萬(wàn)民法的循環(huán)——諸民族或諸國(guó)家的普遍歷史進(jìn)程

維柯對(duì)于萬(wàn)民法的這種討論是在法律的神圣循環(huán)的論域中進(jìn)行的。這就意味著，萬(wàn)民法在羅馬人的政治秩序構(gòu)建中所呈現(xiàn)的循環(huán)之路必定會(huì)在諸民族和諸國(guó)家后來(lái)的發(fā)展的歷史中以一種類似的方式不斷重復(fù)。因此，維柯對(duì)于塔西佗和格勞秀斯萬(wàn)民法觀念的閱讀與研究，在現(xiàn)代世俗秩序的構(gòu)建與維系的論域中便展現(xiàn)出自身獨(dú)特的關(guān)注，即國(guó)家理性與萬(wàn)民法從來(lái)都不是相互沖突的，所以世俗秩序的穩(wěn)定性根本不可能吸納統(tǒng)一性的需求。穩(wěn)定性與統(tǒng)一性是世俗秩序的一體兩面，相互依存，不可偏廢其一。統(tǒng)一性必須依賴穩(wěn)定性所提供確定性，而穩(wěn)定性則需要統(tǒng)一性的矯正和引導(dǎo)，以免帶來(lái)惡的后果。

可能的疑問(wèn)在于，既然維柯不斷地訴諸神意，我們?cè)趺茨軌蛉绱搜灾忚彽卣J(rèn)定其是在現(xiàn)代的框架內(nèi)來(lái)討論國(guó)家理性與萬(wàn)民法的呢?要回答這一問(wèn)題，我們需要回到維柯的基本立場(chǎng)。在維柯看來(lái)，回到羅馬和中世紀(jì)的論域中去討論萬(wàn)民法傳統(tǒng)根本就無(wú)法面對(duì)自馬基雅維里以來(lái)的國(guó)家理性傳統(tǒng)對(duì)于萬(wàn)民法觀念的挑戰(zhàn)。因?yàn)榫S柯并不認(rèn)為真理和確定性，更確切地說(shuō)正義和效用是根本沖突的，而是有機(jī)融合。不存在無(wú)效用的正義，更不存在無(wú)正義的效用。神意的功能恰恰在于將這兩個(gè)面向有機(jī)地融合起來(lái)。正是在這個(gè)意義上，維柯所討論的政治秩序的類型不可能是特定類型政治秩序的構(gòu)造，而是理想政治秩序的構(gòu)造。于此，馬克·里拉對(duì)維柯的評(píng)價(jià)再一次被證明是非常中肯的:“在政治世界中，對(duì)用益的追求是自然的，也是不可根除的，但其中也總是伴隨著對(duì)正義的追求。這個(gè)世界可能并不能讓我們完全從我們的欲望中解脫出來(lái)，但它也不會(huì)讓我們成為欲望的奴隸。”〔23〕［美］馬克·里拉:《維柯:反現(xiàn)代的創(chuàng)生》，張小勇譯，新星出版社2008年版，第99頁(yè)。

綜上所述，維柯對(duì)于國(guó)家理性與萬(wàn)民法之間關(guān)系的論說(shuō)，既運(yùn)用效用的觀念來(lái)對(duì)抗純粹正義的理念，又用純粹正義的理念來(lái)批判純粹效用的觀念。這樣的結(jié)果就是維柯不斷地在正義和效用這兩個(gè)普遍法權(quán)的基本要素之間進(jìn)行視角的不斷轉(zhuǎn)換，最終構(gòu)成了現(xiàn)代國(guó)家理性與萬(wàn)民法觀念的相互支撐和相互促進(jìn)的關(guān)系。也正是透過(guò)這種不斷的轉(zhuǎn)換，使得維柯區(qū)別于那些單純立足于世俗秩序的思想家對(duì)于國(guó)家理性和萬(wàn)民法關(guān)系的討論，而能將世俗秩序的穩(wěn)定性與統(tǒng)一性的論題有機(jī)地結(jié)合起來(lái)?？梢哉f(shuō)，正是在維柯那里，萬(wàn)民法在現(xiàn)代世俗秩序所造就的世界意象第一次具有了一種跨越性的特質(zhì)，使得維柯在構(gòu)建和維系世俗秩序之時(shí)，能夠不時(shí)地回返神圣秩序的框架內(nèi)，利用其概念變遷所呈現(xiàn)出的歷史結(jié)構(gòu)，經(jīng)由一種循環(huán)性的設(shè)置，將其中的有益面向巧妙地安置在世俗秩序的基本結(jié)構(gòu)中。也正是透過(guò)維柯，我們看到了康德的跨越性世界法觀念的最早雛形?！?4〕對(duì)于維柯和康德二者關(guān)系的討論，參詳Nathan Rotenstreich，Vico and Kant，in Giambattista Vico’s Science of Humanity，edited by Giorgio Tagliacozzo and Donald Phillip Verene，The Johns Hopkins University Press，1974，pp．221 －240．該文雖然沒(méi)有涉及維柯的自然的萬(wàn)民法觀念對(duì)于康德世界主義法觀念的影響，但是透過(guò)兩者的方法論和歷史觀的比較，已然很明顯地揭示出維柯對(duì)于康德在方法論層面的影響，法權(quán)理論方面只是有待發(fā)掘罷了。維柯基于正當(dāng)國(guó)家理性的基本立場(chǎng)，合乎邏輯地論證了萬(wàn)民法在現(xiàn)代世俗秩序發(fā)展歷程中所具有的決定性作用。也從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明一個(gè)成熟且理想的政治秩序形態(tài)所具有的典范意義，乃是諸民族或諸國(guó)家得以成熟并最終達(dá)到“自然的萬(wàn)民法”之理想不可或缺的要素。

維柯的萬(wàn)民法觀念以一種不斷循環(huán)的姿態(tài)出現(xiàn)在諸民族和諸國(guó)家的普遍歷史發(fā)展進(jìn)程之中。在這一進(jìn)程中，萬(wàn)民法觀念在概念上發(fā)生了巨大變遷，并與不同類型的政治或公民理性有所關(guān)聯(lián)，最終可以歸結(jié)到現(xiàn)代意義上的“正當(dāng)國(guó)家理性”的論題中來(lái)。透過(guò)這一論題，我們又能夠以一種回溯性的姿態(tài)去探究萬(wàn)民法觀念在諸民族或諸國(guó)家的歷史發(fā)展中的具體表現(xiàn)形態(tài)。因此，萬(wàn)民法觀念的循環(huán)不過(guò)就是不同類型的理想政治和法律秩序的循環(huán)。在這個(gè)層面上，維柯反對(duì)現(xiàn)代意義上的進(jìn)步觀念，而堅(jiān)守其心目中的理想的古典傳統(tǒng)。