歐陽禎人

（武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

吳于廑先生認為，先秦時期“士的第一個共同理想為統(tǒng)一與尊君”[1]49。我們知道，春秋戰(zhàn)國時期，中國社會思潮之中，確實有愈演愈烈的統(tǒng)一呼聲。但是，我們肯定不能說，至少，老子、莊子不是這樣，大量的隱逸者不是這樣的。筆者在這里要提出的是，與老子、莊子有很多關系的孔子，也不是這樣的。吳于廑先生還說：“孔子論政，大率以天下為對象。天下者，即象征大一統(tǒng)也?！盵1]49吳先生甚至還說，孔子“并非一定要恢復周代封建的天下”[1]49?？v觀先秦原始儒家的相關經(jīng)典，筆者認為，吳于廑先生的觀點，是值得商榷的。本文試圖根據(jù)孔子的整體思想來論證，孔子沒有專制的大一統(tǒng)思想?？鬃犹岢氖俏髦芊饨ㄖ频摹疤煜隆彼枷搿ｋm然這種表述只有一個詞語的不同，但是其中的距離卻是有似天壤之別，完全不一樣。

一、孔子的政治理想是人之所以為人的解放

先秦儒家經(jīng)典《禮記·中庸》在顯要的位置引用了孔子回答子路有關“強”的問題的表述：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)?，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”這是在說，孔子提倡的“強”既不是南方“寬柔以教，不報無道”的強，也不是北方“衽金革，死而不厭”的強?？鬃犹岢膹姡恰昂投涣鳌?、“中立而不倚”的強，是“國有道，不變?nèi)伞薄ⅰ皣鵁o道，至死不變”的強。這里面隱含了深刻而豐富的人學思想。所以，孔子說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”“中”在《中庸》里面是一種“至德”，它絕對不僅僅是一種簡單的“執(zhí)兩用中”和“明哲保身”，甚至和稀泥①《辭?！返摹爸杏埂痹~條解釋是：“儒家倫理思想。指處理事務不偏不倚、無過不及的態(tài)度，認為是最高的道德標準?！保ㄉ虾＾o書出版社1979年版，第1408頁）1983年版的《辭源》對“中庸”的解釋是：“不偏叫中，不變叫庸。”（商務印書館1983年版，1991年印刷，第87頁）在當今各大網(wǎng)站上對“庸人”（the doctrine of the mean）流行的解釋是：“對人處事采取不偏不倚、調(diào)和折衷的態(tài)度?！崩鏷ttp://fanyi.baidu.com/translate。。《中庸》曰：

子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”

子曰：“道其不行矣夫！”

子曰：“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也?！?/p>

子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！薄暗馈?，“不行矣夫”的原因是“民鮮能久矣”。“民鮮能久矣”的原因是“中庸”“其至矣乎”。它是一種至高無上的“德”。所以，國家可均，爵祿可辭，白刃可蹈，但是“中庸”是不可能的。即便是有人知道了這是一種什么樣的“德”，他也“不能期月守也”，甚至“驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”。那么，“中庸”為什么這么難？原因就在于它是極高明而又道中庸的“道”，鳶飛戾天，魚躍于淵，即凡即圣。“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）。那么，什么是“道”呢？在《中庸》之中就是“率性之謂道”的“道”。“率”，就是“循著”。也就是說，我們每一個人都是有善端的，只要依循著“天命之謂性”的“性”，就自然可以顯發(fā)出天之所以為天的博、厚、高、明、悠、久的“道”。只有努力學習，始終踐履，最后就能夠顯發(fā)出這種“道”的人才能夠稱其為人。所以，關鍵的問題是我們?nèi)绾卫斫狻疤烀^性”，因為它是先秦儒家人學的極致，更是孔子社會政治理想的理論基礎。

《中庸》的“天命之謂性”，從人學的角度來講，至少指出了五個方面的內(nèi)容，值得我們注意：第一，我們每一個人都是有神性的。我們每一個人都來自博厚、高明、悠久的天，所以我們首先要自尊。我們要珍惜自己、愛護自己，使自己的生命顯發(fā)“天”的光輝。惟其如此，我們才有可能因此而變得高尚，把天的博、厚、高、明、悠、久融化在自己的視、聽、言、動之中。正因為人具有這樣的神性，因此，我們每一個人都應該受到他人的尊重，尤其是要得到社會和政府的尊重，甚至是一切政府工作的出發(fā)點。也正因為人具有“神”性，是宇宙之精華，萬物之靈長，因此，我們每一個人的人性都具有至高無上性。第二，正由于我們每一個人都是有神性的，因而我們每一個人都具有不可替代性。我們每一個人都是獨一無二、與眾不同的個體（從外表、氣質(zhì)、性格到精神追求），所以我如果特立獨行，就能夠精神獨立，就能夠與“天”的博厚、高明、悠久相續(xù)相聯(lián)。用孟子的話來講，我們都是“天民”（《孟子·萬章下》，《盡心上》）。所以，人之所以為人者，我們每一個具有精神世界的人就應該是一個獨立的世界，具有無限發(fā)展的可能性。我們的一切政府都應該給每一個這樣的個體創(chuàng)造無限發(fā)展的平臺，否則它就不是一個仁道的政府。第三，我們每一個人都應該是生生不息、不斷發(fā)展的。因為作為我們每一個人的來源的“天”，始終是周而復始、自強不息的。用《禮記·大學》的話來講，那就是“茍日新，日日新，作新民”，“周雖舊邦，其命維新”。所以，不斷努力學習，不斷努力地發(fā)展自我，提升個體的性情境界，在孔子的思想中，始終是一切思想的基礎。中國的傳統(tǒng)文化之所以非常重視學習，其關鍵性的哲學思想基礎，就在于此。從《易傳·乾》“天行健，君子以自強不息”到孔子的“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語·述而》）都無不貫穿著這樣的基本思想。第四，在“天”的面前人人平等。這是孔子“有教無類”、“學而優(yōu)則仕”的教育學、社會學基礎，更是任何政府建立國家，管理社會的首要原則。因為這個問題不解決，人們就不可能具有和平相處的前提，社會的公正、公開、公平的原則也就沒有基本的出發(fā)點和安全、祥和的歸宿。第五，“天命之謂性”的根本思想在于我們每一個人都是有使命的，因為我們每一個人都來自“天”，在任何一個特定的時代，一個特定的國度，我們都要面對那個時代和國度的各種問題，并且進而樹立自己的理想，終身努力，克服一切困難，去解決這些問題。這就是“天下興亡，匹夫有責”的理論根據(jù)。這五個方面的內(nèi)涵給予生命個體熔鑄了無窮的“修身”動力。其中的邏輯與《大學》之“明明德”進而“止于至善”的內(nèi)在張力，“格物、致知”與“正心、誠意”的內(nèi)在關系，是一樣的。

明確了“天命之謂性”的五大內(nèi)涵，我們就會知道，孔子的思想體系與專制集權(quán)主義，尤其是與大一統(tǒng)的專制主義，事實上是格格不入的。《論語》中這樣的證據(jù)很多：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《述而》）

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《述而》）

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）

子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶省罚?/p>

孔子追求的是來自“天”的博厚、高明、悠久的精神，以“道”為最高的追求，因此，他首先以學習為人之所以為人的基本生存方式，他有他以人為核心、為基本訴求的內(nèi)涵，精神是獨立的，學術是自由的。他的一切興衰榮辱，得失成敗，喜怒哀樂不為外界的權(quán)勢所動，他的性情世界自足圓滿，他的精神世界自得獨立?！墩撜Z·學而》所說：“人不知而不慍，不亦君子乎”就是這種不假外求之精神的充分體現(xiàn)。從人學的角度上來講，這也就是孟子所說的“萬物皆備于我”：

孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）

這是一種依托于天地的精神，更是一種“大行不加”、“窮居不損”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）的自足圓滿。孟子在這里很好地闡發(fā)了孔子的精神，充分弘揚了孔子“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）、“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）的人學思想。深入地探究先秦儒家的人學思想，我們會發(fā)現(xiàn)，孔子所謂的“強”，是人性獨立的強，更是精神自由的強。它是一種直接依托于“天”的博厚、高明、悠久的神圣來源，給人之所以為人之主體性，打造的堅強柱石。也正因為如此，秦國對東方六國的征服，不僅是法家與儒家的矛盾，不僅是封建制與專制集權(quán)主義的矛盾，而且也是儒家的人學思想與大一統(tǒng)集權(quán)專制剝奪人之所以為人的精神自由之本質(zhì)的矛盾。

二、“君子和而不同”的深層含義

《論語》中下面的兩段話，至今對我們還有深遠的影響：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚?/p>

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā缎l(wèi)靈公》）

“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）。所謂忠，就是內(nèi)，就是上述的“天命之謂性”支撐下的“下學上達”（《論語·憲問》）；所謂恕，就是“忠”的顯發(fā)，就是外，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。這個表述，表面看來只是一個人學的問題，是對他人的“天命之謂性”的尊重和換位思考，是人與人之間互存共榮的“天下之達道”（《中庸》），但是在先秦儒家思想中，尤其在《論語》之中，實際上，還有更加深刻的背景與底蘊。也就是說，它還隱含著對不同種姓，不同諸侯國、不同風俗習慣的尊重①最近出土的《保訓》可以作為旁證：“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。”其中，“多欲”讀作“多俗”。。

《中庸》寫道：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”筆者探究這段文字，深以為，它的背景是在孔子的政治理論體系中，西周封建制涵蓋下的全面興盛?？鬃犹岢母鱾€諸侯國之間“四時之錯行”、“日月之代明”“、萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”?？鬃由踔琳J為這是“天地之所以為大”的根本保證。目前出土的簡帛文獻已經(jīng)證明，《周易》的“十翼”，都與孔子本人有關。在孔子周游列國回來之后的數(shù)年里，孔子一直在帶領學生研究《周易》，“行則在橐，居則在席”（長沙馬王堆帛書《易傳·要》），“韋編三絕”（《史記·孔子世家》）。所以，《周易》“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓之以雷霆，潤之以風雨”的思想，實際上也是孔子整體思想的一個組成部分。它不僅僅是一個“一陰一陽之謂道也”的問題，而且也涵括了陰陽五行相生相克，“以他平他”（《國語·鄭語》）的思想。因為孔子說過：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）《國語·鄭語》的表述也與孔子的思想是完全一致的，是中國政治哲學史上的著名篇章：

公曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰毂貜闹??！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九螥之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”

《國語》一書，據(jù)司馬遷的記載，它的作者是魯國人左丘明，稍早于孔子。左丘明的著述深得孔子的贊賞?？鬃訉ψ笄鹈鞯娜烁褚彩中蕾p，孔子云：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）《國語》的各個篇章之間雖然思想并不是非常純粹，但是，由于左丘明是魯國人，而且對周王朝敬天保民的思想十分推崇，其主體思想與孔子的思想十分接近。筆者相信，上面的長段引文對孔子曾經(jīng)產(chǎn)生過深遠的影響。孔子“君子和而不同，小人同而不和”的話與《國語》有深刻的內(nèi)在聯(lián)系或照應，這是毫無疑問的事實。左丘明的記載與孔子的思想是可以整合起來的。筆者以為，我們只有從這樣從時間和空間的整體層面來把握孔子的時代背景，以及他的思想的來源，才有可能把握孔子政治理想的實質(zhì)。

只要稍微翻閱一下《論語》，我們就會知道，孔子是一位非常注重“禮”的思想家。但是如果我們把孔子的“禮”與《易傳》結(jié)合起來研究，就會發(fā)現(xiàn)，孔子的“禮”實際上是一個關于封建制籠罩下的個人性情管束與諸侯間彼此政治的牽制共存的國家管理方式。既有人學的層面，更有政治學的層面。《論語》中有一段非常著名的表述：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā额仠Y》）

表面上看，這段文字講的是對人本身七情六欲的管束。但是，我們?nèi)绻皇菙嗾氯×x，就可以看到，這是一段籠罩在“克己復禮”命題前提之下的文字“?？思骸本褪强酥谱约旱钠咔榱?，“復禮”就是恢復周禮。前者是條件，后者是結(jié)果；前者是手段，后者是目的。在孔子所處的“樂壞禮崩”的春秋時代，所謂恢復周禮，實際上就是要回復到文武、周公的典章制度、禮樂文明之中去。而文武、周公一切制度的基礎，就是建立在不同的諸侯國基礎之上的和睦相處。所以，在《論語》中，孔子十分注重親情。在孔子看來，親情是社會的基石，是社會平安、誠信的保障：

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）

孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”（《為政》）

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā蹲勇贰罚?/p>

樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉問！先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”（《顏淵》）

家族的權(quán)力相對于國家權(quán)力而言，由此而具有了不容侵犯的獨立空間。國家的權(quán)力與家族的權(quán)力之間具有一定的空間和張力，它消解了國家的寡頭政治，增加了民間相對獨立的活動范圍。這正是封建制最大的長處，也正是孔子與專制集權(quán)主義最不相容的關鍵性思想之一?！墩撜Z》明確提出了：“謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”（《堯曰》）的主張，將宗族香火的傳遞與國家管理的公正、公開、公平統(tǒng)一起來了。毫無疑問，這是孔子向往封建制，而不是提倡大一統(tǒng)專制集權(quán)主義的鐵的證據(jù)。

換言之，孔子的“禮”，實際上就是要諸侯國之間彼此尊重，彼此涵容各自的差異性，最大限度地克制自己的欲望，“己所不欲，勿施于人”。所以，孔子的“禮”從本質(zhì)上來講就是文武、周公之封建制的理論基礎。《禮記·曲禮上》說的很是到位：

夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮不妄說人，不辭費。禮不踰節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也。禮聞取于人，不聞取人。禮聞來學，不聞往教。道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法。非禮威嚴不行。禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)，退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。

在西周初年，宗主國與分封的諸侯國之間，封建的諸侯國之間，大家本來都是宗親，所以，“禮”本來就是一套理所當然，而且行之有效的管理途徑。只是隨著時間的推移，尤其是生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，改變了過去相安無事，自給自足的經(jīng)濟、政治狀態(tài)，漸漸樂壞禮崩，就失去了管束的作用①之所以導致春秋戰(zhàn)國最后你爭我奪，一塌糊涂，問題的關鍵是生產(chǎn)力發(fā)展得太快。時代的變化完全超乎人們的想象，過去的小國寡民，老子不相往來的狀態(tài)，隨著城市化、軍事化的迅速發(fā)展而迅速解體。其飛速崩潰的程度可能完全超乎文武周公、姜太公們的想象。。

但是孔子竭盡全力，“知其不可而為之”（《論語·憲問》），帶著他的學生周游列國，風里來雨里去，面見72個君主，大力推銷他自己的觀點，倍受凄苦、奚落，卻是樂此不疲②《孔子家語·困誓》載：孔子適鄭，與弟子相失，獨立東郭門外?；蛉酥^子貢曰：“東門外有一人焉，其長九尺有六寸，河目隆顙，其頭似堯，其頸似皋繇，其肩似子產(chǎn)，然自腰已下，不及禹者三寸，累然如喪家之狗?！弊迂曇愿?，孔子欣然而嘆曰：“形狀永也，如喪家之狗，然乎哉！然乎哉！”?？鬃邮冀K認為，政者，正也。最高的政治理想就是“必也使無訟乎”（《論語·顏淵》）。他認為只要為政以德，就可以感化周圍的人，最終實現(xiàn)文武、周公的理想。這就是他認為大型音樂作品《武》沒有《韶》好的原因。所以，他認為，諸侯國之間必須充分尊重，彼此之間不能用武力解決問題。衛(wèi)靈公要向孔子請教軍事陣戰(zhàn)的問題，孔子不僅不予回答，而且第二天就離開了衛(wèi)國?？鬃诱J為，只有天子能夠采用武力：“禮樂征伐自天子出”。如果諸侯之間打仗，那就是“天下無道”，暗無天日了③吳于廑先生針對孔子“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）的話說：“此種大公無私的觀念，即絕不容于封建社會中以血族定身份爵位的制度。我們與前文中說孔子不一定想恢復封建社會，這也是論點之一?！保▍怯阝壑妒颗c古代封建制度之解體》，武漢大學出版社2012年版，第50頁）我們需要進一步說明的是，“此種大公無私的觀念”即便不容于封建社會，難道就能夠容于專制主義社會嗎？數(shù)千年的專制集權(quán)社會，我們可以看一看，從秦始皇到慈禧太后，又有幾個專制君主是“為政以德”了的？所以，這實在不能夠成為孔子“不一定想恢復封建社會”的證據(jù)。。

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也”。（《里仁》）

子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！保ā妒龆罚?/p>

衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉υ唬骸百薅怪?，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。（《衛(wèi)靈公》）

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā都臼稀罚?/p>

孔子“天下為公”的思想正是在這樣的背景下提出來的，因為只要這樣，就會“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”?？鬃又苡瘟袊褪且獙ふ夷軌蚪⑦@種理想的“明王”，而并非吳于廑先生所說的專制型的“大一統(tǒng)”的“君主”。“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”，指的是有無數(shù)諸侯國組成的封建制下彼此激勵、彼此包容和共同的發(fā)展。當然，孔子還有更高的追求：

子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉?！?/p>

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”

子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā短┎罚?/p>

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人?！狈t未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏。曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！保ā额仠Y》）

舜與禹建立的功德像高山一樣“巍巍乎”，但是他們自己卻從來不為自己謀一點點的私利，這是大一統(tǒng)的專制集權(quán)主義嗎？自己不吃不穿，全部把財力用于老百姓的溝洫，這難道是大一統(tǒng)的專制集權(quán)主義嗎？試問幾千年的中國專制統(tǒng)治，什么時候做到過“舉直錯諸枉”？這些文獻已經(jīng)充分說明，孔子的政治理想是“天下為公”（《禮記·禮運》）。就是在封建分封制下，營造人與人之間彼此尊重的社會條件，人與人之間，大夫與大夫之間、家與家之間、諸侯與諸侯之間，“己所不欲，勿施于人”才有可能和平共處，才能夠做到“協(xié)和萬邦”④《尚書·堯典》云：“曰若稽古，帝堯曰放勛。欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格于上下，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦?！薄皡f(xié)和萬邦”就是提倡地地道道的封建制。。這正是孔子要通過文武、周公的典章制度、社會政治理想來達到“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）的理論目標①但是，問題是政治理想的目標定得太高，當人們無法實現(xiàn)的時候，就有可能出現(xiàn)很多料想不到的嚴重后果。這是孔子的政治哲學之理想本身的問題，不在此論域之內(nèi)。。

三、孔子的政治理想就是要恢復周禮

于是，筆者堅定地認為，孔子的政治理想就是要恢復周禮。在先秦儒家的經(jīng)典中不僅有大量直接的文字證據(jù)，而且在孔子的整個思想體系中，所有文本的表情達意，都是在這樣一個政治理想的背景下展開的：

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公?！保ā墩撜Z·述而》）

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也！”（《論語·述而》）

子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！保ā墩撜Z·泰伯》）

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

子曰：“無憂者其唯文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒。一戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士；葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪達乎大夫，三年之喪達乎天子，父母之喪無貴賤一也?！保ā吨杏埂罚?/p>

子曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎?！保ā吨杏埂罚凇吨杏埂分杏写罅恳每鬃拥恼Z錄。先秦時期的文獻往往是師生之間口耳相傳的結(jié)晶。根據(jù)《周易·易傳》、新出簡帛文獻《保訓》以及《尚書》、《論語》等相關文獻，我們可以斷言，中庸的相關思想早在孔子之前就有長時間的積淀。在孔子之時又有很大的發(fā)展和提升，但是，到了曾子、子思子的時候，才逐步形成文本。所以，我們完全可以斷言，其中引用、標明為孔子的話，一定是孔子本人的思想。

每次只要一提到文王、武王、周公，孔子的興奮向往之情，就溢于言表。只要一提到宗廟之事，祭祀天地祖宗，孔子就不厭其煩，循循善誘。只要發(fā)現(xiàn)有人違背了封建制的“禮”，孔子就毫無例外的“是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾》），大加撻伐。孔子對周公的思想和政治體制更是推崇備至！這是不容爭辯的事實。但是，更為重要的是，在先秦儒家文獻中，凡是關于孔子的思想中，不論談論什么事情，全部都是以向往文王、武王、周公為背景，以維護他們所創(chuàng)建的封建體制為前提的。下面我們就以《論語》為例，來分析一下這個實際情況：

季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾。”孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：“陳力就列，不能者止?！６怀?，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣?；①畛鲇阼?，龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”……（《季氏》）

顓臾，是過去的“東蒙主”。所以，他是西周祭祀天地的象征和權(quán)力象征?？鬃訄詻Q反對季氏對東蒙主用兵，充分顯示了孔子維護周禮、維護西周政治體制的態(tài)度。不僅如此，在《論語》中，所有的語匯全部都是封建制下的語匯。例如：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又??！扒螅柡稳?？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺?！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也?！痹唬骸澳赫?，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”……（《先進》）

孔子培養(yǎng)的學生，全部都是直接為諸侯國服務的人才。子路是孔子貼身的得意學生之一，“攝乎大國之間”，不是封建制是什么？冉有的“方六七十，如五六十”、公西華的“宗廟之事，如會同，端章甫”，無不例外，都是封建制下的人才，他們沒有一個是想建立專制集權(quán)制、“大一統(tǒng)”的人才。事實上，這就是孔子培養(yǎng)學生的目標。

更有甚者，孔子在對貪得無厭的諸侯進行反復的游說，失望之后，干脆走向了常人難以想象的絕路，準備另辟蹊徑了：

公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”（《陽貨》）

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”子曰：“然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《陽貨》）

“如有用我者，吾其為東周乎”，楊伯峻的翻譯是：“假若有人用我，我將使周文王武王之道在東方復興?！盵2]180這就是孔子的政治宣言。既然對貪欲無限的諸侯們完全失去了希望，那么孔子就要另起爐灶，準備開創(chuàng)一片自己的試驗田，藉以再現(xiàn)周文王武王的政治體制，實現(xiàn)孔子自己的政治理想。吳于廑先生說：“連百里小邑的叛臣公山弗擾及佛肸輩來請他，都心意搖搖，幾于欣然命駕。”[1]49把這也作為孔子一統(tǒng)尊君的證據(jù)，實在是有些誤解，因為這與“大一統(tǒng)”的專制集權(quán)主義實在是沒有關系。所以，孔子要實現(xiàn)的就是文武、周公的政治理想，筆者認為，是有根有據(jù)的。

最后需要指出的是，孔子所指的“天下”，指的是在封建制籠罩下的“萬邦咸寧”的天下，最高的統(tǒng)治者是“天子”。而且也只有在封建制的體制下，“天”、“天下”、“天子”、“天民”這些詞語才能夠銜接的起來。當然，正是在與專制集權(quán)主義的比較之中，我們體會出了封建制的寬容?？鬃铀傅摹熬鳌?，指的是諸侯國的國王。這與專制主義的大一統(tǒng)的“君主”，是不一樣的。秦漢以后的專制主義時期的理論家們混淆了這一概念，歪曲了孔子的意思。正是從這個角度上來講，《論語》中的“君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》）之論，就與專制集權(quán)主義有了很大的距離，說的完全不是一回事。與此相關，孔子講的是封建制下的“禮”，與專制主義大一統(tǒng)的君權(quán)，很不相同，孔子講的是在封建制下，視、聽、言、動的“禮制”性地“尊君”與專制集權(quán)主義“大一統(tǒng)”的政治性地“尊君”也確實是大相徑庭，形同天壤。

此時此刻，筆者想起了周予同先生的話：“真的孔子死了，假的孔子在依著中國的經(jīng)濟組織、政治狀況與學術思想的變遷而挨次出現(xiàn)?！瓭h武帝……采用董仲舒的建議……單獨推尊孔子，至少是一位半真半假的孔子，決不是真的孔子?！仁拐f到學術思想方面，那孔子的變遷就更多了?！瓪v代學者誤認個人的主觀的孔子為客觀的孔子。所以孔子雖是大家所知道的人物，但是大家所知道的孔子未必是真的孔子?！盵3]338匡亞明先生在《孔子評傳》中引用了上述周予同先生的論述之后，也說：“我們還可以補充說，歷代王朝在孔廟里供奉的孔子，都是假孔子或半真半假的孔子，決不是真孔子，決不是‘布衣孔子’（‘布衣’是指一般平民穿的衣服，這里即作‘平民’解）的本來面貌?！盵4]14～15所以，吳于廑先生說“孔子主張尊君”[1]49實在是有一些誤解。這是值得我們注意的。

[1]吳于廑.士與古代封建制度之解體[M].武漢：武漢大學出版社，2012.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1958.

[3]朱維錚.周予同經(jīng)學史論著選集[M].上海：上海人民出版社，1983.

[4]匡亞明.孔子評傳[M].南京：南京大學出版社，1990.